【編者按】章太炎是晚清、民國時期最重要的文化人物之一。他一生歷經(jīng)反清、革命、共和、自治等不同階段，思想雜糅清代樸學(xué)、歐美及日本進化論、社會學(xué)，老莊儒墨、唯識論及歐陸唯心哲學(xué)等。他交游的人士來自?；?、革命、維新、明治漢學(xué)等陣營，從康有為、梁啟超到孫中山、袁世凱，從周氏兄弟到井上哲次郎、岸本能武太，再到俞曲園、羅振玉等，有如中日近代政治史、學(xué)術(shù)史的縮影。
中國人民大學(xué)清史研究所教授彭春凌認(rèn)為，章氏的重要性不僅在于他親歷中國思想的今古之變，也在于他直接、間接參與了世界思想的轉(zhuǎn)型，其間的流動、參差、對照帶來了始料未及的洞見，也產(chǎn)生了無從回避的盲點?！对溃赫绿着c兩洋三語的思想世界（1851-1911）》一書以章太炎為輻輳點，將研究擴向“兩洋”（太平洋、大西洋）“三語”四國（中、日、英、美）的多重互動，考掘章氏的源流，追蹤其轉(zhuǎn)變，借章太炎與中日學(xué)者的互動，進一步深描東亞知識分子如何折沖東西學(xué)術(shù)典范間，形成千絲萬縷的譜系；思考章氏如何由此審理儒墨老莊思想、佛教因明學(xué)說、民族文明體制，成就一家之言。
澎湃新聞·私家歷史對彭春凌教授進行了專訪，以下為訪談?wù)摹?/span>
彭春凌教授 蔡佳茵拍攝
澎湃新聞：章太炎面對的或者說需要他回答的時代問題是什么？他采取的方法、路徑可以理解為用西學(xué)重新解讀古代經(jīng)典嗎？
彭春凌：這恐怕是本次訪談所有問題中最關(guān)鍵也最難回答的一個。說它難回答，并不是對這個問題的經(jīng)典答案有所懷疑。鴉片戰(zhàn)爭后，中國逐漸進入半殖民地半封建社會。反對封建主義和帝國主義，保種自強、挽救危亡，啟蒙與救亡的雙重變奏當(dāng)然是中國的時代問題。對民族革命者章太炎而言，“民族生命的站立”，對內(nèi)對外雙重的革命任務(wù)毫無疑問構(gòu)成了他表達(dá)學(xué)術(shù)思想不可遏阻的動力。章太炎《訄書》的“訄”，本意為“逑鞠迫言”，是為了應(yīng)對中國社會急遽轉(zhuǎn)型過程中政治經(jīng)濟、學(xué)術(shù)思想、價值信仰諸迫切問題不得不說的話。
這個問題難回答在于，如果把“時代”的歷史縱深和空間范圍擴大，我們可能會發(fā)現(xiàn)另外一些層面的“時代問題”。簡單地說，16、17世紀(jì)的科學(xué)革命對宇宙的運行機制做出了全新的理解。此后的法國大革命推動了公民社會的建設(shè)，工業(yè)革命又加劇了城市化進程，它們標(biāo)志著現(xiàn)代社會的誕生。19世紀(jì)的生物進化論更是推波助瀾，將人與自然的連續(xù)性、人在自然界中的位置呈現(xiàn)在世人眼前。人類必須重新思考與自身生存息息相關(guān)的宇宙、自然、社會諸種秩序。16世紀(jì)以來的近四百年可說是人類文明的又一個軸心時代。而從科學(xué)革命到生物進化學(xué)說的思想成果，在19世紀(jì)后半葉集中傳播到中國。中國知識人要和整個民族一起消化、融會這些新知，從而實現(xiàn)中華文明的近代新生?？枴ぱ潘关悹査拐f“唯有整個的人類歷史能夠提供當(dāng)下所發(fā)生的一切的意義的尺度”。從這個層面上講，跨越從古代到近代的觀念斷崖，是章太炎需要面對和回答的時代問題。
西學(xué)、中學(xué)其實只是表明某學(xué)說起源地的方便說法。章太炎面臨的根本時代問題是古今之變。在跨越從古代到近代的觀念斷崖過程中，章太炎劃分“學(xué)”的依據(jù)其實更有層次。他在《自述學(xué)術(shù)次第》中說，有兩大種類的“學(xué)”。一是“在心在物之學(xué)”，一是“言文歷史之學(xué)”。前者“體自周圓，無間方國”，用今天的話說，放諸四海而皆準(zhǔn)。后者“其體則方，自以己國為典型，而不能取之域外”。通過這兩種層次的分殊，我們大致可以把握章太炎努力的方向。
“在物之學(xué)”，不難理解，指探索宇宙萬物條理和規(guī)則的科學(xué)。比如近代的物理學(xué)、生物進化學(xué)說根本革新了對包括人類自身在內(nèi)的萬物的認(rèn)識，它們自然是“無間方國”的。所以，章太炎在《訄書》中一再說，力學(xué)對太陽系形態(tài)及運轉(zhuǎn)規(guī)律的揭示是千真萬確的真理，“大明若彈丸而力四帀，脅驅(qū)其侍從八行星，以從于軌道，而形體亦宵之。是故道重學(xué)于日之侍從之地，以為圜倚轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)亦倚圜，則萬物以為公言，侻也”。而生物的出現(xiàn)是自然的結(jié)果，人的確由猿進化而來——“赭石赤銅箸乎山，莙藻浮乎江湖，魚浮乎藪澤，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭蘇，而漸為生人”。
“在心之學(xué)”，更多指人類感受外界事物的方式和心理運行的機制。19世紀(jì)以來生物學(xué)特別是腦科學(xué)的發(fā)展，使人們逐漸意識到人類的本性是由大腦的結(jié)構(gòu)所決定。17世紀(jì)以來笛卡爾著名的“身心二元論”所支持的靈魂高于身體機器的理念再難立足。換言之，近代理念認(rèn)為人類的精神活動和生理活動是相通的，甚至全宇宙的運行都有相通性——無機界的風(fēng)雨雷霆、寒暖明暗屬于活動，有機界的生長生殖、血液流動、肺心鼓動到思考欲望也都是活動。章太炎據(jù)此認(rèn)同叔本華的觀點，即世界之成立，是由于意欲的盲動。并且，他認(rèn)為叔本華的學(xué)說取自佛教，與僧伽論師相近。
“言文歷史之學(xué)”和“在心在物之學(xué)”有根本差別。言文的基礎(chǔ)是語言文字，在過往的時代同一種語言文字流行的地域范圍是有限的。歷史是過往不可重復(fù)的人類經(jīng)驗，同一個血緣宗族、相近的地域社群和大一統(tǒng)的王朝國家，一般來講往往構(gòu)成苦樂共感的命運共同體。言文歷史由此也必須“自以己國為典型”。章太炎說，“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也”。尊信國史、保全中國語言文字，是章太炎的畢生志愿，也是他作為文化民族主義者最鮮明的特征。當(dāng)然，這并不意味著中國和域外的語言文字之學(xué)、分析中外歷史的方法沒有相通性。近代的語音學(xué)、社會學(xué)其實對章太炎的文史之學(xué)有不小的影響。
澎湃新聞：“星云假說”、牛頓定律怎樣影響了章太炎的宇宙觀？對章太炎的“儒術(shù)新詮”有怎樣的影響？
彭春凌：星云假說主張，太初時基本顆粒充斥了宇宙空間，在引力與斥力作用下，逐漸形成了太陽系的星體和宇宙秩序。康德1755年《宇宙發(fā)展史概論》提出這一假說，該書的副標(biāo)題是“根據(jù)牛頓定理試論整個宇宙的結(jié)構(gòu)及其力學(xué)起源”。19世紀(jì)中期英國的知識人普遍相信這一學(xué)說的合理性。赫伯特·斯賓塞的進化學(xué)說肇端于宇宙進化，而他正是通過星云假說來解釋太陽系的形成。斯賓塞的抱負(fù)是要成為牛頓一樣的學(xué)者，“將有多重表現(xiàn)的進步的法則解釋為某一種相似的宇宙原理的必然結(jié)果”。
牛頓定律，特別是以斯賓塞進化學(xué)說所述星云假說為中介所引入的牛頓定律影響了章太炎早年的宇宙觀。這里所說的宇宙觀不只是宏觀的宇宙運行圖景，還包括萬事萬物的存在方式。《儒術(shù)真論》有兩篇解說性附文——《視天論》與《菌說》。《視天論》根據(jù)牛頓定律引力與離心力的關(guān)系，指出星體皆是宇宙中相對獨立的系統(tǒng)，它們的運行關(guān)系是由力的吸引與拒斥的相互作用建立起來的，因此，日月眾星“于昊穹，則本未嘗隸屬”?！毒f》則以原子微粒的運動及力的相互作用來解釋萬物的生成，論證物乃“自造”，與上帝等任何神秘力量無關(guān)。
懷特海在《科學(xué)與近代世界》中說，牛頓運動定律處理了科學(xué)理論中必備的一個基本概念，即“觀念上的獨立系統(tǒng)的概念”，由此它否定了兩千年來阻礙物理學(xué)進步的信念。并且，“獨立系統(tǒng)的概念并不是在本質(zhì)上獨立于其余事物之外的系統(tǒng)，而是和宇宙間其他各種事物細(xì)節(jié)沒有因果上的依賴關(guān)系的系統(tǒng)”。牛頓定律對章太炎思想的根本啟發(fā)也正在于此。所謂星體“于昊穹，則本未嘗隸屬也”，呈現(xiàn)的正是“觀念上的獨立系統(tǒng)的概念”。章太炎指出，地球上的生物當(dāng)然仰賴太陽的光熱，但地球本身的運行卻與太陽沒有因果上的依賴關(guān)系。即便沒有太陽，地球也會被其他質(zhì)量大于自己的星體之引力所吸引。根據(jù)19世紀(jì)末風(fēng)靡全球的設(shè)想，不可思議的天河恒星群都是太陽系的復(fù)制品。人類雖然還無力登越那些闊大遼遠(yuǎn)的天河恒星群，但它們都具有某種可知性。無限星空必包括無數(shù)的“地球”。牛頓力學(xué)的基本定律解釋了天體存在和運行的狀態(tài)，使得遙遠(yuǎn)無窮的未知，都能以已知、可感的方式得到對象化的投射和預(yù)計。浩瀚星空不過是無窮的太陽系、無數(shù)的地球、無盡的生命、無量的欲界煩惱。這就意味著，并不存在超越性、終極性的原因即“上帝”或神性之天。通過牛頓定律，章太炎建立了全新的宇宙觀。
傳統(tǒng)儒學(xué)中當(dāng)然包含著強勁的理性主義傳統(tǒng)。當(dāng)章太炎的《儒術(shù)真論》將“真儒術(shù)”的標(biāo)準(zhǔn)定在“以天為不明及無鬼神”，卻不能完全用理性主義的文化傳統(tǒng)來進行解釋。從《儒術(shù)真論》的兩篇解說性附文《視天論》《菌說》就可看出，以牛頓力學(xué)定律為核心的近代科學(xué)，才是章太炎儒術(shù)新詮的深層次知識基礎(chǔ)。所以我在書中說，“章太炎的儒術(shù)新詮雖披著傳統(tǒng)話語的外衣，表面上類似于中國固有的木質(zhì)建筑，但在其木質(zhì)紋理外表之下，形構(gòu)和支撐它的，卻主要是西學(xué)東漸澆鑄的鋼筋混凝土”。他的工作，遙遠(yuǎn)、不十分到位地呼應(yīng)了16、17世紀(jì)科學(xué)革命所建立的新范式。
澎湃新聞：日本學(xué)者岸本能武太、井上哲次郎在吸收西方新學(xué)時，是否有其改造或闡發(fā)？章太炎受他們影響，又有哪些進一步的調(diào)整？您主張“在全球史的脈動下勾勒兩洋三語四國的思想連鎖演變，由橫向累層的歷史觀念出發(fā)來重繪思想地圖”，能否舉例闡釋之。
彭春凌：日本學(xué)者岸本能武太、井上哲次郎在吸收西方新學(xué)時當(dāng)然會基于日本的文化傳統(tǒng)、當(dāng)前的現(xiàn)實需求以及個人的信仰及價值取向予以一定程度的改造或特定的闡發(fā)。而受他們影響的章太炎同樣如此，會對他們所引介的西學(xué)作進一步為我所思、為我所用的論述調(diào)整；當(dāng)然就有可能持續(xù)偏離岸本、井上所憑依的英美、德國思想。但歷史的實態(tài)常常更為復(fù)雜。章太炎進一步修正、微調(diào)岸本等人的某些觀念，反而有可能揭開岸本等人想要遮擋的英美的某些思想元素，頗有些負(fù)負(fù)得正的意味。而這正體現(xiàn)了近代思想全球流動，歷史觀念由空間橫向?qū)永鬯斐傻奶攸c，意即“進化中的宇宙和人的新觀念，在跨越不同語言文化的滋生過程中，呈現(xiàn)出某種基于內(nèi)在關(guān)聯(lián)性持續(xù)疊加增殖的系譜”。我們重繪全球思想地圖，正是依托于解剖歷史觀念跨越不同語言橫向?qū)永鄣倪^程。
岸本能武太留學(xué)哈佛大學(xué)期間，恰逢斯賓塞學(xué)說在美國持續(xù)傳播的熱潮，他1894年回國后在早稻田大學(xué)的前身東京專門學(xué)校任教。他1896年在該校的講義稿《社會學(xué)》1902年由章太炎翻譯成中文出版。章太炎的這本譯作也成為中國出版的第一本社會學(xué)著作。岸本《社會學(xué)》除借鑒社會學(xué)奠基人斯賓塞的著述外，還汲取美國社會學(xué)之父萊斯特·沃德《動態(tài)社會學(xué)》的精華。19世紀(jì)的生物和社會進化學(xué)說，正是伴隨形成連鎖影響關(guān)系的“社會學(xué)”這一載體，在英國、美國、日本、中國跨洋遞進傳播。
19世紀(jì)末，無論在英美，還是在日本，斯賓塞植根于個人主義、推崇自由放任的社會有機體學(xué)說受到廣泛批判和質(zhì)疑。19世紀(jì)七八十年代之后，自由競爭的資本主義逐漸被壟斷資本主義所取代。赫胥黎、沃德先后與斯賓塞論戰(zhàn)，主張為適應(yīng)高速工業(yè)化及無組織社會的現(xiàn)狀，建立一種擴大政府功能、不同于自由放任假設(shè)的新的加強干涉的社會治理哲學(xué)。而明治三十年代，日本國家主義思潮高漲。相比于同時代如浮田和民、遠(yuǎn)藤隆吉、建部遯吾等人的社會學(xué)，岸本能武太著作最大的特點恰恰是逆潮流而動，宣傳斯賓塞以個人主義為特征的社會有機體說。但他顯然意識到，儒家社會將人天然定義在五倫的社會性關(guān)系之中，對個人主義是相當(dāng)警惕的。為了松弛這種緊張感，岸本巧妙地用漢字“非社會性”來對譯斯賓塞原作中的“反社會性”。彼時章太炎正呼吁全社會對清末新政采取消極抵抗的不合作態(tài)度，岸本提供的“非社會性”、“消極”等論說，使儒學(xué)觀念中不甚光彩的“廢”、“隱”等逃群舉動，獲得了價值正當(dāng)性。章太炎受此啟發(fā)，從中升華出以不作為為作為的“抵抗政治”，向社會大眾進行呼吁。然而，投身清末的革命實踐，使他對岸本略微壓抑“自由”打破秩序的積極一面有些不以為然。上述就是一個典型的例子，思想觀念跨越兩洋——大西洋、太平洋，三語——英語、日語、中文，四國——英、美、日、中，實現(xiàn)了它復(fù)雜的橫向?qū)永邸?/p>
井上哲次郎對斯賓塞學(xué)說的態(tài)度與岸本能武太有比較大的差別。岸本能武太皈依基督教上帝一位論派，從內(nèi)心深處服膺英美社會學(xué)，贊賞斯賓塞的個人主義。井上哲次郎則經(jīng)歷了斯賓塞學(xué)說在日本從興盛到衰落的歷史進程，甚至斯賓塞哲學(xué)在日本地位的下降，很大程度上是由于井上哲次郎本人積極引介德國哲學(xué)。1877年，他在剛剛成立的東京大學(xué)文學(xué)部主修哲學(xué)，1878年，從美國哈佛大學(xué)畢業(yè)的芬諾洛薩（Ernest Francisco Fenollosa）就被聘任為東京大學(xué)的外國人教師，東京大學(xué)成為日本傳播斯賓塞進化學(xué)說的基地。所以，井上哲次郎說，“進化論在當(dāng)時俄然流行起來，差不多在我國學(xué)界呈風(fēng)靡之勢，我們學(xué)生也以非常的興趣對之進行研究”。在研習(xí)進化學(xué)說的同時，井上哲次郎還大量涉獵德國哲學(xué)與佛學(xué)，他本就具備深厚的理學(xué)修養(yǎng)（后來出版了“日本儒學(xué)三部曲”《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》與《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》），所以他很快感覺到以進化哲學(xué)來囊括哲學(xué)之全體有所不足。1883年他出版了《倫理新說》，以探尋宇宙進化現(xiàn)象之外的“實在”，并將孔子之徒的太極，老聃的無名，莊周的無無，釋迦的如來藏，康德的實體，斯賓諾莎的萬有本體，斯賓塞的不可知都納入到“實在”之中。1884年開始赴德留學(xué)六年，更使他如虎添翼，哲學(xué)的理論儲備愈益豐富，構(gòu)筑融合東西洋思想于一體的“現(xiàn)象即實在論”。
章太炎和井上哲次郎的思想軌跡是相似的，即先受到以斯賓塞為代表，由英語世界傳入的生物和社會進化學(xué)說影響，隨后又融合佛教和德國哲學(xué)來解決深層次的形而上學(xué)問題。但相較于井上哲次郎，章太炎對進化宇宙觀的反思并沒有那么迅速果決。萬物皆處于進化的自然進程之中，這就使物質(zhì)世界所帶來的確定性、穩(wěn)固感煙消云散。章太炎因此而更深刻感受到萬物皆無自性，都處于變化、毀壞的過程之中，因為“自性者，不可變壞之謂；情界之物無不可壞，器界之物無不可變”。他一度沉浸在悲觀的深淵。井上哲次郎反思進化論宇宙觀的迅速果決，也許正如研究者渡邊和靖所說的那樣，是他“沒有深深用心捕捉”近代認(rèn)識論所造成的主客觀分裂的結(jié)果。章太炎的輾轉(zhuǎn)遲疑，反倒可能是他浸淫沉潛、與近代認(rèn)識論艱苦作戰(zhàn)的表現(xiàn)。到后來，章太炎結(jié)合唯識佛學(xué)與叔本華哲學(xué)，根本否定宇宙的實存性，認(rèn)為森羅萬象的世界都是心中的幻象，“進化”的問題，只能在“依他幻有”的世界中以“隨順”的方式進行討論。井上哲次郎批評這樣的認(rèn)識論是主觀唯心論，“以客觀世界為心意之所現(xiàn)，戴青色眼鏡所見的世界萬物皆為青色”。雖然同樣反省進化的宇宙觀，章太炎和井上哲次郎在認(rèn)識論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)上都走向了不同的道路。
由橫向累層的歷史觀念出發(fā)來重繪思想地圖，我認(rèn)為是全球化時代思想史研究必然、必要的方法。從航海大發(fā)現(xiàn)到工業(yè)革命，海輪、鐵道輔翼了跨國人際交往，傳教士、政治流亡者、外國人教師學(xué)生、商旅使節(jié)、知識精英逐漸開始頻繁地跨國流動。20世紀(jì)初，梁啟超、章太炎、魯迅等人齊聚日本東京，東京成為中國近代新思潮的發(fā)源地，這在以往任何一個時期都是難以想象的。而新興印刷媒體的出現(xiàn)和以大學(xué)為代表的近代教育機構(gòu)在各國的成立，造就了獲取成體系的近代知識之途徑。人類越來越成為思想、知識上的共同體。近代的宇宙和人的觀念伴隨著這些介質(zhì)與渠道在全球傳播，形塑了各國各地區(qū)近代思想的基本面貌。這一進程還在不斷加速，到今天的網(wǎng)絡(luò)時代，信息瞬間即可傳遍全球。19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)上半葉思想觀念的跨國“橫向?qū)永邸?，既幫助我們建立全球思想貫通的脈絡(luò)，又提醒我們，由于語言文化、國家利益以及各國知識界內(nèi)部的分歧和知識人個性特征的差異等原因，傳播過程中的觀念變異、阻隔、再創(chuàng)造仍是必須考慮的問題。我在書中提到，重繪思想地圖的目標(biāo)，“是對建構(gòu)了歷史觀念關(guān)鍵空間層累的意義元素予以深描（thick description）。沿著那些內(nèi)在意涵高度關(guān)聯(lián)、被表現(xiàn)和理解的樣態(tài)卻疏落參差的歷史觀念，我們進入各個文明的機體，從而在已經(jīng)逝去的時間中釋放出各國社會明暗斑駁的政治文化生態(tài)，各個思想人物所遭逢的艱難時世、堅硬生活，各自的驕傲自負(fù)、不平之鳴和意欲訴求。在憑借觀念走進自國歷史的同時，也試圖去接近那些無窮的遠(yuǎn)方、無限聯(lián)系與延展的他者”。
我們書寫近代思想史，即便立足于自身的國別，從某位思想家的經(jīng)歷入手，或須將之置于、或者研究之鵠的本來就指向其必然鑲嵌于其中的、近代流動的人類精神的史詩。
井上哲次郎
澎湃新聞：章太炎對于明治漢學(xué)有哪些批判？對于清末國學(xué)，他有哪些主張？
彭春凌：明治漢學(xué)從廣義上講囊括了日本明治時代（1868-1912）整個的中國學(xué)研究，涉及的學(xué)者、學(xué)問門類眾多。如果籠統(tǒng)地談?wù)绿着忻髦螡h學(xué)，不僅會無的放矢，并且還極易引起誤解。因此，在闡述章太炎對明治漢學(xué)的批判之前，我們必須框定討論問題的原由和具體范圍。
海通以來，中日兩國漢學(xué)界交往頻繁。酬唱應(yīng)答、評詩析文、月旦人物，從文化傳統(tǒng)中走來的兩國學(xué)人也繼承了漢字圈雅文化的余韻。1898年底章太炎流亡到當(dāng)時被日本殖民的臺灣，參加那里的日本漢詩人組織的詩社和文化活動，和好友館森鴻評論日本的漢文、漢詩。此間他的褒貶屬于非常正常地對某一豐富對象某些側(cè)面的看法，這里不囊括在“批判”的范圍之內(nèi)。比如，章太炎一貫以中唐為節(jié)點來褒貶詩歌，尤其不滿清詩，由此，他欣賞國分青厓、副島種臣、石田羊一郎，卻鄙薄森槐南的漢詩。他還說，從明亡以來到清末，中日兩國的漢詩漢文創(chuàng)作各有勝場，詩篇日本稍勝，古文兩相伯仲，駢體則中國更強。
此外，由于章太炎1911年全面評判乃至批判明治漢學(xué)的《與農(nóng)科大學(xué)教習(xí)羅振玉書》引起軒然大波，成為中日近代文化交流史的標(biāo)志性事件，人們很容易受此誤導(dǎo)，以為章太炎對所有的明治漢學(xué)都持批判態(tài)度。事實卻并非如此。1902年章太炎第二次旅日，廣泛吸納明治學(xué)術(shù)成果?！队垥分赜啽舅饕娜毡疚墨I(xiàn)，就包括四種屬于漢學(xué)研究領(lǐng)域的著作——白河次郎、國府種德合著《支那文明史》、遠(yuǎn)藤隆吉《支那哲學(xué)史》、桑木嚴(yán)翼《荀子的論理說》和戶水寬人《春秋時代楚國相續(xù)法》。章太炎也并不是對這四種文獻(xiàn)的每一個判斷都表示認(rèn)同，但卻明顯接受了明治漢學(xué)中比較文明史的內(nèi)容，即在人類社會文明發(fā)展的整體性視野中，通過與其他文明的比較，來解析中國古代文明或其某一側(cè)面的特征。這其實和章太炎對近代社會學(xué)格外的推崇與關(guān)心是一致的。
廓清了上述兩個層面的明治漢學(xué)，我們才好來談?wù)撜绿椎呐?。章太炎對明治漢學(xué)的批判集中在清末十年，特別是辛亥革命前夕。主要原因我在書中也進行了梳理，“西方通過科學(xué)革命天文學(xué)、物理學(xué)的發(fā)展和19世紀(jì)生物學(xué)的崛起，為理解宇宙、人、人類社會提供了全新的認(rèn)知框架和研究的方法途徑。中日漢學(xué)的競爭由此就演變?yōu)檎l更有能力掌握并創(chuàng)造性地運用這套全新的認(rèn)知框架和方法，貢獻(xiàn)出占據(jù)主導(dǎo)地位的文明成果”。20世紀(jì)的最初十年，西方東方學(xué)的重心轉(zhuǎn)移到中亞和中國的西北地區(qū)。隨著中日甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭的先后勝利，帝國主義國家日本在占領(lǐng)臺灣、吞并朝鮮之余，還關(guān)注著我國的東北和內(nèi)陸腹地。而東京帝國大學(xué)、漢字統(tǒng)一會、東亞學(xué)術(shù)研究會等一系列有政府背景、或受政府支持的建制化力量的強勢介入，使得轉(zhuǎn)型中的明治漢學(xué)對中國國學(xué)界構(gòu)成了最為直接的巨大壓力。這是章太炎《與羅振玉書》批判明治漢學(xué)的大背景。
對明治漢學(xué)中涉及儒教、漢字漢文研究、中國史幾個領(lǐng)域，對服部宇之吉、后藤朝太郎、白鳥庫吉等漢學(xué)家的批評，在章太炎思想中都有脈絡(luò)可尋。章太炎堅定主張儒學(xué)的革命傳統(tǒng)，認(rèn)為儒學(xué)站在天道、公義的立場為革命提供了合理性支撐，因此他最為反感日本被整合進維護天皇制“國體論”的儒學(xué)。他更是持續(xù)地、一貫地批判日本儒教否定“革命”的合理性。服部宇之吉則認(rèn)為君主政體才是孔子教的本質(zhì)；孔子重視的是君臣、父子、夫婦倫常之教，在孔子教中追求民主共和的根據(jù)屬于緣木求魚。服部批評中國革命派“藉孔子的權(quán)威來作為革命道德的根據(jù)”。章太炎極為厭惡這樣的儒教思想，日本學(xué)者持續(xù)用儒學(xué)來否定革命，構(gòu)成了章太炎對明治漢學(xué)刻骨銘心的一種負(fù)面印象。他也因此而指責(zé)服部“繳繞可笑”。
漢字雖然是中日兩國共同的文字表記符號，但在兩國語文系統(tǒng)中承擔(dān)的功能卻不相同。漢字，不僅原發(fā)于中國，并且一直都是中國文化的主要負(fù)載工具，是中國“國學(xué)”的根本。中國人不僅需要通過漢字來生存、表達(dá)，還需要通過漢字來發(fā)展。明治時代日文的書寫系統(tǒng)既包括漢字也包括假名，很多外來詞可以通過假名直接予以音譯轉(zhuǎn)化。這就意味著漢字并非日本書寫系統(tǒng)和思維變革的唯一依靠。而明治時代的漢學(xué)挾著國勢，有為整個漢字圈漢字改革立法的傾向。1907年4月，漢字統(tǒng)一會在東京召開總會，選舉伊藤博文任總裁。該會的具體的任務(wù)包括“選擇現(xiàn)今三國必須普通漢字凡六千字，施各國音韻及訓(xùn)注，以編制字典”。章太炎認(rèn)為，這是“選擇常用之字以為程限，欲效秦始皇同一文字事”。日本因陋就簡，限制漢字的使用數(shù)量或許可行；但以日本的需求作為漢字改革的目標(biāo)，無異于“以賣餅家而制大官之羹劑”，屬于不自量力。那些被強行廢止使用的文字往往還存留在全中國各地老百姓的方言之中，不僅關(guān)乎民眾的日用、情感，還是中國未來新造語的源頭。所以，章太炎堅決反對漢字統(tǒng)一會，也反對后藤朝太郎那樣的漢學(xué)家反客為主，以日本的五十音圖對漢字加以系統(tǒng)排列，為漢字的語音立法。
章太炎對明治中國史研究最強烈的抗議是針對白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”。該論認(rèn)為，古圣王堯舜禹，并非歷史真實存在的人物。他們是后世儒教根據(jù)天地人三才的思想，寄托對王者至公至明、孝順篤敬、勤勉力行的道德期許，而創(chuàng)造出來的神話傳說。章太炎一方面批評這樣的議論體現(xiàn)了彼時漢學(xué)研究重視考古遺跡遺物、輕視乃至懷疑史書文獻(xiàn)記載的趨向；另一方面，章太炎站在民族主義的立場，認(rèn)為白鳥將有史籍記載的堯舜禹虛無化，是在消解中華民族的歷史記憶、打擊民族的自信心。1911年時，章太炎只是以為此論紕繆。但他沒有料到，五四之后，由于古史辨運動，白鳥的論述極大地震蕩了中國史學(xué)界。章太炎也才真正打起精神，從事理上予以嚴(yán)正駁斥。
章太炎是國學(xué)大師，他對清末國學(xué)的主張涉及經(jīng)、史、子、集方方面面的知識。即便只針對《國故論衡》的內(nèi)容進行長篇累牘的描寫，也難免掛一漏萬、殊難周全。所以，我這里不想講他的那些具體主張，只簡單談清末他的國學(xué)主張中三個顯著的特點：
第一，倡導(dǎo)國學(xué)涵容近代科學(xué)。1906年國學(xué)講習(xí)會的發(fā)起人號召，“真新學(xué)者，未有不能與國學(xué)相挈合者也”。章太炎以牛頓力學(xué)原理和近代天體物理知識作為“以天為不明及無鬼神”真儒術(shù)的學(xué)理支撐，正是實踐他早年“以歐羅巴學(xué)上窺九流”的宏愿。當(dāng)然，與“國學(xué)”契合的科學(xué)不只是自然科學(xué)，還包括社會科學(xué)。章太炎本人最感興趣的是社會學(xué)。他結(jié)合生物、社會進化的理論與中國的傳統(tǒng)文獻(xiàn)，勾勒早期中國社會文明演變的歷史。這是國學(xué)涵容近代科學(xué)的又一例證。
第二，章太炎的國學(xué)與他所從事的革命運動融合無間?！坝脟饧臃N性，增進愛國的熱腸”是他《民報》時期工作的方向。語言文字和歷史，是國粹的兩大支柱，自然也成為增進愛國熱腸的動力。章太炎不滿意作為經(jīng)學(xué)附屬品的小學(xué)，立志要拯救以往對樸學(xué)“專志精微，反致陸沈，窮研故訓(xùn)，遂成無用”的印象。他將小學(xué)重新命名為語言文字之學(xué)，使其具備“國故之本，王教之端”的文化意義。他倡導(dǎo)以方言為根基，打通古今，實現(xiàn)真正的“言文一致”，在文化地域親緣性基礎(chǔ)上籠絡(luò)南北，完成“語言統(tǒng)一”。他既反對以文辭壓抑言語，又主張保持漢字的穩(wěn)定性。統(tǒng)一形、義、聲，不但是他研治語言文字學(xué)的基本方法，更賦予他統(tǒng)觀世界的眼光。清末國粹派的革命黨人，還致力于有選擇地搜集、整理宋季明季雜史遺集等，以筑牢民族主義的基石。因為章太炎明白，對過去的眷戀和熱愛，能產(chǎn)生出驅(qū)使人們行動的能力，“史籍所載人物制度、地理風(fēng)俗之類”，使人體會民族之可愛，進而產(chǎn)生守護家園的熱情。用它們來灌溉，民族主義才會“蔚然以興”。
第三，章太炎在清末的國學(xué)運動中可稱為“故聞”派，方法上強調(diào)實事求是，對象上則看重傳世文獻(xiàn)。以康有為、廖平、皮錫瑞所代表的經(jīng)今文學(xué)家，以孫詒讓、羅振玉為代表涉足新出土文物的“古物”之學(xué)是他在國學(xué)上兩派主要的競爭對手。經(jīng)學(xué)今古文之爭是近代學(xué)術(shù)史上的大事件，過往討論很多，這里不細(xì)說。在章太炎看來，羅振玉及《國粹學(xué)報》上的金石學(xué)研究，雖然沒有什么不實之言，不像今文學(xué)家那樣“以文掩質(zhì)，其失則巫”，但他們的毛病在“短拙”，失于瑣碎，只能就事論事，沒法建立理解宇宙人生的義理框架。章太炎將自己討論小學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)的論文集定名為《國故論衡》?！皣省敝肮省?，正是相對羅振玉倡導(dǎo)的“古物”之學(xué)的“古”。章太炎更強調(diào)以《說文》所代表的、在時空中綿延不絕、古今闡釋系統(tǒng)不斷疊加更新的中國文化。
《原道：章太炎與兩洋三語的思想世界（1851-1911）》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2024年1月
澎湃新聞：從《斯賓塞爾文集》到《社會學(xué)》《妖怪學(xué)講義》，章太炎擇書翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？三本書的翻譯方式有何異同？翻譯這三本書體現(xiàn)了章太炎思想脈絡(luò)怎樣的轉(zhuǎn)變？
彭春凌：先后翻譯《斯賓塞爾文集》《社會學(xué)》《妖怪學(xué)講義》這三本書，的確是章太炎思想發(fā)展的表征。雖然說，從數(shù)量上講，翻譯這三本書只是章太炎同一時期涉獵東西洋著述的冰山一角，但是，它們卻恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出章太炎在不同時期汲取域外思想學(xué)術(shù)各自的重心所在。然而，在“主動選擇”與“被選擇”之間孰輕孰重，章太炎翻譯這三本書的機緣是各不相同的。
《斯賓塞爾文集》的原著是英文，即斯賓塞的《論文集：科學(xué)的、政治的和推斷的》（Essays：Scientific, Political, and Speculative），《社會學(xué)》、《妖怪學(xué)講義》的原著則是岸本能武太和井上圓了的同名日文作品。章太炎不懂英語，但逐漸可以通過和文漢讀法的方式閱讀和翻譯日文原著。這也導(dǎo)致他翻譯《斯賓塞爾文集》和后兩本著作的方式截然不同。
1898年，《昌言報》登載了章太炎與曾廣銓合譯的《斯賓塞爾文集》。章太炎參與這次翻譯活動難以說是主動選擇。《昌言報》的經(jīng)營者汪康年繼承《時務(wù)報》英文刊名“中國進步報”（The Chinese Progress）的宗旨，邀請精通英文的曾廣銓采譯《斯賓塞爾文集》，打頭的兩篇包括《論進步：其法則和原因》（Progress: Its Law and Cause）和《禮儀與風(fēng)尚》（Manners and Fashion）。與此同時，汪康年又請漢文功底深厚的章太炎在曾廣銓譯稿的基礎(chǔ)上完成中文的筆述。估計曾廣銓有紙本的采譯初稿，但目前還找不到這個稿子，所以我們只能就斯賓塞原著，曾、章的合譯稿和章太炎自己文章對譯稿內(nèi)容的引述，來有限度地談?wù)绿兹绾谓邮芎屠斫馑官e塞的進化哲學(xué)。盡管章太炎參與翻譯《斯賓塞爾文集》多少有些偶然，但與斯賓塞進化哲學(xué)相關(guān)的宇宙天體學(xué)、地質(zhì)學(xué)、人體生理學(xué)知識在鴉片戰(zhàn)爭后就逐步傳入中國，早就占據(jù)了青年章太炎所閱讀西學(xué)典籍清單的大部分內(nèi)容。加上有甲午戰(zhàn)后嚴(yán)復(fù)《論世變之亟》、《原強》、譯作《天演論》等作品在趨新知識群體中流行的契機，斯賓塞進化哲學(xué)進入中國可以說勢不可擋。章太炎接觸乃至接受該學(xué)說又具有某種必然性。當(dāng)然，他親自參與翻譯《斯賓塞爾文集》，才使這部譯著成為中國思想史上一部獨一無二的作品。章太炎幾乎必須調(diào)動所有傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)中的重要記述，“來整合出一套家族相似，但符號的所指卻不盡然相同的敘述”，以實現(xiàn)用中文傳達(dá)“進化”哲學(xué)觀念所統(tǒng)攝的從宇宙演化、種群變遷到文明演變的近代觀念世界。由此，這部譯著提供了觀察中國傳統(tǒng)文明朝向近代觀念世界轉(zhuǎn)型的絕佳窗口。作為“筆述”者兼具有“再生產(chǎn)”能力的思想家，章太炎在譯作中展現(xiàn)了自身的話語方式和觀念邏輯，并將譯作的內(nèi)容整合進自己的思想表達(dá)中。而從宇宙到生物的進化，到人類文明的演變，章太炎早年《儒術(shù)真論》（1899年）、《訄書》初刻本（1900年）的整個知識架構(gòu)、文化觀念也都受到斯賓塞進化哲學(xué)的影響。
與被動參與翻譯《斯賓塞爾文集》截然不同，翻譯岸本能武太的《社會學(xué)》完全是來自章太炎積極主動的選擇。接觸斯賓塞學(xué)說之后，章太炎對社會學(xué)表現(xiàn)出了狂熱的興趣，1899年、1902年兩次旅日期間都搜羅閱讀社會學(xué)的書籍。甚至1902年他在日本時，到了“日讀各種社會學(xué)書”的程度。彼時日本學(xué)者浮田和民、遠(yuǎn)藤隆吉、建部遯吾等撰述、翻譯的各種社會學(xué)書，都在他的涉獵范圍之內(nèi)。然而，在眾多的社會學(xué)著作中，他獨獨選中岸本能武太的《社會學(xué)》進行翻譯，恰恰是因為岸本該作表現(xiàn)出不同于流俗的個人主義立場，深得太炎傾心。我在書中已經(jīng)指出，章太炎雖然對日文還不太精熟，但他運用和文漢讀法，在完整呈現(xiàn)原作章節(jié)的基礎(chǔ)上，以大體貼近原作的方式完成了翻譯工作。當(dāng)然，由于他理解的不到位或主觀上的不認(rèn)同，譯作局部也出現(xiàn)增刪改寫或意義轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象。岸本《社會學(xué)》所傳達(dá)的生物和社會進化理念，進一步幫助章太炎對“人”進行重新定義。主要包括兩個層面。一是人的非社會性屬性與社會性屬性的關(guān)系，亦即個體與群體、自由與秩序的關(guān)系；岸本《社會學(xué)》令章太炎曲折獲悉斯賓塞“社會有機體”說的本旨，書中所涉人的“非社會性”屬性以及相關(guān)理論話語，參與了章太炎革命時期的政治論述，亦埋下了他嘗試從獨在的個體出發(fā)，思索現(xiàn)代社會秩序的伏筆。二是人與動物的分別，或稱人獸之辨。岸本將有無過去、未來之思想，作為區(qū)別人與非人動物（原人）的依據(jù)。這意味著思想家們通過挖掘原初意義上人的本質(zhì)，來重新賦予生活以意義，進而召喚人們在現(xiàn)實中積極行動以實現(xiàn)生活的目的。
關(guān)于章太炎翻譯井上圓了的《妖怪學(xué)講義》，可以說有太多的謎團未解。雖然有確切的證據(jù)證明他1902年時閱讀、翻譯了該書，但至今為止還沒有研究者發(fā)現(xiàn)過太炎的譯稿。這本譯作手稿在哪里，是否出版過，1906年由商務(wù)印書館推出的蔡元培譯《妖怪學(xué)講義錄（總論）》和太炎的譯作之間又是什么關(guān)系，諸般種種，皆不得而知。1902年夏，章太炎在上海愛國學(xué)社任教期間，為賣文糊口，和蔣維喬一起從事日文書報的翻譯工作。章太炎早就整體了解過以井上哲次郎為中心的東京哲學(xué)圈的環(huán)境和人物，知曉井上圓了及其《妖怪學(xué)講義》。1902年在翻譯井上圓了之前，他還熱切地閱讀過該哲學(xué)圈另外一名宗教學(xué)家姉崎正治的《宗教學(xué)概論》、《上世印度宗教史》等，并在《訄書》重訂本中大量援引相關(guān)內(nèi)容。因此，他學(xué)習(xí)掙錢兩不誤，順理成章地主動參與翻譯《妖怪學(xué)講義》。通過對讀可以發(fā)現(xiàn)，章太炎1906年《建立宗教論》所要建立的“宗教”，正是井上圓了《妖怪學(xué)講義》所倡導(dǎo)的“宗教”。井上圓了是佛教哲學(xué)家，他指出，佛教“轉(zhuǎn)舍生死之迷而開現(xiàn)涅槃之悟”中所謂的“涅槃”，“即無限絕對之心體，謂之真如可也，謂之理想亦可也”。章太炎《建立宗教論》主張建立的宗教正是佛教。太炎理想中的宗教“不得于萬有之中，而橫計其一為神；亦不得于萬有之上，而虛擬其一為神”，這就是井上圓了所說的體達(dá)“無限絕對之心體”。井上圓了強調(diào)“理想”的力量，認(rèn)為“理想”如同帝王，“降物、心二大臣于此世界，支配千萬無量之諸象”。這非常契合章太炎彼時思考革命的心境，即革命最重要的工作其實是革命主體——人自身的道德修養(yǎng)和行為邏輯。在他看來，佛教能激勵革命軍勇猛無畏的精神，足以從心理上應(yīng)對革命必然帶來的流血和死亡。
澎湃新聞：章太炎對五四一代有哪些影響？五四領(lǐng)袖們對于章太炎的思想有哪些發(fā)展？在您看來，清末民初時期“全球思想流動最核心的內(nèi)在驅(qū)力”是什么？
彭春凌：?？抡f，“在發(fā)展中，是過去推動現(xiàn)在，使現(xiàn)在成為可能；在歷史中，是當(dāng)前脫離過去，給過去一個含義，使它可以被理解”。近代思想文化史一般來講把章太炎視作晚清一代的代表。哈佛大學(xué)王德威教授曾有“沒有晚清，何來五四”的著名論斷，后來又提出“沒有五四，何來晚清”。這兩種敘述都有道理。前者強調(diào)歷史的發(fā)展過程，是晚清孕育出的思想文化新元素推動了廣義上五四新文化的出現(xiàn)，使“五四”成為可能。后者則提示，正是橫空出世的“五四”賦予和指認(rèn)了“晚清”的意義與價值，從歷史敘事上錨定了晚清史敘述的方向。
章太炎與新文化運動的諸位領(lǐng)袖魯迅、周作人、錢玄同、朱希祖、沈兼士等有直接的師生關(guān)系；《新青年》雜志主編陳獨秀在清末也和章太炎有交集。民國初年至五四運動時期，章門弟子聚集在新文化運動的大本營北京大學(xué)。新文化運動標(biāo)志性的“一校一刊”背后籠罩著章太炎長長的身影。章太炎與五四一代的關(guān)系特別適用于來描述“晚清”與“五四”的關(guān)系。就章太炎研究而言，在此前相當(dāng)長的一段時間，在文學(xué)研究界，正因為是魯迅的老師，章太炎才受到研究者的關(guān)注，獲得一定的研究價值。似乎只有通過從五四回瞰的眼光，章太炎的意義才得以明晰。當(dāng)然，近些年情況略有些反轉(zhuǎn)。魯迅研究者越來越意識到，需要論證魯迅究竟在思想上有沒有、在哪些地方超越了章太炎，才能明晰化魯迅思想及文學(xué)的獨特意義。
我這本書在不同的地方都涉及章太炎與五四一代的關(guān)系。新文化運動的核心內(nèi)容是反孔批儒思潮與廣義上的語言文字運動（包括白話文運動、漢語拼音文字運動和國語統(tǒng)一運動）。章太炎在清末《訂孔》、批判康有為的孔教思想是五四時期反孔批儒思潮的先導(dǎo)。他催生現(xiàn)代語言學(xué)、整理各地方言、取古文、篆、籀之形制造新的文字符號更直接影響到新文化運動時期的各種語言文字變革。魯迅、周作人、黃侃、錢玄同、沈兼士等弟子各有側(cè)重地發(fā)展他的語言文字思想。這些當(dāng)然都是值得長久探討的問題，學(xué)界也已有各種研究成果。
其實，我這本書論述章太炎與五四關(guān)系的重心，并不在強調(diào)章太炎對五四一代的影響，或者五四領(lǐng)袖們對章太炎思想的發(fā)展。我特別想指出的是，19世紀(jì)中期至20世紀(jì)初，由科學(xué)革命和生物進化學(xué)說所奠定的新的宇宙和人的觀念，引動了宗教、倫理、美學(xué)、社會政治學(xué)說等諸領(lǐng)域的思想震蕩、觀念協(xié)商或革命，構(gòu)成近代思想全球流動的內(nèi)在驅(qū)動力。從近代思想全球流衍及其對中國的影響來看，章太炎與五四一代之間有隱而不彰的深層次關(guān)聯(lián)，即“他們都被人類思想近代化的命題所俘獲，并且在同一片思想的土壤上進行著反復(fù)的耕耘”。從這個意義上講，章太炎所代表的晚清一代和魯迅代表的五四一代是同時代人。
甚至從1857年斯賓塞撰寫《論進步：其法則和原因》時感嘆——“在外在和內(nèi)在的兩個世界中，他都發(fā)現(xiàn)自己處于永恒變化的中間，他既不能發(fā)現(xiàn)變化的起初，也不能發(fā)現(xiàn)變化的終結(jié)”，到1926年魯迅《寫在〈墳〉后面》寫下了和斯賓塞中間物的感受極為接近的句子——“一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物”，這七十余年間全球各國追求現(xiàn)代的知識人都是同時代人。從他們身上我們看到了奠定我們今天認(rèn)知宇宙自然和人類社會基礎(chǔ)，形構(gòu)我們宗教、倫理、審美感覺，鍛造我們政治社會思想的“進化”之宇宙和人的觀念如何塑造全球知識人的理智結(jié)構(gòu)。
這是繼蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌之后，人類迎來的又一個軸心時代。章太炎是這個軸心時代中杰出的思想家。他不僅較早接受并推廣近代的宇宙和人的觀念，還立足于儒釋道三教的文化傳統(tǒng)，就宇宙與種群的存續(xù)、自由與秩序的糾葛、人類生活的目的、無差別的道與有差別的萬物之理的關(guān)系、進化的限度與功能等重大問題提出了有價值的見解，留下了豐富的思想遺產(chǎn)。他在宇宙萬物之幻象與真實，人的肉身與精神，過去的記憶、未來的預(yù)期與當(dāng)下的轉(zhuǎn)瞬即逝，心理感受的悲苦與喜樂之間所做的真切的、帶有個性的思考；他面對永恒變遷的宇宙追問如何“不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分別”，穩(wěn)穩(wěn)地立住個體的意義；他的“俱分進化論”……擁有不滅的光芒，閃耀在這個新的軸心時代的思想星空。
章太炎
澎湃新聞：請您介紹下“兩洋三語”文化圈的各自特點和大致樣貌？它們之間是怎樣的聯(lián)系？為何同樣在西方思想的影響下，中日走上了完全不同的近代化道路？
彭春凌：所謂“兩洋三語”文化圈指以章太炎思想經(jīng)歷為軸心輻射出的自19世紀(jì)中期到20世紀(jì)初，跨越大西洋、太平洋的英語、日語、中文三個文化圈，事實上涉及英、美、日、中四國，鑲嵌在19世紀(jì)中期以降近代思想全球流動圖景中的學(xué)人圈。它們各自的面貌和特點大致如下：
英語文化圈包含了英美兩國圍繞斯賓塞以及與進化學(xué)說相關(guān)的自然科學(xué)家和哲學(xué)家、社會學(xué)家。中心人物斯賓塞相信拉馬克主義的生物進化理論，在社會政策上持自由競爭資本主義時期的自由放任理念。達(dá)爾文在生物進化上則信奉“自然選擇”的原理。隨著工業(yè)資本主義發(fā)展到1870年代以后產(chǎn)生了嚴(yán)重的政治經(jīng)濟危機，赫胥黎和社會學(xué)家本杰明·基德在進化原理和社會政策各方面也與斯賓塞形成理論張力。美國方面則主要包括媒體人愛德華·尤曼斯、哈佛大學(xué)哲學(xué)家約翰·菲斯克為代表的傳播斯賓塞學(xué)說的圈子，以及美國第一代社會學(xué)家萊斯特·沃德、弗蘭克林·吉丁斯、威廉·薩姆納等人。斯賓塞的思想和鍍金時代的美國筋骨相連。他把社會科學(xué)視作持續(xù)進化的自然科學(xué)的分枝，構(gòu)筑了美國第一代社會學(xué)的基本框架。薩姆納繼承斯賓塞放任理念；而萊斯特·沃德則持進步主義立場，尋求政府更多的干涉從而建立新秩序。他們之間的分歧反映了19、20世紀(jì)之交美國思想界內(nèi)部的沖突。
日語文化圈則指明治時代由東京大學(xué)師生構(gòu)成的哲學(xué)、宗教學(xué)及漢學(xué)研究的圈子，以及東京專門學(xué)校（1902年更名為早稻田大學(xué)）的社會學(xué)學(xué)人。東京大學(xué)師生構(gòu)成的哲學(xué)、宗教學(xué)圈子中心人物是井上哲次郎、井上圓了、姉崎正治。東京專門學(xué)校的社會學(xué)家，指岸本能武太、浮田和民等人。明治時代東京的學(xué)人圈，匯聚了從幕末到明治末期數(shù)十年的幾代學(xué)人。他們身上凝聚著明治日本幾十年間社會思潮、學(xué)術(shù)演變的脈絡(luò)。在同事、師生、姻親關(guān)系的捆綁下，這一學(xué)人圈指向了一個相對穩(wěn)固的人際集團。并且，他們還表現(xiàn)出從哈佛大學(xué)到東京大學(xué)（包括早稻田大學(xué)）——美國和日本的思想學(xué)術(shù)界圍繞斯賓塞“進化”思想和著述的持續(xù)聯(lián)動，但又包含德國元素所帶來的突變、轉(zhuǎn)折之譜系。其核心問題是作為近代新興學(xué)問的哲學(xué)、宗教學(xué)與社會學(xué)，如何演繹、解析科學(xué)革命和生物進化學(xué)說所奠定的新的宇宙和人的觀念。
由章太炎及其師友、論敵所構(gòu)成的中文的思想文化圈，可以說囊括了從19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)前十年中國各個領(lǐng)域最為頂尖、最具開創(chuàng)性的思想家和學(xué)者。他們包括章太炎的老師——浙派學(xué)術(shù)大師“20后”俞樾、“40后”孫詒讓。比章太炎略年長的“50后”康有為，“50后”嚴(yán)復(fù)。被章太炎視作一生思想之?dāng)车目涤袨槠鋵嵑驼绿滓黄饟纹鹆私鍖W(xué)轉(zhuǎn)型的天空；嚴(yán)復(fù)和章太炎同樣傳播斯賓塞進化哲學(xué)，但因持不同文化觀念而多次論戰(zhàn)。和章太炎差不多同年的是“60后”蔡元培、吳稚暉與羅振玉。蔡與吳都是太炎的革命同仁，蔡和太炎共譯井上圓了著作，吳卻因《蘇報》案和太炎結(jié)下仇怨?！?0后”梁啟超和章太炎在受到明治思潮熏染上頗為同調(diào)、在政學(xué)各個層面的競逐最為激烈?！?0后”劉師培則和章太炎在推獎國粹上惺惺相惜。這批出生于19世紀(jì)的學(xué)者或參與、或激發(fā)、或批駁了章太炎從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”思想過程中的觀念主張。我在書中也指出，“在由新的宇宙和人的觀念所引動的宗教、倫理、美學(xué)、社會政治學(xué)說等諸領(lǐng)域的思想震蕩、觀念協(xié)商及革命歷程中，他們與章太炎擁有某種聚合或角力的關(guān)系。他們或伸展了中國思想的近代化在某個方向上的幅度，或嘗試、孕育了中國思想學(xué)術(shù)一些其他的可能性”。
三個文化圈知識人聯(lián)系的方式，涉及本書所說的章太炎思想——從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”的發(fā)展脈絡(luò)背后，來自全球思想流衍的外部隱含動力，即斯賓塞所代表的“進化”思想及著述在長達(dá)半個多世紀(jì)的時間里，跨越大西洋、太平洋，在英語、日語、中文三個文化圈，英、美、日、中四國所產(chǎn)生的傳播影響、批判反思浪潮。在這個意義上，兩洋三語的思想世界是緊密聯(lián)系、連鎖演變的。
我在書中用張東蓀描述懷特海哲學(xué)“萬緣周遍如波起”的詩句來比擬全球思想聯(lián)系的方式。在印刷工業(yè)興起、跨國思想流動和交匯極為頻密的情況下，難以存在個體與個體間思想單向度的封閉傳遞。比如，日本學(xué)者岸本能武太接受或反駁斯賓塞學(xué)說的知識渠道，既包括“間接閱讀”美國社會學(xué)家沃德的作品，又包括直接瀏覽斯賓塞原著。同時，他還接觸了英語圈各種關(guān)于斯賓塞的論說，接觸了日語世界有賀長雄、乘竹孝太郎等譯介的斯氏作品，以及外山正一涉及斯賓塞的言論。同樣，章太炎獲取斯賓塞知識的渠道極為多樣，他自己翻譯過《斯賓塞爾文集》，又閱讀了嚴(yán)復(fù)《天演論》，還涉獵日本有賀長雄、岸本能武太諸多學(xué)者的論議，在英美日中的思想連鎖“事變”（event）中，周邊所有的“事變”，都會不同程度上影響到此一“事變”中的各個環(huán)節(jié)，就像把幾塊石子同時投入水里，彼此的波紋必然互相涵融滲透。雖然傳播、接觸、影響的途徑極為參差多元，但各個國別、各個人物的問題意識和意欲訴求依然有脈絡(luò)可尋。
為何同樣在西方思想的影響下，中日走上了完全不同的近代化道路？這個問題涉及兩國的文化傳統(tǒng)、社會經(jīng)濟基礎(chǔ)、國內(nèi)錯綜的政局、國際地緣政治演變、關(guān)鍵政治人物的歷史選擇等復(fù)雜的因素，僅從思想史層面來思考是不足夠的，也不是本書能夠或者想要解決的問題。
本書研討了章太炎與井上哲次郎交往和思想碰撞的相關(guān)問題。由于他們兩人都一肩而兩挑，在各自國家近代化的歷程中承擔(dān)了創(chuàng)造最深邃的哲學(xué)理論與建構(gòu)民族命運走向主要意識形態(tài)的雙重使命。他們的思想碰撞，某種意義上象征著兩個民族的心智角力和道路對決。所以，可以通過分析他們思想的差異，來觀察20世紀(jì)上半葉中日兩國思想文化乃是政治演變的主要差異所在。
具體地說，兩者的哲學(xué)思想有根本的差別。章太炎從重視個人自我感知的認(rèn)識論擴展出以個體自主性為核心的倫理觀和政治哲學(xué)；而井上哲次郎把理想的極處置于超出個體之外的絕對實在之物。井上哲次郎由差別性朝上、走向無差別性，在信仰超出于個體之外的絕對實在之物的過程中安頓身心；政治意識則表現(xiàn)為越發(fā)要求所有的差別性元素都聽從“大我之聲”的召喚、貼合到作為絕對實在者的天皇制國家體制上。章太炎則主張無差別的“道”要主動向下、不斷變化去相合有差別的萬物之“理”。他反復(fù)說，“不慕往古，不師異域，清問下民以制其中”。聽從下民之吁求是為政之道，也是革命的目的所在。
明治中后期日本所建立的國家方向，正如1912年井上哲次郎《國民道德概論》所描述的那樣，是以總合家族制度和個別家族制度把每一個社會成員都整合進擬血緣制的天皇制國家體制之中；并且，以“忠孝一本”作為倫理原則，要求所有的“小我”都服從天皇制國家這個“大我”的命令。章太炎反對井上哲次郎國家統(tǒng)制的國民道德論。他批評韓非子的統(tǒng)治理念不是把民眾當(dāng)人，而是把他們當(dāng)作危險狡詐的虎狼和有工具性價值的牛馬來管制和利用。他在《國故論衡·原道（下）》中指出，“今無慈惠廉愛，則民為虎狼也；無文學(xué)，則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治，政雖理，其民不人”。慈惠廉愛和文學(xué)，這些看來無用的東西，恰恰是人之所以成為人，而不僅僅是能吃喝、生育的禽獸之原因所在。人作為有限的、不完美的個體只有通過慈惠廉愛的授受和文學(xué)的欣賞表達(dá)——這些無限的道在人間具體化的形式或中介，才能憑借真正的道德感和智慧辯察的情性，體會到做人的意義所在。章太炎主張，莊周齊物哲學(xué)的要義，在于“分異政俗、無令干位”；制定并落實禁止奸害的法律當(dāng)然有必然，但也要為那些游離在家族和國家體制之外的個人保留生存空間。這就意味著，他所向往的清末民族革命的目標(biāo)，是被壓迫的民族對內(nèi)對外爭取自主自由的權(quán)利，更是捍衛(wèi)作為有限的、不完美的個體之蕓蕓眾生的生存權(quán)利和尊嚴(yán)。
澎湃新聞：您在后記中提到，曾多次與章太炎、井上哲次郎等“相遇”，您的人生軌跡與“兩洋三語的思想世界”的重疊，對于研究有哪些幫助？
彭春凌：我的確在后記中提到，本書寫到的英、美、日、中四國的知識人和他們生活、學(xué)習(xí)、工作、交往的地理空間，我在過往十多年的人生中曾屢屢與之“相遇”。和斯賓塞相遇，是有意為之。為了增強對維多利亞時代的感性體驗，更好地完成這本書，我2016年專程到英國瞻仰斯賓塞的墓碑，游覽大英博物館、海德公園，漫步河岸街，搭乘列車感受工業(yè)革命時代開始的鐵路文化。2019年初，我到芝加哥開會，順道去了那附近萊斯特·沃德的出生地——伊利諾伊州的喬利埃特（Joliet），感受沃德早年艱難的生存環(huán)境。除此之外，美、日兩國的場景很多都是相遇多年后才恍然大悟。
2009-2010年、2017年、2019年我多次到東京大學(xué)東洋文化研究所進行訪問研究。當(dāng)初并沒有想到，東京大學(xué)會是我要研究的絕大多數(shù)近代日本思想人物工作或?qū)W習(xí)過的地方。井上哲次郎、井上圓了、姉崎正治……他們居住的街道、留下的手跡、創(chuàng)辦的學(xué)校我都曾流連矚目。2014-2015年我在哈佛大學(xué)燕京學(xué)社擔(dān)任訪問學(xué)者。當(dāng)時也沒有意識到，哈佛大學(xué)曾是美國傳播斯賓塞學(xué)說的基地，約翰·菲斯克、芬諾洛薩、岸本能武太都曾在這所校園里學(xué)習(xí)、生活。我自己多年學(xué)習(xí)、研究的經(jīng)歷，竟與章太炎所牽引出的兩洋三語的思想世界有某些重疊的軌跡。從理性上講，偶然中有必然，因為我們?nèi)耘f生活在一百多年前的那一代人所經(jīng)驗過的全球思想連鎖空間之中，一些關(guān)鍵性的思想交通樞紐和通路如哈佛大學(xué)、東京大學(xué)，依然在強有力地發(fā)揮著它們的作用。
我想，每個學(xué)者的人生軌跡多少都會從不同層面影響到她或他的研究。如果我早出生十年，或晚出生十年，所做的研究都不會是現(xiàn)在這本書的樣子。無論是北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院近代史研究所、中國人民大學(xué)的學(xué)習(xí)和工作環(huán)境，還是哈佛燕京學(xué)社的訪問學(xué)者項目、國家留學(xué)基金委建立高水平大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士生項目，是改革開放四十多年來的中國和世界、我所處的時代給了我進行相關(guān)研究的機會。
這本書記錄著過往十多年的點點滴滴。每當(dāng)翻閱它時，就會又記起那些指導(dǎo)、幫助過我的老師、朋友。他們現(xiàn)在有的正當(dāng)年、風(fēng)風(fēng)火火、日新月異地開拓事業(yè)的版圖，有的名滿天下、處于最佳學(xué)術(shù)狀態(tài)或享受退而不休的學(xué)術(shù)人生，有的卻已經(jīng)離開了這個世界……章太炎的“俱分進化論”主張，進化的進程使得高等級的生物所能體驗的苦和樂都愈加增多。這本書留存的過往十多年的經(jīng)歷讓我體驗到多少歡欣，當(dāng)我意識到這些經(jīng)歷都已永遠(yuǎn)逝去、永不再來時，我的內(nèi)心就有多悵惘。
感謝那些遇到的人、經(jīng)過的事。我們會在記憶里再次相逢。
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