魯迅對個(gè)體問題之解答

【編者按】

《文學(xué)三篇：一個(gè)政治哲學(xué)視角》是一部基于政治哲學(xué)視角的文學(xué)評論集，本書作者、復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授洪濤選取了三部世界文學(xué)名著作為切入點(diǎn)來討論現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)問題。他認(rèn)為小說伴隨著現(xiàn)代而誕生，記載了現(xiàn)代個(gè)體的希望、恐懼、苦難和偉業(yè)。透過小說這扇窗戶，對現(xiàn)代之本質(zhì)及其所面臨的問題能有一種深入的了解。作者為本書新撰寫了一篇九萬余字的代前言“小說與個(gè)體”，提出以想象作為克服個(gè)體的彼此殊異性的新途徑，以抵抗技術(shù)主義對人性的吞噬，產(chǎn)生一個(gè)“同情”“共情”甚至“友愛”的世界。以下文字節(jié)選自此篇代前言“小說與個(gè)體”。

對19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的中國人來說，政治上的“國家”觀念與“個(gè)體”觀念幾乎同時(shí)“西學(xué)東漸”，但前者的勢力要強(qiáng)大得多。這不僅因?yàn)椋钟鞣搅袕?qiáng)，進(jìn)而建立一種現(xiàn)代國家，是學(xué)習(xí)西方的主要?jiǎng)恿?，而且，“個(gè)體”觀念有著復(fù)雜的宗教和哲學(xué)背景。于是，擱置個(gè)體身位之確立這一問題，甚或主張以國家（集體）力量強(qiáng)制解決個(gè)體問題，成為中國現(xiàn)代思想中的一支主流。嚴(yán)復(fù)譯“個(gè)體”（individual）為“小己”，譯“國家主權(quán)”（sovereignty）為“國群”，在《法意》按語中表示：

特觀吾國今處之形，則小己之自繇，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者乃國群自繇，非小己自繇也。

梁啟超亦貶抑“個(gè)體”，以為“自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也”；對他來說，個(gè)體的自由，是一種野蠻的自由，團(tuán)體的自由，才是文明的自由。至于梁啟超所說的“團(tuán)體”，大致就是一種“軍國”：“文明自由者，自由于法律之下，其一舉一動(dòng)，如機(jī)器之節(jié)奏；其一進(jìn)一退，如軍隊(duì)之步武?！痹蚴?，對外競爭才是“團(tuán)體”的宗旨：“天下未有內(nèi)不自整，而能與外為競爭者?！标愄烊A在《論中國宜改創(chuàng)民主政體》一文中也表示：“吾儕求總體之自由者也，非求個(gè)人之自由者也。以個(gè)體之自由解共和，毫厘而千里也?！?/p>

魯迅反對越過個(gè)體之確立的國家建設(shè)主張，反對以國家（政治）來解決個(gè)體問題，這涉及他的一個(gè)根本看法：個(gè)體既是國家的前提，也是國家的歸宿，故個(gè)體的確立當(dāng)優(yōu)先于國家建設(shè)，譬如，在作于1907年的《文化偏至論》中，魯迅表示：“國人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。”“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神?！薄罢\若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起?！痹谧饔?908年的《破惡聲論》中，他表示：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣。發(fā)國人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國亦以立?！?/p>

反對以國家來解決個(gè)體問題，國家相反應(yīng)尊重個(gè)體的自主，且以維護(hù)此種自主為己任，換言之，個(gè)體問題不應(yīng)以政治的方式來求得解決。魯迅的這一思想，無疑受到了與他有師生之誼的章太炎的極大影響。

《文學(xué)三篇：一個(gè)政治哲學(xué)視角》

章太炎認(rèn)為，作為個(gè)體之人，并不具有完全的“自性”。在他看來，“凡云自性，惟不可分析、絕無變異之物有之；眾相組合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性?！辈贿^，在同樣不具完全“自性”的不同的組合物之間，卻存在著相對而言的“真”或“實(shí)有”性：“凡諸個(gè)體，亦皆眾物集成，非是實(shí)有。然對于個(gè)體所集成者，則個(gè)體且得說為實(shí)有，其集成者說為假有”，即凡一物相對于其所組成之物而言，可說為實(shí)有，反之，則可說為非實(shí)有，如就人身的細(xì)胞而言，人為假有，但就人、更不必說國家而言，則不得以人為假有：“不得以假有者斥假有者?！庇纱顺霭l(fā)，章太炎對個(gè)體與國家之關(guān)系的看法是：“人雖偽物，而以是單純之個(gè)體，對于組合之團(tuán)體，則為近真?！?/p>

換言之，就個(gè)體與國家關(guān)系論，個(gè)體為真，國家為假。國家作為個(gè)體與個(gè)體之聯(lián)合，是更“真”之“個(gè)體”的派生物，是故，國家只能以肯定和維護(hù)個(gè)體的自主為宗旨，相對于個(gè)體之人而言的更不具“自性”的國家，是沒有資格就個(gè)體之人的不“真”而要求將其認(rèn)作一種問題并解決之的。至于個(gè)體之人之求“真”，是個(gè)體自我的問題，而非一政治問題。

魯迅的個(gè)體與國家、個(gè)體與自身之關(guān)系的看法，率皆以章太炎上述學(xué)說為基礎(chǔ)。他以唯“黑暗與虛無”為“實(shí)有”，而“個(gè)體”作為組合物，并非別有自性，更不具純粹的“真”性；個(gè)體若欲獲得純粹的“真”性，或成為“實(shí)有”，則似唯有自我消解而融化于虛無。但從國家的角度，則個(gè)體亦為“實(shí)有”，是國家的前提和基礎(chǔ)；無個(gè)體，便無國家。

魯迅對傳統(tǒng)的批判，是立足于現(xiàn)代個(gè)體論，明顯有別于為建立新的現(xiàn)代國家這一“傳統(tǒng)”的“反傳統(tǒng)”。在他看來，無論傳統(tǒng)的自然之“群”，還是現(xiàn)代的人造之“群”，相較于“個(gè)體”，都離“真”更遠(yuǎn)。因此，對凡將個(gè)體泯滅于“群”的無論傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的傾向，他一概反對。

魯迅不曾研究過政治，不過，相信他會(huì)同意，就國家論，為使獨(dú)立、自主、自由之個(gè)體得以和平共處，且各盡其自我實(shí)現(xiàn)之權(quán)利，須發(fā)展出一系列正義和法的原則；通過構(gòu)建外在的法律、制度架構(gòu)，以使追求自我實(shí)現(xiàn)之個(gè)體們，免于在彼此的沖撞、破壞和否定中使其權(quán)利“彼此取消”。凡政治之所為，都不應(yīng)否定、抹煞個(gè)體或部分個(gè)體，而應(yīng)平等地對個(gè)體的權(quán)利加以保障或限制。當(dāng)然，如前所述，這種“法治”下的“自由主義”，并不能解決個(gè)體問題，因?yàn)?，謀求自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)體，有可能走上這樣一條道路：通過對“國家”的利用，而使“自然狀態(tài)”人為化。要避免這樣一種狀態(tài)的出現(xiàn)，只能走一條訴諸個(gè)體自身的對個(gè)體問題之解決的非政治之路。

個(gè)體問題之解答的非政治之路，在魯迅處有哲學(xué)的和文學(xué)的兩種方式。哲學(xué)的方式，在他那里又先后有兩個(gè)階段：第一階段為魯迅思想之早期，即20世紀(jì)頭十年。在此階段，魯迅受19世紀(jì)歐洲哲學(xué)的影響，以為既然整全之古典“世界”瓦解，唯一之“真”只在于個(gè)體自身，故個(gè)體之求“真”，不當(dāng)外騖，而當(dāng)內(nèi)求，即個(gè)體之真正生活，在于向自身內(nèi)部的開掘，以造就主觀、內(nèi)心生活的豐富：

新生一作，虛偽道消，內(nèi)部之生活，其將愈深且強(qiáng)歟？精神生活之光耀，將愈興起而發(fā)揚(yáng)歟？成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟？內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也。

古典之善而有序之宇宙，只是一“客觀夢幻之世界”，而個(gè)體之“主觀與自覺之生活”，才是唯一真實(shí)的、有意義的存在。故此時(shí)魯迅所主張的“個(gè)體”，是一種靈性的、精神性的個(gè)體，其真實(shí)生命，是對自身之超越現(xiàn)象之實(shí)在性的意識(shí)，所謂“人之內(nèi)曜”“自省其內(nèi)曜”“內(nèi)省諸己，豁然貫通”。

早期魯迅的個(gè)體論，是天才式的、積極的，回國后，“碰了許多釘子”，則逐漸轉(zhuǎn)向一種消極的、避世的個(gè)體論，以致在“《彷徨》—《野草》”時(shí)期，他的個(gè)體問題的解決之道，具有明顯的道家印跡。但不管怎樣，這兩種方式都是哲學(xué)式的，是個(gè)體化的，即局限于個(gè)人的孤獨(dú)內(nèi)省，是向內(nèi)的、主觀的和唯我的，其“思慮動(dòng)作，咸離外物，獨(dú)往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省其內(nèi)曜之成果可也?！比欢?，這樣的個(gè)體與旁的個(gè)體之間之缺乏關(guān)聯(lián)，是無疑的。個(gè)體在覺悟到古典所謂的客觀“世界”，實(shí)為一“夢幻之世界”，世界在根本上乃“黑暗與虛無”時(shí)，便使自身處于一種無邊的冷寂與黑暗之中，覺悟而內(nèi)省的“個(gè)體”，依然只是在孤獨(dú)之中試圖完成對個(gè)體自身的超越。

魯迅對現(xiàn)代“個(gè)體”之孤獨(dú)，對個(gè)體與個(gè)體之間的隔離，具有一種強(qiáng)烈的敏感：

別人我不得而知，在我自己，總仿佛覺得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻，將各個(gè)分離，使大家的心無從相印。

在《而已集·小雜感》中他悲觀地寫道：

人類的悲歡并不相通，我只覺得他們吵鬧。

其實(shí)，對在個(gè)體與個(gè)體之間的隔絕的敏感，多源于與旁人之相關(guān)的自然情性，它似乎揭示了個(gè)體孤獨(dú)求真這一哲學(xué)之路本身的不真。即便在受道家思想影響最顯著的“《彷徨》—《野草》”時(shí)期，魯迅依然深刻地體會(huì)到在他身上的人道主義與個(gè)人主義的矛盾。他的“個(gè)人主義”毋寧指楊朱式的“為我”，道家式的，即孤獨(dú)地求解脫；“人道主義”則指墨子式的“兼愛”，即對旁人之“好”的關(guān)切。兩種傾向的消長起伏，在1927年終于稍稍分出了勝負(fù)。這一年是他思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此時(shí)，他明確主張當(dāng)為愛旁人而創(chuàng)作：

創(chuàng)作總根于愛。

楊朱無書。

創(chuàng)作雖說抒寫自己的心，但總愿意有人看。

創(chuàng)作是有社會(huì)性的。

道家主張“無攖人心”（《莊子·在宥》），故反對創(chuàng)作。在此意義上，魯迅模仿《莊子》來“寫作”他的《野草》，可以說是一種“有言辭的沉默”，至多是一種“留痕”。但是，在《小雜感》中，魯迅表示要與道家（楊朱）分道揚(yáng)鑣：創(chuàng)作應(yīng)根于愛。

魯迅的這一轉(zhuǎn)變不能說很突然，因?yàn)?，為我與兼愛的張力，在他身上始終存在。譬如，在早期即1908年發(fā)表的《摩羅詩力說》中，他已表示，道家的“無攖人心”不合于現(xiàn)代，故而推崇情感激越、不懼以一己之力造福旁人的“摩羅派詩人”，而且，對于“詩”，魯迅作了儒家式的理解：

蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨(dú)有，凡一讀其詩，心即會(huì)解者，即無不自有詩人之詩。

視詩為能溝通人心之心聲，無疑源自儒家的詩樂傳統(tǒng)。這為魯迅后來走向文學(xué)使人心相通、以克服個(gè)體性的道路，作了鋪墊。1927年后，這一傾向在魯迅身上逐漸占據(jù)主導(dǎo)，至生命最后一年，他還是堅(jiān)定地表示：

自然，人類最好是彼此不隔膜，相關(guān)心。然而最平正的道路，卻只有用文藝來溝通。

總之，對魯迅來說，個(gè)體問題的解決，如就個(gè)體自身論，有哲學(xué)的方式；如考慮到個(gè)體與旁的個(gè)體的關(guān)系，則有想象的文學(xué)之路。這兩種方式，分別為為我與兼愛，不難看出其間的矛盾。就魯迅個(gè)人的性情論，有著強(qiáng)烈的“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”的傾向，這使他從來無法堅(jiān)定地投身于某一陣營，從來與任何一個(gè)陣營之間存在著隔膜。但在另一方面——或許同樣出于他的性情——，是他終其一生，未能免于人道主義溫情的影響，即便在深受歐洲19世紀(jì)哲學(xué)尤其尼采哲學(xué)影響的早期。他是斷然不會(huì)主張“用庸眾為犧牲”的，相反，對弱者、弱小民族飽含同情、憐憫之心，對現(xiàn)代文明進(jìn)步論之慕強(qiáng)凌弱，深致不滿。如《破惡聲論》云：

舉世滔滔，頌美侵略，暴俄強(qiáng)德，向往之如慕樂園，至受厄無告如印度波蘭之民，則以冰寒之言嘲其隕落。……使二國而危者，吾當(dāng)為之抑郁，二國而隕，吾當(dāng)為之號(hào)咷，無禍則上禱于天，俾與吾華土同其無極。今志士奈何獨(dú)不念之，謂自取其殃而加之謗，豈其屢蒙兵火，久鋪伏于強(qiáng)暴者之足下，則舊性失，同情漓，靈臺(tái)之中，滿以勢利，因迷謬亡識(shí)而為此與！

魯迅性情的這一方面，即他對旁人的尤其對弱者的“溫情”，從近的一面說，源于他的母親、他的長媽媽及在這些女性背后的廣袤鄉(xiāng)土，從遠(yuǎn)的一面說，則源于他所深深浸潤其中的中國文化傳統(tǒng)。

后期的魯迅，甚至是有以人道主義來超越個(gè)體論的意思的。譬如，他在批評個(gè)性主義者所推崇的明人小品或性靈文學(xué)時(shí)，引用了屈大均《自代北入京記》中一段描述清人奴役漢族女子的文字：

如果看過這樣的文章，想像過這樣的情景，又沒有完全忘記，那么，雖是中郎的《廣莊》或《瓶史》，也斷不能洗清積憤的，而且還要增加憤怒。

文字引發(fā)了想象，想象引發(fā)了對受苦難者的同情與對施虐者的憤怒。在此，人道主義情感，蓋過了個(gè)體的個(gè)性化逸趣。

如果說，魯迅對個(gè)體問題的哲學(xué)式解答，是內(nèi)傾的、主觀的、準(zhǔn)宗教式的，那么，對個(gè)體問題的人道主義式解答，則是外傾的、想象的、文學(xué)式的。二者盡管都是對個(gè)體問題的解答，卻處于一種張力之中：前者耽于孤獨(dú)的內(nèi)省，視世間萬物為塵土；后者關(guān)懷世間萬物，尤其關(guān)懷旁的個(gè)體，以想象性的文學(xué)，實(shí)現(xiàn)人心之相通。魯迅對個(gè)體問題的解答，從早、中期以孤獨(dú)內(nèi)省為主，轉(zhuǎn)向后期以外向、為人為主，即從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，是有意識(shí)的，這一點(diǎn)，似乎也可證之以他在1935年所作的《出關(guān)》《起死》二文及相關(guān)解釋，但是，即便有意作此轉(zhuǎn)向，但他內(nèi)心之親近老子，而與孔子頗相隔膜，也自然而然地流露于文中。

不管怎樣，魯迅的個(gè)體問題的解決之道，是非政治式的，對個(gè)體問題的解答，只能有待于個(gè)體自身，其方式，或?yàn)檎軐W(xué)的，或?yàn)槲膶W(xué)的，當(dāng)然，還可以是宗教的。

政治方式更多訴諸人的理智能力，是一種強(qiáng)化個(gè)體性、從而強(qiáng)化個(gè)體之間的區(qū)隔的方式。文學(xué)方式更多地訴諸人的想象力，是一種弱化個(gè)體性、強(qiáng)化共通性的方式。前者構(gòu)造了一種凝固態(tài)的格局：個(gè)體在一種布朗式“空間”里沖撞，“利維坦”凌駕其上，以保證個(gè)體之斗而不破，同時(shí)，個(gè)體也力保不因此而喪失其堅(jiān)固性和自主性。文學(xué)方式是流動(dòng)的，它將世界想象為一個(gè)休戚與共的整體，個(gè)體并不局囿于生來即有的個(gè)體性之中，而是與萬物、與旁的個(gè)體擁有一種想象的或想象性的近似，能與萬物、與旁的個(gè)體相通達(dá)，在阿倫特看來，“相通”才是個(gè)體獲得“真實(shí)性”（個(gè)性）的根本方式。

以政治方式解決個(gè)體問題，是強(qiáng)制性的——理智的作用在于能使人認(rèn)同這種強(qiáng)制——，因而是不自由的。但凡要求旁的個(gè)體約束自身，甚至要求其擺脫或瓦解其個(gè)體性，都不免是要求者自身的“個(gè)體性”的極端張揚(yáng)，是對旁的個(gè)體的個(gè)體性的侵犯。若純以政治方式解決因個(gè)體之誕生而產(chǎn)生的“自然狀態(tài)”問題，則勢必要鏟除個(gè)體之獨(dú)立、自主和自由，走上極權(quán)之路。以能超越個(gè)體、達(dá)到同情或共情的想象來面對個(gè)體問題，也就是通過文學(xué)——而非通過以政治手段限制或剝奪的方式——來解決個(gè)體問題，則是一種自由的方式。在這一問題上，周氏兄弟的選擇毋寧是相同的，周作人在作于1934年的《論語小記》一文中寫道：

對于靈魂自救我不敢贊一辭，若是不惜用強(qiáng)硬手段要去救人家的靈魂，那大可不必，反不如去荷蕢植杖之無害于人了。