《人性的鏡子：動物倫理學(xué)14講》，錢永祥著，當(dāng)代世界出版社2024年4月出版，232頁，56.00元
錢永祥像，李媛繪
隨著現(xiàn)代世界的演進(jìn)，人類活動對自然的影響越來越大，人類在不斷創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時，環(huán)境惡化、物種滅絕等問題也隨之而來。由此，人們開始反思人類長久以來的認(rèn)知理念和行為模式，重新思考人與動物、人與自身的關(guān)系。動物倫理學(xué)自上世紀(jì)七十年代正式誕生以來，已經(jīng)得到長足發(fā)展，并與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)相結(jié)合，衍生出功利主義、義務(wù)論、德性論等多種分支，而各分支的代表作也譯成了中文，例如：彼得·辛格的《動物解放》（祖述憲譯，青島出版社2006年版）、湯姆·雷根的《動物權(quán)利研究》（李曦譯，北京大學(xué)出版社2009年版）、瑪莎·努斯鮑姆的《為動物的正義》（王珀，中信出版社2024年版）。不過，由于以學(xué)術(shù)風(fēng)格寫就、包含較多理論術(shù)語等原因，對非專業(yè)人士而言，這些著作有一定的閱讀門檻。而且，這些著作雖然在理論上深刻入微，但大都是從各自視角出發(fā)，闡釋動物倫理學(xué)的某一理論分支，對那些關(guān)心動物、想要了解動物倫理學(xué)全貌的人來說，其實(shí)并不太契合需求。
與之相比，這本《人性的鏡子：動物倫理學(xué)14講》文字平實(shí)、邏輯嚴(yán)密、理論深刻、關(guān)懷強(qiáng)烈，既可作為專業(yè)研究的參考，也適合普通讀者入門。相較于坊間另一本概論性著作《動物權(quán)利》（戴維·德格拉齊亞著，楊通進(jìn)譯，外語教學(xué)與研究出版社2015年版），錢永祥的寫作“不激不隨，講理論但不離現(xiàn)實(shí)，思想與生活并重”（梁治平語），既“深刻而執(zhí)著”，又“溫和而理性”（莽萍語），堪稱中文世界之典范。
此書從人如何看待動物出發(fā)，探索人類中心主義的起源，回顧動物倫理學(xué)的來時路，逐一分析辛格的功利主義（效益主義）、里根（雷根）的康德主義、納斯鮑姆（努斯鮑姆）的能力論以及女性主義、德性倫理等動物倫理學(xué)的各主要分支理論，思考動物倫理對社會進(jìn)步的意義。由于原稿是為“看理想”所作的音頻節(jié)目，所以此書簡短易讀，沒有學(xué)術(shù)著作中那些常見的條條框框、繁文縟節(jié)。這并不意味著思想深度上的欠缺。事實(shí)上，錢永祥長期從事專門的學(xué)術(shù)研究工作，在政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治思想史上的造詣一向?yàn)槿怂Q道。而作為一位關(guān)心動物的“愛貓之人”，他也一直關(guān)注動物倫理學(xué)的研究，是中文學(xué)界最早引介動物倫理學(xué)的學(xué)者。不過，即使有著深厚積累，作為一位嚴(yán)肅、認(rèn)真的學(xué)者，他仍然以三年多的時間專門籌備動物倫理，在對講稿加以修訂增補(bǔ)后，最終完成了這樣一本介紹和討論動物倫理學(xué)的著作。
為什么要關(guān)心動物？
對喜歡動物，尤其是生活中有小動物作伴的人來說，關(guān)心動物似乎是一件順理成章的事情。例如，宋代大詩人陸游就是一位貓奴，在寫下那千古名句“夜闌臥聽風(fēng)吹雨，鐵馬冰河入夢來”的同一日，也留下了“溪柴火軟蠻氈暖，我與貍奴不出門”這樣的愛貓之語。除了這類個人的情感聯(lián)系外，人們常常是基于同情、憐憫之心而關(guān)愛動物，他們見到對動物的濫殺、虐待及漠視后于心不忍，從而投身于動物保護(hù)。這些基于內(nèi)心情感而對動物采取的關(guān)心之舉來得相當(dāng)自然，似乎也并不需要動物倫理學(xué)這樣的理論來做背書。
不過，順著這些情感深究下去，我們最終還是會遇到一些疑問、挑戰(zhàn)甚至指責(zé)，需要理論上的思考。一個相當(dāng)常見的質(zhì)疑是：人的問題都管不完，動物的問題算得了什么？如果有精力去救助動物，怎么不去救助失學(xué)兒童呢？對此，錢永祥的回答是，眾多的道德問題之間能排出輕重先后的秩序嗎？即使排得出來，難道大家都只能關(guān)注那個所謂的唯一重要、優(yōu)先的問題嗎？如果要管完人的問題才能管到動物的問題，照這個邏輯，你自己的問題管得完嗎？既然你自己的問題都管不完，又哪能管到他人的問題呢？（《人性的鏡子：動物倫理學(xué)14講》，11頁，以下引用本書，僅標(biāo)注頁碼）其實(shí)，無論是關(guān)心動物、保護(hù)動物，還是人與社會的改善，這兩件事從根本上來說是分不開的。人們會開始關(guān)心動物的議題、思考自己跟動物的關(guān)系，原因雖然因人而異，但仍然有一個共同的核心：那就是動物直接挑戰(zhàn)我們的道德意識，提出了一些跟道德有關(guān)的問題（第10頁）。在這本書的扉頁中，錢永祥引用米蘭·昆德拉《生命中不能承受之輕》的一段話，點(diǎn)出了動物倫理學(xué)的要旨：“人類的真正道德考驗(yàn)，最根本的考驗(yàn)，就在于你怎么對待這些命運(yùn)完全由人類來擺布的生命：動物?！?/p>
動物的道德地位與功利主義的優(yōu)勢
雖然人對動物的感情常常是人們關(guān)心動物的緣起，也是動物倫理學(xué)重要的推動力。但動物倫理學(xué)卻不能止步于此，而是力圖在理論上探討動物何以具有道德地位、動物具有何種道德地位？這意味著對人類自身倫理觀念的重新思考。
動物倫理學(xué)的開創(chuàng)者、著名哲學(xué)家彼得·辛格就曾禮貌地回應(yīng)一位喜愛小動物的女士：他不是基于個人情感而從事動物保護(hù)運(yùn)動的，他之所以倡導(dǎo)“動物解放”，是因?yàn)閯游锉旧砭途哂械赖碌匚弧Ｐ粮袷且晃还髁x者。按照功利主義的理論，倫理學(xué)的首要原則是，人們的行動應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生最大的總體幸福，即增加快樂、減少痛苦。所以，一個生命若是能夠感知痛苦，就有資格受到道德的關(guān)注。而根據(jù)生物學(xué)，動物的神經(jīng)系統(tǒng)與行為表現(xiàn)，表明了許多動物跟人類一樣，可以感知痛苦，就此而言，動物顯然具有道德地位。
即使如此，人們?nèi)詴|(zhì)疑，動物與人的差別顯而易見，怎么能就此把動物與人相提并論，同樣納入道德考量之列呢？功利主義的回答是，這種以突出某些差異而強(qiáng)調(diào)區(qū)別的看法，不過是又一種歧視而已。功利主義的創(chuàng)始人邊沁曾振聾發(fā)聵地道出功利主義強(qiáng)調(diào)感覺的重要性：“問題不在于‘它們能推理嗎？’，也不是‘它們能說話嗎？’，而是‘它們會感受到痛苦嗎？’”從思想史的角度而言，功利主義為道德注入了理性、語言之外的生命經(jīng)驗(yàn)。在功利主義看來，動物應(yīng)當(dāng)擁有道德地位，其邏輯結(jié)構(gòu)與歷史上的黑人民權(quán)運(yùn)動、婦女解放運(yùn)動都是一樣的。對黑人的種族歧視，對女性的性別歧視以及對動物的物種歧視，都是以某種差異（種族膚色、性別、物種）來否定對方、壓迫對方。辛格的論證相當(dāng)有力，不僅為動物保護(hù)奠定了理論基礎(chǔ)，開創(chuàng)了動物倫理學(xué)這個新領(lǐng)域，而且激發(fā)了無數(shù)人對動物議題的關(guān)注。
在這些關(guān)注中，除了上述那種對動物保護(hù)的質(zhì)疑外，還有來自同一陣營的批評。一些學(xué)者雖然同樣承認(rèn)動物具有道德地位，不過他們不認(rèn)可辛格的功利主義闡釋。其中，湯姆·里根從康德主義出發(fā)，提出了另一種動物權(quán)利理論。里根認(rèn)為，辛格強(qiáng)調(diào)動物能感知痛苦，看起來是為動物的道德地位提供了一個堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，但辛格秉承的是功利主義的最大幸福（最大快樂最小痛苦）原則，按照這種理論，最重要甚至唯一重要的只是快樂痛苦的凈值大小，而不會過多考慮每一個種族、性別、物種、個體具體的快樂和痛苦。這帶來兩個問題：首先，如果總體幸福能夠增加，那么可以在某些情況下犧牲其中某一個群體的幸福，也就是說，動物保護(hù)完全可以因?yàn)槿祟惖男腋８蠖获輮Z；其次，人和動物之所以有道德地位，完全在于他們能夠感受痛苦，在這個意義上，人和動物只是感受的載體，其本身的意義和價值卻遭到了漠視。可以說，人和動物都只是幸福最大化的工具而已。相比之下，康德倫理學(xué)的信條“人是目的”就顯得彌足珍貴。里根正是借助康德的人格概念，提出“固有價值”（inherent value）的觀念，即每一個生活的主體，不管其智力程度如何，只要多多少少有意識地活著，那么他就是自己生活的主體，都擁有固有價值。固有價值無非高下，人與動物是平等的。
不過，里根對生活的主體的構(gòu)想主要基于心智層面，對這樣的主體到底如何生活，尤其是在現(xiàn)實(shí)中如何為主體的生活提供保障卻語焉不詳。當(dāng)代著名哲學(xué)家納斯鮑姆用她和阿瑪?shù)賮啞どㄓ《纫峤?jīng)濟(jì)學(xué)家、倫理學(xué)家，1998年獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎）共同提出的“能力論”，為動物倫理學(xué)開拓出一個新方向。能力論繼承了亞里士多德的目的論，用“本性的充分發(fā)揮”界定生命所追求的目的：一個生命值得尊重和保護(hù)，在于它發(fā)揚(yáng)著個體的天賦本性。為了讓生命主體都能夠展現(xiàn)其天賦本性，能力論不僅為人類發(fā)展所需，也是動物生存所需，在這一基礎(chǔ)上它提供了讓生命欣欣向榮所應(yīng)有的能力清單。就理論建構(gòu)而言，“從辛格的‘感知痛苦’出發(fā)，經(jīng)過里根的‘生活的主體’，到納斯鮑姆的‘活出天性所賦予的生命樣態(tài)’，可以看到所謂的‘動物的生命’逐步變得更為豐富、飽滿，動物的個體生活取得了更為鮮明、具體的道德意義”（145頁）。
需要注意的是，上述變化發(fā)展并不意味著從辛格的功利主義，到里根的康德主義，再到納斯鮑姆的德性論，在理論上是一個由低到高的等級系列。一方面，在理論上，功利主義、康德主義、德性論三大主流理論各有所長，并稱為三大主流規(guī)范倫理學(xué)理論。另一方面，在人類與動物之間的利益沖突問題上，辛格這種只強(qiáng)調(diào)感知痛苦的做法也有其獨(dú)屬優(yōu)勢。在動物倫理學(xué)中，最核心的問題就是人與動物的關(guān)系問題，其中繞不開的是人類如何利用動物。在里根那里，由于堅(jiān)守動物的固有價值，所以他主張絕對的禁止論，要求人類放棄現(xiàn)有一切利用、使用動物的方式。納斯鮑姆雖然沒有里根那么極端，但她也傾向于樸素的動物福利主義，嚴(yán)格禁止對經(jīng)濟(jì)動物的使用。相比之下，辛格的主張要踏實(shí)一些，他并不要求人類完全不使用動物，但在使用之時必須公平地權(quán)衡、比較人類的利益與動物的利益。盡管有人指責(zé)從辛格的理論看到了功利主義的內(nèi)在矛盾和不徹底，但它的道德學(xué)說不是高高在上，遠(yuǎn)離人們的生活直覺，而是導(dǎo)向利益權(quán)衡的社會實(shí)踐。
此外，人們還可以通過動物倫理學(xué)看到一種逐漸完善的關(guān)于主體的構(gòu)想，因?yàn)閷游锏赖碌匚坏慕蛹{，主體的性質(zhì)發(fā)生了變化。動物問題的挑戰(zhàn)讓我們看到了以理性為核心的人類中心主義的狹隘，也讓人作為道德主體的性質(zhì)具有了新的維度。我們怎樣對待動物，像鏡子一樣映照著人類如何看待自身，如何考慮人類生活的繁榮和幸福。即使從德性倫理的角度，納斯鮑姆注重完善關(guān)于主體的構(gòu)想，這也是功利主義可能會接受的。它并不否認(rèn)功利主義要從痛苦和快樂的生命感受出發(fā)權(quán)衡、比較人類利益與動物利益；也并沒有削弱它要尋求幸福、疏解苦難，從而實(shí)現(xiàn)社會整體福利的初衷。通過動物倫理的討論，功利主義的當(dāng)代主張與改善就呈現(xiàn)在人們面前，它把“有情”之物的感受與能力全部納入了道德實(shí)踐當(dāng)中，這更有助于生長出包容和理解生命的深刻力量。
回應(yīng)生活：功利主義的本性與愿景
倫理學(xué)可以說是始于古希臘先哲蘇格拉底的問題：“人（我）應(yīng)該如何生活？”從歷史上看，倫理學(xué)對這一問題的回答可以歸納為三類：一、理性利己主義，我所有行動的理由都是基于提升我自己的福祉或善好；二、后果主義，我應(yīng)該采取的行動是要產(chǎn)生整個世界上最好的結(jié)果，而非對我自己而言的最好，功利主義就是后果主義最流行的形式；三、義務(wù)論或道義論，某些行動不應(yīng)該做的理由不取決于其后果，而基于良心、規(guī)則或理性等等。不過，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，功利主義這一名稱多少顯得有些尷尬。提起“功利”或者“功利主義”，世俗語言中往往意味著那些不高尚的物或欲。這一方面是翻譯的原因（其實(shí)更恰當(dāng)?shù)姆g是“效益主義”“效用主義”“功效主義”，只不過由于功利主義的譯法流傳已久，只能姑且用之）；另一方面也在于學(xué)術(shù)理解中的某些“語境誤置”，在其他學(xué)術(shù)路徑看來，功利主義主張快樂和行動結(jié)果顯得粗陋且膚淺，似乎不足以具有為哲學(xué)奠基的深刻性，也很容易被誤解為一種淺薄的理論類型。相形之下，道義論則強(qiáng)調(diào)擺脫肉體欲望與經(jīng)驗(yàn)偏狹、進(jìn)入理性生命才是真正的道德追求，似乎更為純粹和高明。以至于當(dāng)今中文學(xué)界仍或明或暗地抱持著對功利主義的一些刻板印象，似乎功利主義無論是道德價值還是哲學(xué)趣味，都配不上成為倫理學(xué)的主流。
然而，在英美學(xué)界情況可能不太一樣，在上個世紀(jì)晚期，功利主義受到眾多有影響力的道德哲學(xué)家的廣泛攻擊，比如伯納德·威廉斯（Bernard Williams）、約翰·羅爾斯（John Rawls），以及納斯鮑姆等學(xué)者，這一趨勢反而激起了功利主義回應(yīng)與思辨的熱潮，功利主義的創(chuàng)新發(fā)展在過去幾十年間也頗有建樹。英國哲學(xué)家羅杰·克里斯普（Roger Crisp）在1997年出版的勞特利奇哲學(xué)手冊《密爾論功利主義》在英語世界流傳極廣，這本書講述了功利主義集大成者約翰·密爾詳盡的理論建構(gòu)，尤其是客觀地展現(xiàn)密爾思想的豐富性及其對當(dāng)代批評的可能回應(yīng)。《密爾論功利主義》被學(xué)界視作近三十年來對功利主義歸納的最權(quán)威圖譜，因?yàn)樗鼘髁x的內(nèi)在困境評價得極為中肯，同時也指出功利主義發(fā)展的兩個突出貢獻(xiàn)：一是強(qiáng)調(diào)后果的意義，將使道德思考與生活現(xiàn)實(shí)直接掛鉤。道德行動的后果不一定要福利最大化，但應(yīng)始終致力于減少傷害，它既改進(jìn)了當(dāng)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，也在對待弱者、對待動物的慈善之舉中展現(xiàn)出強(qiáng)大的社會效應(yīng)。二是強(qiáng)調(diào)自治或自主（autonomy）的重要性，密爾最具代表性的觀點(diǎn)，就是自我個性發(fā)展是幸福的動力。這種主體的能動性是對美好生活的期許，其實(shí)它同樣見容于納斯鮑姆等人對個體人生的思考，也包含著對動物生命的尊重。
《密爾論功利主義》，人民出版社2023年5月版
事實(shí)上，學(xué)界對動物生存與福利的思考反映了近年來倫理思想所關(guān)注的一個核心問題：如何謀求一種有質(zhì)量的生活。阿馬蒂亞·森和瑪莎·納斯鮑姆提出“有質(zhì)量的生活”，就是在能力理論發(fā)展的基礎(chǔ)上提出對生活之善好的理解。一直以來，當(dāng)代西方倫理學(xué)在追求好生活問題上擁有兩種態(tài)勢，一種源自功利主義的傳統(tǒng)，一種出于德性幸福論的傳統(tǒng)。功利主義注重快樂感受與福利總量的增加，但忽視主體自身的完善和成長，《主體性與美好生活》一書歸納當(dāng)代幸福理論發(fā)展的上述態(tài)勢，在闡述功利主義路徑的同時，梳理了這兩種幸福理路的變化趨勢，描述了它們?nèi)绾卧诩{斯鮑姆與森所謂的“有質(zhì)量的生活”上達(dá)成道德哲學(xué)的某種共識。德性倫理學(xué)的方法增加了功利主義的厚度，從“活出天性所賦予的生命樣態(tài)”來說，它意味著任何一種值得追求的感受和愉悅性有了真實(shí)、豐滿的主體。密爾的功利主義散發(fā)著創(chuàng)造性的自由精神，恰恰是他當(dāng)年提出的自由或自主，對一個國家及社會要關(guān)注人們的生活際遇、生命的脆弱性提出了道德要求，這些都構(gòu)成社會進(jìn)步的思想基礎(chǔ)。
《主體性與美好生活》，上海社會科學(xué)院出版社2023年12月版
功利主義始終有著積極進(jìn)取的公共氣質(zhì)，它雖然強(qiáng)調(diào)人們感受性的快樂，但指向的是社會政策與制度建構(gòu)能否最大限度提升幸福。在人際比較普遍存在的社會中，資源分配的更大平等以及人際比較的價值標(biāo)準(zhǔn)更加多元化，才可能逐漸克服主觀情緒上的不幸福、不美好。在功利主義看來，這絕不是一個古代斯多亞的欲望治療的心靈問題，一個社會之所以爆發(fā)不幸福、不美好乃至倦怠、躺平的社會心理，仍然與社會階層分化、社會流動的自由程度降低不無關(guān)系。功利主義自身能做的事情有限，但功利主義激發(fā)的碰撞與交融始終讓我們相信，自己在生命實(shí)踐中充滿了反思和創(chuàng)造性的力量。功利主義是一種非常有吸引力的道德觀——它的理想，即所有有感眾生的最大程度的幸福，似乎很值得去嘗試實(shí)現(xiàn)（《密爾論功利主義》，中譯本序言，第7頁）。
從歷史上看，功利主義者都是社會改造的積極行動者。為了一個更美好的人類社會，從邊沁開始，一代又一代功利主義者前仆后繼地投身社會實(shí)踐。這也是功利主義在其理論受到嚴(yán)厲批判后仍然具有吸引力的重要原因。在二十一世紀(jì)的今天，面對貧富差距、環(huán)境污染、動物保護(hù)、國際援助乃至國際正義等問題，功利主義仍然秉承其宗旨，以各種形式號召人們?nèi)ビ兴鳛椋炀鸵粋€更美好的世界。
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