阿倫特與伯林思想分歧中的……核心問題

《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林：自由、政治與人性》，[日] 蛭田圭著，孟凡禮譯，貴州人民出版社丨漢唐陽光，2024年9月版，480頁，98.00元

日本青年學(xué)者蛭田圭（Kei Hiruta）的《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林：自由、政治與人性》（Hannah Arendt and Isaiah Berlin : Freedom, Politics and Humanity，2018）以二十世紀(jì)這兩位最重要的思想家之間的思想分歧和沖突關(guān)系為研究焦點，運用了思想史和政治理論相結(jié)合的研究方法，并且利用了大量新的檔案材料，首次全面而深刻地追溯和還原了兩位杰出思想家的相遇、沖突、分歧的過程，在此基礎(chǔ)上闡釋了他們之間在政治、哲學(xué)、歷史等核心問題上的根本性分歧，以及這些分歧如何為研究二十世紀(jì)的政治理論和哲學(xué)提供了重要的經(jīng)驗教訓(xùn)。   

在中譯本出版之前，旅日學(xué)者王前教授撰寫了長文介紹這部著作，為讀者閱讀該書提供了相當(dāng)詳細(xì)和富有啟發(fā)性的導(dǎo)讀，文章最后說“經(jīng)歷過至暗時刻的他們留下的思想對我們思考當(dāng)今的政治和社會依然極有參照意義”。說得很對，這也正是中譯本出版后馬上受到關(guān)注和好評的原因。

蛭田圭在“引論”中指出：“壓迫、統(tǒng)治、非人性和政治的顛倒，既是他們的生活主題，也是他們的思想主題；自由、人性和政治也是如此?！保ǖ?頁）從“生活主題”到“思想主題”，“壓迫、統(tǒng)治、非人性和政治的顛倒”是對他們所成長的那個納粹時代最準(zhǔn)確的概括，也是當(dāng)代政治學(xué)、歷史學(xué)和倫理學(xué)等研究論域仍然必須關(guān)注的核心議題。還應(yīng)該說的是，該書無論在文獻(xiàn)解讀或觀念闡釋方面都顯示出作者具有扎實的研究功力、敏銳的問題意識、力求客觀與公允的評論立場以及清晰的表述能力，這也是它受到好評的原因。

書名中的副標(biāo)題“自由、政治與人性”無疑就是關(guān)于阿倫特與伯林的思想分歧的主題詞：在第二章論述了兩人的生平和敵意關(guān)系的發(fā)展過程之后，第三章討論在五十年代末六十年代初他們關(guān)于“自由”的理論分歧；第四章考察了較長時期中他們對“非人性”和西方政治思想史的不同認(rèn)識；第五章圍繞阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》和伯林對它的評論展開論述；第六章探討的是他們中后期著作中對于什么是理想政體的不同看法，在最后的“結(jié)論”中談到了他們的思想分歧對于當(dāng)今政治思想和政治哲學(xué)的影響。作者認(rèn)為，他們的理論分歧的核心，一是“人之為人意味著什么”；二是對極權(quán)主義的不同觀點，以及由此引出的抵抗極權(quán)主義的可能性等問題上的分歧。綜合起來，我認(rèn)為真正的核心問題就是對極權(quán)主義的認(rèn)識。從作者的立場和方法來說，他申明不是為了支持誰，而是為了更好地理解他們的思想，包括把他們所隱藏的偏見也梳理出來并給予批評性的思辨。

從阿倫特與伯林的關(guān)系來講，問題的確比較嚴(yán)重。為什么伯林對阿倫特非常不喜歡，說她代表了“我最厭惡的一切”，乃至對她有著“終生的仇恨”？有人甚至懷疑伯林對待阿倫特的態(tài)度是一種厭女癥。而阿倫特對待伯林的敵意則是以冷漠和懷疑的態(tài)度進(jìn)行回?fù)?，她的立場與性格在分歧中同樣毫不容情。那么，他們之間的分歧從一開始就是不可調(diào)和的嗎？阿倫特和伯林的經(jīng)歷與思想淵源固然不同，但兩人都是猶太移民知識分子，都是自由的捍衛(wèi)者，都同樣反對極權(quán)主義。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，這種共同性非常重要。蛭田圭認(rèn)為，“事實上，阿倫特和伯林有時被視為屬于同一群體，這是有充分理由的。20 世紀(jì) 80 年代共產(chǎn)主義東方的持不同政見者看到了這兩者的相似之處。為想象一個更好的未來，他們中的一些人既從阿倫特又從伯林的反極權(quán)主義著作中尋獲靈感?！保?61頁）這是從一個比較獨特的角度而言，其實更應(yīng)該從兩人的思想立場上看待這種共同性，蛭田圭在該書中就不斷對這方面作出闡釋。

對于我們而言，在他們的思想分歧之上的共同性還有一個重要方面，那就是作者所講的，“他們都是當(dāng)代事件的直接見證人（目擊者）……當(dāng)一個事件在他們眼前展開的時候，他們有記錄這個事件的特權(quán)。我們的兩位主人公都見證了他們那個時代的一些決定性事件，有時寫下了歷史的第一份粗略草稿……”（331頁）當(dāng)然，即便同樣是歷史的見證人，所寫下的文章還是會有觀點上的不同，但是他們在根本的立場和態(tài)度上是相同的，與他們根本區(qū)別開來的是對待現(xiàn)實采取回避的立場和態(tài)度。蛭田圭在這一段論述中的焦點顯得似乎有點模糊，但主要意思是對的：相比于“當(dāng)時和現(xiàn)在世界上一些哲學(xué)教員所特有的虛偽和不真實”，“我們兩位主人公的作品都具有直接性、緊迫性、誠實性和權(quán)威性”（332頁），也就是具有直面現(xiàn)實、知行合一的品格。由此還引申出一個所謂的“學(xué)術(shù)性”問題，他們的學(xué)術(shù)著作都招致過“不夠?qū)W術(shù)”的指責(zé)。有意思的是，蛭田圭說：“這項指控部分有效，但也可能被解讀為一種贊美。而這正是更超然的學(xué)術(shù)所缺乏的。……回過頭來看，我們兩位主人公的生活和作品最打動我們的是，它們都體現(xiàn)了蘇格拉底的格言：真正的哲學(xué)必須是活的?；蛘吒_切地說，‘真正的哲學(xué)是根植于激情的知行合一。’”（同上）說得更精準(zhǔn)和深刻的是這一段：“更重要的是，我們的主人公都決心直面他們時代最緊迫的挑戰(zhàn)，并徹底思考這些挑戰(zhàn)，不受知識分子的怯懦及其孿生兄弟‘學(xué)科約束’的阻礙?！保?33頁）與此相反的是回避現(xiàn)實、扭曲歷史、為納粹黨人的權(quán)力崛起和征服野心大唱贊歌或“學(xué)術(shù)地”背書的學(xué)術(shù)大腕，他們顯赫的聲名總有一天會成為恥辱，這是未來的學(xué)術(shù)史研究肯定不會回避的研究議題。

蛭田圭正是在這樣一個面向現(xiàn)實還是逃避現(xiàn)實以及關(guān)于思想品質(zhì)的層面上揭示了他們共同性與差異性，以及闡釋了對他們同樣表示敬意的理由，這一大段話值得在此引述：“阿倫特富于她在理論著作中所稱贊的一些美德，如勇氣、對世界的關(guān)懷、反對輿論的不公正和對真理的熱情。甚至她那些一直受到猛烈攻擊的缺點，如不知變通、道德主義和苛求，也可以說是來自她的思想的積極品質(zhì)。同樣，伯林的個人品質(zhì)，無論好還是壞，都與他的理論觀點相一致。它們一方面包括正直、慷慨、成熟和謹(jǐn)慎，另一方面包括自滿、優(yōu)柔寡斷、膽小和安于現(xiàn)狀的偏見。人們可能對阿倫特的同情大于對伯林的同情，或者反過來也一樣，這取決于一個人的氣質(zhì)和思想取向。但我們可能都同意，他們每一個人都在自己的意義上過著思想家的生活。由于這種‘言行一致’，我們的兩位主人公都贏得了我們最高的贊譽(yù)和欽佩。他們不僅給我們留下了杰出的思想，也是我們的榜樣，即使他們所代表的觀點彼此不同?！保ㄍ希┚痛硕?，當(dāng)然也會對阿倫特投以更大的敬意。

說到他們之間的不同，早在1941年的紐約就已經(jīng)有所表現(xiàn)。雖然都力圖反對納粹對猶太人的迫害，但是他們的參與方式和性格是不同的。伯林是政府雇員團(tuán)隊的一員，總是試圖與英國的目標(biāo)保持一致；阿倫特總是尋求成為獨立的聲音，為各種媒體撰稿，更關(guān)心說服民眾。她說：“因為我認(rèn)為沒有什么比抗擊納粹更重要，所以我自然不會假裝在忙別的事情?！保?5頁） 當(dāng)然，該書的一個重要主題就是思考伯林和阿倫特在看待以色列問題上的分歧——更應(yīng)該說是撕裂，這對于今天來說就很有現(xiàn)實意義。他們第一次見面是在二戰(zhàn)期間的美國，阿倫特給伯林的印象是“她是一個百分之百的猶太復(fù)國主義者”“狂熱的猶太民族主義”，激烈的程度讓他感到“太夸張了”（27頁）。到1949年他們在哈佛第二次見面的時候，伯林又發(fā)現(xiàn)阿倫特徹底改變了對猶太復(fù)國主義的態(tài)度，變?yōu)橐粋€“攻擊以色列”的人（31頁）。關(guān)于阿倫特的這種轉(zhuǎn)變有多種解釋，蛭田圭主要通過對她發(fā)表的文章《猶太復(fù)國主義再思考》（1944年）、《拯救猶太家園》（1948年）和《極權(quán)主義的起源》第九章《民族國家的衰落和人權(quán)的終結(jié)》（1951年）進(jìn)行分析而得出自己的結(jié)論：她反對的是官方的猶太復(fù)國主義，“從阿倫特的角度來看，她從未背叛猶太復(fù)國主義；是猶太復(fù)國主義背叛了它自己”（34頁）。而伯林對她的轉(zhuǎn)變不能理解是因為他并不知道阿倫特對猶太復(fù)國主義態(tài)度的全部復(fù)雜性和微妙性，因此把阿倫特的轉(zhuǎn)變視作令人震驚的背叛（37頁）。

真正使兩人關(guān)系撕裂的是1961-1962年轟動世界的艾希曼審判。阿倫特去耶路撒冷旁聽了公審，然后寫了一系列文章，后來以《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報告》（Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil，1963；安尼譯，譯林出版社，2017年）為書名結(jié)集出版。伯林也去耶路撒冷看見了被告和“半個小時左右”的審判，但他認(rèn)為審判對于猶太人的國家會帶來不利后果。而阿倫特則通過對審判的分析、研究提出了具有爆炸性爭議的觀點：猶太人的被屠殺是否只是納粹的責(zé)任和罪行？用蛭田圭的話來說就是：“阿倫特挑戰(zhàn)當(dāng)時有罪的德國人和無辜的猶太人之間的明確區(qū)別，尖銳地批評了她所認(rèn)為的猶太領(lǐng)導(dǎo)人在處理納粹問題上的失敗?！保?3頁）在《艾希曼在耶路撒冷》的第七章，阿倫特指控當(dāng)時猶太人組織的領(lǐng)袖出于各種原因、以各種方式與納粹合作；她認(rèn)為事實上如果沒有猶太人的組織和領(lǐng)袖，即便會有混亂和大量的痛苦，但受害者的總數(shù)不會多達(dá)四百五十萬到六百萬。這一指控馬上引起爆炸式的反響，人們紛紛指責(zé)她是為納粹開脫罪責(zé)，對猶太受難者缺乏同情。

另一個引起爭議的問題是關(guān)于“平庸的惡”（the banality of evil，準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)為“惡的平庸性”，在此暫從多年來中譯本已流行的習(xí)慣譯法），批評者認(rèn)為她的這一說法降低了艾希曼罪行的嚴(yán)重性。對此蛭田圭的解釋和看法是比較清晰的：“事后來看，她的基本觀點并不像批評者認(rèn)為的那樣有爭議。她的主要意思是，一個人不需要成為一個非常邪惡的人來犯下非常邪惡的罪行；相反，一個沒有深刻動機(jī)的平庸之輩（比如阿倫特眼中的艾希曼）可能在駭人聽聞的罪行中扮演重要角色，只要他或她沒有思考自己行為的真正意義?！贿^，阿倫特當(dāng)時的讀者卻有著不同的反應(yīng)，他們真的不能理解她所說的‘平庸’是什么意思。雖然她的捍衛(wèi)者喜歡指責(zé)讀者沒有努力理解她所要傳達(dá)的意思，但我認(rèn)為她對造成混亂負(fù)有部分責(zé)任。盡管她決定在書的副標(biāo)題中使用‘平庸的惡’，但卻沒有闡明這個挑釁性短語的意思：這個短語在書中只出現(xiàn)過一次，但作者卻沒有提供定義；……”（66頁）這樣的分析是比較公允的，阿倫特的表述的確有不嚴(yán)謹(jǐn)或不充分的地方。

關(guān)于阿倫特提出的“平庸的惡”所蘊(yùn)含的意思，德國學(xué)者安東尼婭·格魯嫩貝格認(rèn)為：“阿倫特是想通過她剛剛形成的這個概念提醒人們注意這個現(xiàn)象，即惡很可能是一種不起眼的常規(guī)性的組成部分。一個干出大屠殺這種驚世駭俗的惡行的人，在正常的社會環(huán)境當(dāng)中也許就是個‘小丑’一類的人?！蛟S是個循規(guī)蹈矩的職員，也許還是個和藹可親的父親?！保ò矕|尼婭·格魯嫩貝格《阿倫特與海德格爾——愛和思的故事》，陳春文譯，商務(wù)印書館，2010年，405頁）這一解讀更貼近對人性的分析，也更是人們在各種磨難經(jīng)歷中不斷觀察到和體會到的事實。阿倫特認(rèn)為納粹暴政的罪惡應(yīng)該分為最高統(tǒng)治者本身的“極端之惡”與下面的執(zhí)行者或被統(tǒng)治者中的參與者的“平庸之惡”。所謂“平庸”是指作惡者本身并非真正的惡魔，而是平庸的也有可能是平凡而恪守職責(zé)的公務(wù)員，其基本的人格特征是無思想、無真正判斷的能力和勇氣、只會盲目服從；在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)的“惡”是指面對顯而易見的惡行不但不加限制，而且直接參與到惡行之中，沒有良心不安或道德上的自我譴責(zé)，在日后的審判中還以只是執(zhí)行命令、職責(zé)等借口為自己開脫。盡管對于阿倫特以這個術(shù)語表述對艾希曼審判的看法存在很多爭議，但是它在一個基本問題上是確鑿無疑的：在像納粹那樣的邪惡政治體制中，目睹體制的邪惡行為而保持沉默、服從體制的安排而參與到邪惡的行為中去，這些都是不容抵賴的邪惡，不能以“國家行為”或“執(zhí)行命令”的借口得到赦免。這是阿倫特在納粹帝國與體制下每一個人的行動選擇之間搭建起來的道德審判，也是在閱讀納粹帝國歷史的時候最具有個體性的維度之一。

關(guān)于“平庸的惡”的起源與個體性，還應(yīng)該聯(lián)系到漢娜·阿倫特寫于1928年的博士論文《愛與圣奧古斯丁》（Love and Saint Augustine， J.V.斯考特、J.C.斯塔克編，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年），因為她在六十年代重新修訂這篇博士論文的同時，正在經(jīng)歷對納粹主義尤其是艾希曼現(xiàn)象做深入研究并投身論爭之中。在“平庸的惡”這個概念中所隱含的對物質(zhì)、權(quán)力、虛榮心和道德順從主義的焦慮，已經(jīng)出現(xiàn)在對被奧古斯丁所詛咒的“城”的分析之中，使她很自然地把原來就已經(jīng)認(rèn)識到的奧古斯丁思想中的貪欲觀念、死亡觀念和存在主義思想往極權(quán)政治的邪惡方向思考。具體到對于艾希曼“平庸的惡”的來源的分析，“她所看到的艾希曼，是陷入到奧古斯丁所描述的受死亡驅(qū)迫的地上之城（civitas terrena）中的居民。他完全被自身的平庸以及這種平庸對他野心造成威脅的恐懼所消耗；他的中下階層出身、低教育水平和早期的寂寂無名，對他來說無異于一種世俗的死亡。為了擺脫這種因害怕永遠(yuǎn)不能獲得他個人渴望的一切而產(chǎn)生的恐懼，艾希曼在納粹等級制里尋求不斷的稱贊和獎賞。因此，他也可以毫不猶豫地將成千上萬的人送至真實的死亡。在這過程中，他還為‘小人物’發(fā)明了一種‘康德式’的道德以迎合那些有權(quán)力支配他的人的期望，這種道德將德國中產(chǎn)階級的社會價值和元首的授權(quán)意識形態(tài)融為一體。在堅稱那個在耶路撒冷的膽小怯懦而又雄心勃勃的低能兒是真正的艾希曼（即使其核心空無一物）這一點上，阿倫特是對的?！保↗.V.斯考特、J.C.斯塔克，中文版序言，第4頁）那些為了擺脫自身的平庸與寂寂無名而積極賣身投靠納粹體制、忠實執(zhí)行罪惡職責(zé)的人，既是可惡的也是無恥的。

接下來更重要的問題是，格魯嫩貝格認(rèn)為在阿倫特的報道中實際上還隱含著一個她一直在追問的問題：“人們到底應(yīng)該怎樣對待極權(quán)統(tǒng)治下的責(zé)任消失問題？如果責(zé)任的載體突變?yōu)闃O權(quán)統(tǒng)治下的不知不覺的受命者，人們又該怎樣重建責(zé)任倫理？”（同上）這的確是非常重要、必須追問的問題。在格魯嫩貝格看來，阿倫特并不認(rèn)為執(zhí)行命令和集體參與的犯罪就不是犯罪、行為者就不用負(fù)責(zé)，在任何條件和情況下都不能開脫所犯罪行的責(zé)任。 

那么，現(xiàn)在可以回到蛭田圭在第五章“邪惡與審判”中對于因艾希曼審判而引起分歧和爭議的分析。在澄清了針對阿倫特關(guān)于艾希曼個人及猶太人領(lǐng)袖的評論的常見誤解之后，蛭田圭著重研究了伯林對阿倫特1963年的這本書的道德反對意見。在此之前他已經(jīng)說過，伯林在這個問題上關(guān)于道德沖突與道德困境的思考比包括阿倫特在內(nèi)的同時代大多數(shù)哲學(xué)家都要深刻（206頁）。伯林力圖強(qiáng)調(diào)的是納粹大屠殺的受害者，尤其是猶太人領(lǐng)袖所面臨的那種極端情境中的道德困境，由此表明別人無權(quán)在事后指責(zé)他們的選擇，更不應(yīng)把納粹的罪責(zé)也分?jǐn)傄稽c到他們頭上。蛭田圭在這個問題上的分析相當(dāng)細(xì)致、深刻，一個重要的問題是：“阿倫特和伯林同意，如果一個人的選擇自由被徹底否定，他不能受到指責(zé)。但是對于這種‘選擇自由的徹底否定’是只發(fā)生在集中營內(nèi)部，還是也發(fā)生在集中營外部，他們則是分歧的?！保?39頁）這個問題在這一章的結(jié)論中有更準(zhǔn)確和深刻的表述：“從思想層面來看，在艾希曼爭論中出現(xiàn)的兩位思想家之間具體的道德分歧，是與其他分歧聯(lián)系在一起的。其中包括對極權(quán)主義壓迫和支配性質(zhì)的歷史分歧，以及對高度壓迫條件下的自由及其限度的理論分歧?！保?61頁）

在這里還必須談到蛭田圭在前面第四章的“結(jié)論”中談到的他們兩人關(guān)于極權(quán)主義的不同認(rèn)識和理論：“一個側(cè)重于社會、經(jīng)濟(jì)和制度因素，以追蹤極權(quán)主義的起源；另一個則側(cè)重于觀念因素，梳理極權(quán)壓迫的內(nèi)在邏輯。一個認(rèn)為集中營是極權(quán)主義的核心；另一個認(rèn)為烏托邦主義、科學(xué)主義、家長主義、一元論和積極自由是極權(quán)主義心理的組成要素。”（198頁）過去我曾經(jīng)更傾向于認(rèn)同伯林的極權(quán)主義心理要素理論，但是后來發(fā)現(xiàn)阿倫特以納粹集中營為極權(quán)主義核心的視角更有穿透力，只要不把“集中營”的概念固化在奧斯維辛這樣的實體之中，它所代表的暴力與恐懼就是阿倫特所指向的極權(quán)主義的最核心定義。

關(guān)于政治與自由的問題，蛭田圭認(rèn)為這是他們所有分歧中最根本的一個，概括起來就是：阿倫特認(rèn)為政治存在的理由就是自由，只有在政治行動和言論中人才能恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)作為人的條件并充分實現(xiàn)其潛力，得以確認(rèn)在世界中的存在；伯林則認(rèn)為消極自由是更真實、更人性的理想，因為人是一種做出選擇的動物而不可能是其他。他們都認(rèn)為自由對人至關(guān)重要，隱藏在他們對自由的爭論之下的是對人的條件本身的更深層次的觀點分歧，也就是說“生而為人意味著什么”（131-132頁）。

德國政治家艾爾哈特·艾普勒（Erhard Eppler）認(rèn)為阿倫特關(guān)于政治的理想論述如果作為理解政治的學(xué)術(shù)性導(dǎo)論是不恰當(dāng)?shù)?，但是用作政治的糾正卻很重要，比如阿倫特關(guān)于“政治的意義在自由”、哪里有命令和服從哪里就沒有了政治等等這樣的觀點，它傳達(dá)的信息是“政治與自由有關(guān)”（艾爾哈特·艾普勒《重返政治》，孫善豪譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2000年，33頁）。這位偏向左翼的社民黨政治家極力強(qiáng)調(diào)政治與自由的價值聯(lián)系，這也正是阿倫特的政治與自由論述的核心：政治的意義和承諾是自由。還有一個問題是：為什么我們應(yīng)該關(guān)心在今天政治與自由的關(guān)系與意義的問題？在阿倫特看來是因為極權(quán)主義和原子彈所帶來的經(jīng)驗點燃當(dāng)前時代政治的意義問題。此二者為這個年代的根本經(jīng)驗，如果無視這些經(jīng)驗，就會像從來不曾活在這個世界一般（漢娜·阿倫特《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版，2010年，143頁）。對政治與自由的經(jīng)驗在她看來就如同對生活經(jīng)驗一樣重要，是一個人是否“活在這個世界”的重要判定標(biāo)準(zhǔn)。我們的經(jīng)驗當(dāng)然也是這樣：在我們的所有關(guān)于社會公共事物的深入討論中，在所有對于任何個體生存經(jīng)驗的追問中，政治意義的問題和自由的問題必然出現(xiàn)。那么，重返關(guān)于政治與自由的對話，就是要重返“活在這個世界”的真實經(jīng)驗，就是要重新獲得真實的自我與真實的生命。

蛭田圭在全書的結(jié)尾部分指出，阿倫特和伯林無疑都有各自的缺點和優(yōu)點，即使他們的作品都曾被歪曲、偏見和輕率的判斷所玷染，但是它們沒有許多當(dāng)下新康德主義者的毛病——對歷史的盲視，無法為具體行動提供指導(dǎo)，不愿意解決他們“學(xué)科范圍”之外的問題，并傾向于將未經(jīng)檢驗的假設(shè)和文化偏見帶入所謂的理想化理論（335頁）。這又回到了前面所講的那個面向現(xiàn)實還是逃避現(xiàn)實的問題。假如在這個層面上評價阿倫特與伯林與今天現(xiàn)實世界的關(guān)系，那么西蒙·斯威夫特（Simon Swift）關(guān)于“為什么是阿倫特？”的回答是特別有分量的：“漢娜·阿倫特是我們急需的批判思想家。在她晚期有關(guān)美國政治和文化的許多文章中，阿倫特論及了許多在今天仍與我們相關(guān)的問題，比如公民自由的性質(zhì)、國家支持的暴力問題，以及自‘越戰(zhàn)’以來政治中的謊言和犯罪文化?！保ㄎ髅伞に雇蛱亍秾?dǎo)讀阿倫特》，陳高華譯，重慶大學(xué)出版社，2018年，11頁）他在全書的最后繼續(xù)回應(yīng)這個問題：“我們當(dāng)前的政治危機(jī)乃是我們正在經(jīng)歷的新黑暗時代，全球各地的赤裸生命正以各種日益令人不安又陌生詫異的公開方式遭到殘酷對待，面對這些現(xiàn)象，阿倫特仍是我們不可或缺的思想人物。她的這種對新政治的呼喚，從未像今天這般迫切?！保ㄍ?，176頁）說得很對，在這種語境中伯林恐怕難以走在阿倫特的前面。