何燕生談道元禪思想研究：從中國(guó)到日本

中國(guó)禪傳播至東亞諸國(guó)，取得長(zhǎng)足的發(fā)展，形成了所謂“日本禪（Zen）”“朝鮮禪（S?n）”“越南禪（Thiên）”等，特色鮮明。

日本接受中國(guó)禪，始于奈良時(shí)期。然而，禪宗作為佛教的一個(gè)宗派，扎根于日本社會(huì)，則始于鐮倉(cāng)時(shí)期，其代表性人物即是榮西（1141-1215）和道元（1200-1253）。榮西和道元二人先后入宋求法，榮西將中國(guó)臨濟(jì)宗傳入日本，道元將中國(guó)曹洞宗引進(jìn)日本。特別是道元，對(duì)中國(guó)禪思想進(jìn)行了不少創(chuàng)造性的發(fā)揮，發(fā)展了中國(guó)禪思想。近代以來(lái)，道元被公認(rèn)為代表日本的佛教哲學(xué)家，在日本佛教史上占有重要地位。研究道元思想，考察其對(duì)中國(guó)禪的吸收與轉(zhuǎn)化，不僅有助于我們了解中國(guó)禪在周邊國(guó)家的流傳與影響，同時(shí)還為我們從東亞視角理解中國(guó)禪思想提供一種別樣的路徑。國(guó)際著名道元研究專家何燕生教授所著的《道元與中國(guó)禪思想》，最近由中國(guó)大百科全書出版社出版；借此機(jī)會(huì)，我們請(qǐng)何燕生教授與讀者分享他的研究成果。

何燕生教授

何燕生著《道元與中國(guó)禪思想》（中國(guó)大百科全書出版社，2024年8月出版）

您的研究給我印象最深的是，首先能夠明顯地感覺(jué)到您與日本國(guó)內(nèi)的道元研究者在視角和方法上呈現(xiàn)出迥然不同的風(fēng)格。比如，日本學(xué)者研究道元禪思想時(shí)，一般比較注重探索道元思想的獨(dú)特性，即揭示道元與中國(guó)禪思想之間的“非連續(xù)性”。而您的研究恰恰相反，試圖將道元置于中國(guó)禪思想史的脈絡(luò)中進(jìn)行考察，以闡明兩者之間的“連續(xù)性”，同時(shí)又結(jié)合道元所處的時(shí)代背景和思想情況，兼論兩者之間的“非連續(xù)性”。能否請(qǐng)您結(jié)合日本學(xué)界的研究現(xiàn)狀，談?wù)勥@種區(qū)別從何而來(lái)？

何燕生：日本從學(xué)術(shù)的角度研究道元，有一百年多的歷史?？v觀日本的道元研究，從方法論來(lái)說(shuō)，主要分為“宗學(xué)研究”和哲學(xué)研究?！白趯W(xué)”類似于基督教“神學(xué)”，帶有一種護(hù)教式的立場(chǎng)。其實(shí)，日本的整個(gè)佛教研究都或多或少地帶有一種很強(qiáng)烈的佛教宗派意識(shí)，他們對(duì)中國(guó)佛教的研究也呈現(xiàn)出類似的特點(diǎn)。道元是日本曹洞宗的開山祖師，由曹洞宗創(chuàng)立駒澤大學(xué)，是道元研究的重鎮(zhèn)。他們的研究成果非常之多，編輯整理的資料和字典等內(nèi)容翔實(shí)，值得我們參考的觀點(diǎn)也不少。但絕大多數(shù)屬于護(hù)教式的“宗學(xué)”研究立場(chǎng)，多強(qiáng)調(diào)祖師思想的獨(dú)特性，文獻(xiàn)考據(jù)也偏于保守。

關(guān)于哲學(xué)路徑的研究，最早始于大正時(shí)期非常有名的哲學(xué)家和辻哲郎（1889-1960）。他在一百年前寫了一篇很長(zhǎng)的學(xué)術(shù)論文《沙門道元》，將道元視為頗具哲學(xué)思想的宗教家，試圖把道元研究從宗門中解放出來(lái)。后來(lái)京都學(xué)派的代表人物，比如，西田幾多郎、田邊元、西啟谷治、上田閑照等都研究道元，而且繼承并強(qiáng)化了作為哲學(xué)家的道元形象。然而，從與中國(guó)禪思想相關(guān)聯(lián)的角度出發(fā)，把道元放在中國(guó)禪思想史上進(jìn)行探討的研究，一直以來(lái)是一個(gè)空白，拙著是一次開拓性的嘗試，迄今尚未見有第二本同類著作出版。

何燕生著《道元と中國(guó)禪思想》（日本法藏館出版，2000年）

這次中文版出版，日本著名佛教學(xué)者末木文美士教授寫了推薦語(yǔ)：“本書站在宗門之外的立場(chǎng)，且最大限度地發(fā)揮作者出身中國(guó)的有利條件，試圖闡明道元在思想史上的地位，是一部開辟新視野的學(xué)術(shù)專著。作者扎實(shí)地依據(jù)文獻(xiàn)，不囿于前人的觀點(diǎn)，試圖探索出一條自由地進(jìn)行批判性研究的途徑，使我們深深地感到，道元研究的確迎來(lái)了一個(gè)全新的階段?！彼^“批判性研究”，具體來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該如何理解道元對(duì)中國(guó)禪思想特別是對(duì)如凈、宏智正覺(jué)等中國(guó)禪師思想的接受和轉(zhuǎn)化？

何燕生：首先，道元入宋求法，深得如凈印可，尊稱如凈為“古佛”。對(duì)道元而言，如凈是極其重要的存在。但是現(xiàn)存關(guān)于如凈的文獻(xiàn)資料并不多。日本關(guān)于如凈的研究，主要來(lái)自道元研究方面，一般都依據(jù)《大正藏》所收錄的《如凈語(yǔ)錄》和《如凈續(xù)語(yǔ)錄》。《如凈語(yǔ)錄》是如凈示寂后不久，由他的十位弟子編輯而成，而且很早就傳到日本，目前保存了五個(gè)版本。但各個(gè)版本內(nèi)容上有遺漏，卷數(shù)結(jié)構(gòu)不一致，字句表達(dá)也經(jīng)過(guò)了校改，未能記載原本面貌，可以說(shuō)都不是完本。因此，視現(xiàn)存的《如凈語(yǔ)錄》為如凈思想的完整表達(dá)，并不妥當(dāng)。我在書中對(duì)這些問(wèn)題具體進(jìn)行了考察。

至于《如凈續(xù)語(yǔ)錄》，其實(shí)是江戶時(shí)代由日本曹洞宗僧侶贗撰的語(yǔ)錄。之前，日本宗派學(xué)者也提出過(guò)懷疑，但是他們并沒(méi)有指出明確的證據(jù)。我根據(jù)正文內(nèi)容，從語(yǔ)言表達(dá)和思想兩個(gè)方面進(jìn)行考察。首先，根據(jù)卍山道白《天童遺落錄序》中的記載，《如凈續(xù)語(yǔ)錄》是《如凈語(yǔ)錄》所收錄的《天童景德寺語(yǔ)錄》中“遺落”的二十條上堂語(yǔ)。但我們通過(guò)對(duì)比《如凈續(xù)語(yǔ)錄》和《天童景德寺語(yǔ)錄》，發(fā)現(xiàn)兩者在上堂風(fēng)格、對(duì)如凈的稱謂以及其他一些主要用語(yǔ)措辭上，存在著較大的差異，甚至有相互矛盾的地方。我同時(shí)通過(guò)考察《如凈續(xù)語(yǔ)錄》中引用的曹山本寂的語(yǔ)錄，并結(jié)合《曹山語(yǔ)錄》在日本的流傳情況，從文獻(xiàn)學(xué)角度進(jìn)行了考察。我的結(jié)論是：《如凈續(xù)語(yǔ)錄》中所謂的上堂語(yǔ)，其實(shí)是抄襲自《曹山語(yǔ)錄》中的公案；《如凈續(xù)語(yǔ)錄》成書于江戶時(shí)代初期，是日本曹洞宗僧侶在“宗統(tǒng)復(fù)古運(yùn)動(dòng)”（即恢復(fù)曹洞宗傳統(tǒng)的一種宗派運(yùn)動(dòng)）的背景下杜撰出來(lái)的，其目的是確立如凈作為曹洞宗祖師的地位，為如凈正名。我的這一觀點(diǎn)，得到了日本著名禪宗史專家石井修道等學(xué)者的贊同。我至今仍然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。

關(guān)于道元與如凈的思想關(guān)聯(lián)性問(wèn)題，我也進(jìn)行了討論。道元對(duì)如凈思想的繼承，主要體現(xiàn)在修證論上?！爸还艽蜃?，身心脫落”是道元修證論的關(guān)鍵詞。有日本學(xué)者指出，《如凈語(yǔ)錄》中不見有“身心脫落”一詞，僅見有“心塵脫落”，所以他認(rèn)為，道元的修證論并非繼承自如凈，是道元的獨(dú)創(chuàng)。然而，我們結(jié)合語(yǔ)境考察，發(fā)現(xiàn)如凈的“心塵脫落”并不是一種開悟表達(dá)；該詞其實(shí)是贊嘆觀音菩薩像的一句偈語(yǔ)，分別從頭、腳、體、心四方面贊嘆觀音的“妙相”。因此，把“心塵脫落”視為一種開悟語(yǔ)言，并不妥當(dāng)。我在書中同時(shí)還通過(guò)對(duì)照《如凈語(yǔ)錄》和道元在如凈門下的參問(wèn)筆記《寶慶記》，發(fā)現(xiàn)所謂直下猛烈坐禪，消除身心種種煩惱，達(dá)到“物心兩忘”的境地，其實(shí)是如凈修證思想的核心，與道元所說(shuō)的“只管打坐，身心脫落”的含義并無(wú)二致。因此，可以認(rèn)為，道元強(qiáng)調(diào)坐禪，其實(shí)是對(duì)如凈言教的一種的繼承；道元的修證論，有著濃厚的如凈思想的印記，不能一味地強(qiáng)調(diào)道元的獨(dú)創(chuàng)性。

除了如凈，我在書中同時(shí)還考察了宋代曹洞宗的集大成者宏智正覺(jué)對(duì)道元的影響。過(guò)去，日本曹洞宗宗派學(xué)者也有一些研究，但結(jié)論過(guò)于單純。比如，有學(xué)者看到道元著作中有“皓玉無(wú)瑕，琢磨增輝”一語(yǔ)，便認(rèn)為這是針對(duì)宏智“皓玉無(wú)瑕，雕文喪德”一語(yǔ)的改動(dòng)，是道元不能認(rèn)可宏智正覺(jué)的思想的緣故；看到道元《坐禪箴》中的個(gè)別字句與宏智的《坐禪箴》相異，比如“知”“照”二字，在道元《坐禪箴》中則為“現(xiàn)”和“成”等，同樣認(rèn)為這是因?yàn)榈涝⒉徽J(rèn)同宏智正覺(jué)的思想的緣故，從而提出道元的坐禪思想也非宏智坐禪思想的繼承，而是在對(duì)宏智思想的一種揚(yáng)棄和超越的主張，等等。然而，我們?nèi)绻Y(jié)合這些用語(yǔ)的具體語(yǔ)境考察，便可發(fā)現(xiàn)情況并非如此。比如，道元所說(shuō)的“皓玉無(wú)瑕，琢磨增輝”盡管從字面上看是對(duì)宏智“皓玉無(wú)瑕，雕文喪德”的一字之改，但文章中道元其實(shí)為了回應(yīng)雪峰義存、云門文偃和宏智正覺(jué)三人的語(yǔ)言，特別是文中提到云門有“雪峰因語(yǔ)識(shí)人”。因此，道元所謂“皓玉無(wú)瑕，琢磨增輝”，與其說(shuō)是道元對(duì)宏智正覺(jué)語(yǔ)言的改動(dòng)，倒不如說(shuō)是受到了宏智的“皓玉無(wú)瑕，雕文喪德”的啟發(fā)，對(duì)宏智正覺(jué)的語(yǔ)言的一種參照更為恰當(dāng)。這樣理解，似乎更符合事實(shí)。

我在書中還考察了“狗子有無(wú)佛性”的公案。禪宗史上，所謂“狗子佛性”論，最早見于《景德傳燈錄》卷七興善惟寬章。不過(guò)，自從趙州從諗提出“狗子無(wú)佛性”的說(shuō)法以來(lái)，“狗子佛性無(wú)”便成為中國(guó)禪思想的一種重要思潮，受到廣泛推崇。然而，縱觀宋代以后的論述，可以發(fā)現(xiàn)，圍繞“狗子佛性無(wú)”的理解，逐漸形成為兩種類型，一種是沿襲《趙州錄》，以大慧宗杲為代表的臨濟(jì)宗的類型，所謂“無(wú)”字公案便是。這時(shí)的“無(wú)”，并不再是趙州所言的“有無(wú)”之“無(wú)”，而是超越“有無(wú)”的一種“絕對(duì)無(wú)”。日本京都學(xué)派學(xué)者所講的“絕對(duì)無(wú)”，其實(shí)來(lái)源于宋代的“無(wú)”字公案。另一種是宏智正覺(jué)的傳承，首次出現(xiàn)了“狗子佛性有無(wú)”的論述。宏智不僅強(qiáng)調(diào)“狗子佛性無(wú)”，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)“狗子佛性有”，有別于臨濟(jì)宗的傳承。道元在《正法眼藏》《佛性》卷，除介紹“佛性無(wú)”的各種論述外，還同時(shí)介紹了宏智的“佛性有”。因此，道元的佛性論，有宏智佛性論的繼承。然而，道元對(duì)“有”的理解，如同臨濟(jì)宗的“絕對(duì)無(wú)”一樣，帶有濃厚的“絕對(duì)有”的意涵。之前有關(guān)道元佛性論的研究，似乎忽略了這一點(diǎn)，我在書中專門進(jìn)行了考察，自覺(jué)有新意。

道元在《正法眼藏》中對(duì)中國(guó)禪思想的一些觀點(diǎn)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判，比如心常相滅論批判和三教一致論批判等。從這些批判中，我們是不是同樣也能看出道元與中國(guó)禪思想之間的“非連續(xù)性”？

何燕生：我在本書中討論的“心常相滅論”問(wèn)題，其實(shí)有一個(gè)時(shí)代背景。那是上世紀(jì)八九十年代，日本佛教學(xué)界掀起了所謂“批判佛教”的運(yùn)動(dòng)?！芭蟹鸾獭本唧w由駒澤大學(xué)的兩位學(xué)者袴谷憲昭和松本史朗提出，在國(guó)際學(xué)界引起很大反響，他們強(qiáng)調(diào)：“佛教應(yīng)有批判意識(shí)”，“佛教是一個(gè)有批判思想的宗教”。他們提出的這種論調(diào)，其實(shí)來(lái)自道元的《正法眼藏》。然而，他們對(duì)道元思想的理解，存在著許多漏洞，值得商榷的地方很多。比如，他們認(rèn)為，道元對(duì)“心常相滅論”的批判，其實(shí)是針對(duì)日本中古時(shí)期天臺(tái)宗的“本覺(jué)思想”。針對(duì)這一說(shuō)法，我提出了反對(duì)意見。這是我撰寫這篇論文的背景。

舉例說(shuō)來(lái)，道元對(duì)“心常相滅論”的批判，主要見于《辦道話》和《即心是佛》。我著重考察了這兩卷的撰述意圖，并結(jié)合“靈知”“靈性”概念，提出了新的觀點(diǎn)，即認(rèn)為道元所批判的對(duì)象，并非日本中古時(shí)期的天臺(tái)宗，實(shí)際上是中國(guó)唐代的洪州宗和荷澤宗；前者將知覺(jué)作用視為佛性或因緣，后者將“知”或“靈知”視為一切事物的根源，而這對(duì)于主張“身心一如”的道元來(lái)說(shuō)，不能認(rèn)同，因而遭到了道元的批判。同時(shí)，我還結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，指出當(dāng)時(shí)日本禪林的達(dá)摩宗和臨濟(jì)宗深受宋朝禪的影響，他們積極提倡“靈知不滅”和“修行無(wú)用論”，等等。因此，道元對(duì)“心常相滅論”的批判，其實(shí)也是針對(duì)當(dāng)時(shí)的日本達(dá)摩宗和臨濟(jì)宗而展開的，可以說(shuō)其實(shí)是一種宗派批判。道元對(duì)三教一致說(shuō)的批評(píng)，同樣可以這么去理解。

道元的代表著作是《正法眼藏》。《正法眼藏》是日本佛教史上第一部用日文撰寫的專著，在日本被視為最難讀懂的著作。究其原因，這很可能與其用日文和漢文夾雜的文體寫成的緣故有關(guān)吧。您很早就將這部思想性很強(qiáng)的具有代表性的著作翻譯成中文，在中國(guó)出版，其學(xué)術(shù)意義受到國(guó)內(nèi)和國(guó)際學(xué)界的高度評(píng)價(jià)，日本有學(xué)者甚至明確指出，與其閱讀現(xiàn)代日語(yǔ)翻譯版的《正法眼藏》，不如閱讀您的中文譯本更容易理解道元的原意。國(guó)內(nèi)很多讀者、學(xué)者都是借助您翻譯的中文版《正法眼藏》而認(rèn)識(shí)道元的。據(jù)悉，您翻譯《正法眼藏》，歷時(shí)六年，2003年出版，2017年出版了修訂版，填補(bǔ)了我國(guó)學(xué)界的空白。可否請(qǐng)您結(jié)合翻譯心得，談?wù)勎覀儜?yīng)該如何理解道元獨(dú)特的語(yǔ)言特色？

何燕生：這涉及漢語(yǔ)禪學(xué)的日語(yǔ)轉(zhuǎn)換。道元對(duì)漢語(yǔ)禪學(xué)的創(chuàng)造性的闡釋，幾乎全部來(lái)自他對(duì)漢文的理解。道元是說(shuō)日本話的日本人，他對(duì)中國(guó)禪學(xué)的重構(gòu)，主要表現(xiàn)在語(yǔ)言轉(zhuǎn)化過(guò)程之中。比如，“即心是佛”一語(yǔ)，中國(guó)禪師們主要討論“心”的問(wèn)題，呈現(xiàn)出一種觀念論式的理解。道元?jiǎng)t把它們拆開來(lái)理解，讀成“即”“心”“是”“佛”，賦予每一個(gè)字以一種新的含義；這種讀法，當(dāng)然也不同于日本一直以來(lái)的所謂“訓(xùn)讀”方法，是道元的一種獨(dú)創(chuàng)。道元同時(shí)強(qiáng)調(diào)應(yīng)該與修行實(shí)踐相結(jié)合，不能只是口頭上空談而已。這種理解，無(wú)疑顛覆了原來(lái)的含義。道元對(duì)漢語(yǔ)“諸惡莫作”“現(xiàn)成公案”“悉有佛性”“有時(shí)”“諸法實(shí)相”等的理解，同樣帶有這種傾向，可以說(shuō)這是貫穿于道元所有日文著作的一個(gè)特點(diǎn)。道元巧妙地運(yùn)用結(jié)構(gòu)上完全相異的漢文和日文的特點(diǎn)，把原來(lái)由漢文表達(dá)的禪思想置于日語(yǔ)的脈絡(luò)中進(jìn)行理解，打破漢字的原義，賦予其新的含義，從而形成自己獨(dú)特的禪語(yǔ)和思想。這種方式，也可以說(shuō)繼承了中國(guó)宋代公案禪“去意義化”的語(yǔ)言傳統(tǒng)，力求表達(dá)潛藏在語(yǔ)言背后的更為深層的意蘊(yùn)。

何燕生譯注《正法眼藏》（宗教文化出版社，2003年第1版，2017年修訂版）

您自2022年起，擔(dān)任京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的共同研究“禪研究班”班長(zhǎng)，召集世界各地60余名學(xué)者進(jìn)行合作研究，研究課題是“不可言說(shuō)：禪的語(yǔ)言與翻譯”，其中也研讀道元的著作。您能大概介紹一下研究班的情況嗎？

何燕生：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所在“共同研究”方面，擁有悠久的傳統(tǒng)和豐富的成果；“共同研究”也是該研究所享譽(yù)世界學(xué)林的一大學(xué)術(shù)亮點(diǎn)，其中，把禪作為課題進(jìn)行研究，同樣有著優(yōu)良的傳統(tǒng)，其代表性學(xué)者是柳田圣山（1922-2006），出版了大量劃時(shí)代的優(yōu)秀成果，也培養(yǎng)了一大批學(xué)者，比如馬克瑞（John McRae）、佛爾（Bernard Faure）、石井修道等，他們都曾參加過(guò)柳田圣山主持的禪學(xué)研究班。其實(shí)，京都大學(xué)的禪學(xué)研究有兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是哲學(xué)研究傳統(tǒng)，基于哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)研究禪學(xué)。另外一個(gè)是“中國(guó)學(xué)”研究傳統(tǒng)，即將禪宗與中國(guó)的文學(xué)、宗教、歷史相結(jié)合，視禪宗為中國(guó)思想文化的一部分，進(jìn)行研究。柳田圣山的中國(guó)禪宗史就是站在這樣的立場(chǎng)。不久前，我寫過(guò)一篇論文，著重介紹了后者，討論他們的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。而這次由我主持的禪研究班，具體聚焦“語(yǔ)言”和“翻譯”兩個(gè)問(wèn)題，力圖打通學(xué)術(shù)分野之間的界限，進(jìn)行跨學(xué)科的國(guó)際性合作研究。研究班成員來(lái)自活躍在日本、中國(guó)乃至歐美等地區(qū)的哲學(xué)、宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、藝術(shù)史、歷史學(xué)等學(xué)科的學(xué)者。采取經(jīng)典文本會(huì)讀和研究成果發(fā)表相結(jié)合的形式。其中，經(jīng)典會(huì)讀以道元的《辦道話》為對(duì)象。會(huì)讀的目的在于借助各學(xué)科領(lǐng)域?qū)W者的參與，多角度地揭示道元富有特色的語(yǔ)言思想，具體聚焦道元在日語(yǔ)轉(zhuǎn)換過(guò)程所呈現(xiàn)的日本特色。從文化交流史的角度來(lái)看，我認(rèn)為此項(xiàng)研究也具有積極的意義。

日本巖波書店《思想》2024年第9期《道元思想》?？?hào)

與日本國(guó)內(nèi)的情況相比，道元在歐美學(xué)界似乎更受歡迎。最近，日本巖波書店發(fā)行的《思想》雜志隆重推出了“道元的思想”?？?hào)（2024年9月）。這一集“道元的思想”?？?hào)撰稿人，歐美學(xué)者居多。相比日本和歐美學(xué)界，漢語(yǔ)學(xué)界的道元研究似乎略顯冷清，您如何看待這種現(xiàn)狀？

何燕生：這一期的道元特集是我受巖波書店委托，由我來(lái)策劃，負(fù)責(zé)主編。其實(shí)，《思想》每年有幾期?？?hào)，迄今多以哲學(xué)家和思想家為主，而單獨(dú)以佛教思想家組織?？?hào)，此次道元是第一次。此次?？?hào)內(nèi)容以哲學(xué)方法研究為主，因?yàn)樵谌毡竞秃Ｍ鈱W(xué)界，道元一直以來(lái)?yè)碛姓軐W(xué)家的形象。因此，這次特別邀請(qǐng)了東京大學(xué)名譽(yù)教授、佛教學(xué)者末木文美士和京都大學(xué)教授、著名哲學(xué)家出口康夫進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)談，我本人擔(dān)任主持，并向他們二人發(fā)問(wèn)，具體圍繞哲學(xué)的“自我?他者?世界”命題，討論道元禪學(xué)思想的哲學(xué)意涵及其在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)意義，是這一期的亮點(diǎn)之一。歐美學(xué)者的論文以哲學(xué)方法研究為特色，反映了目前國(guó)際學(xué)界道元研究的最新研究水準(zhǔn)。

關(guān)于漢語(yǔ)世界的道元研究，據(jù)我了解，目前似乎還未形成學(xué)術(shù)性議題。早年已故華人學(xué)者傅偉勛教授出版過(guò)一本《道元》單行本，對(duì)道元的思想進(jìn)行了介紹。我的《道元與中國(guó)禪思想》應(yīng)該是漢語(yǔ)學(xué)界第一本學(xué)術(shù)專著。特別希望國(guó)內(nèi)青年學(xué)者，能夠借此機(jī)會(huì)，加入到道元禪學(xué)研究的學(xué)術(shù)行列來(lái)，共同進(jìn)步。道元的思想的確難懂，建議初學(xué)者先看一看我翻譯的《正法眼藏》。我一直覺(jué)得，我們的研究視野可以更加開闊一些，把中國(guó)禪學(xué)置于東亞乃至世界范圍內(nèi)進(jìn)行探討，這樣我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多更為精彩的思想，而道元禪學(xué)為我們提供了這方面的幫助。

巖田慶治

巖田慶治著《道元との対話―人類學(xué)の立場(chǎng)から》（講談社，2000年）

您這次也在《思想》特集上發(fā)表了一篇探討禪與人類學(xué)的論文，具體內(nèi)容寫的是日本著名人類學(xué)者巖田慶治的道元研究。我讀后覺(jué)得與《道元與中國(guó)禪思想》側(cè)重思想史的考察有所不同，這篇論文涉及不少“京都學(xué)派”的人物，呈現(xiàn)出濃厚的哲學(xué)意味，這是否反映了您在研究路徑或視角上的某種轉(zhuǎn)向？

何燕生：巖田慶治（1922-2013）是日本著名的文化人類學(xué)家，大學(xué)期間主攻地理學(xué)，后來(lái)轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)的研究，這一轉(zhuǎn)向的動(dòng)力源于他對(duì)隱藏在人與大地背后的人文思想的深刻關(guān)切。青年時(shí)期，巖田曾醉心于老莊思想，后來(lái)經(jīng)歷戰(zhàn)時(shí)動(dòng)蕩，又在京都的禪寺修行數(shù)年。接觸道元思想后，《正法眼藏》便成為巖田從不離身的案頭書；巖田的人類學(xué)研究深深地打上了道元思想的烙印。然而，迄今學(xué)界對(duì)巖田道元論的研究，無(wú)論在人類學(xué)領(lǐng)域還是在道元研究領(lǐng)域，一直無(wú)人問(wèn)津，可以說(shuō)是一個(gè)空白。巖田是一位有著強(qiáng)烈問(wèn)題意識(shí)的人類學(xué)者，他畢生探討“萬(wàn)物有靈論”（animism），但他反對(duì)“萬(wàn)物有靈論”的首創(chuàng)者泰勒（Sir Edward Burnett Tylor, 1832-1917）主張“萬(wàn)物有靈”是宗教起源的進(jìn)化論觀點(diǎn)。巖田從東方文化出發(fā)，結(jié)合他對(duì)東南亞的田野調(diào)查，提出“萬(wàn)物有靈”是一切宗教賴以生存的基礎(chǔ)，同時(shí)也是一切生命賴以存在的根源的說(shuō)法，他將自己的這種觀點(diǎn)命名為“新萬(wàn)物有靈論”或“今天的萬(wàn)物有靈論”等。他對(duì)道元思想的關(guān)注，也源于他對(duì)“萬(wàn)物有靈”的深刻洞察。巖田的道元論，內(nèi)容十分豐富，涉及人類學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等諸多領(lǐng)域，同時(shí)與“京都學(xué)派”的自然人類學(xué)、哲學(xué)之間的關(guān)系十分密切，與“京都學(xué)派”一樣，對(duì)西方近代以人為中心的學(xué)術(shù)研究、“西方中心論”，持有強(qiáng)烈的批評(píng)態(tài)度。這也是巖田慶治的道元論之所以吸引我的最大魅力之所在。我在這篇論文中，透過(guò)巖田的道元論，探討了禪與文化人類學(xué)的“接合點(diǎn)”與“邊界”，試圖通過(guò)巖田的嘗試，打通人類學(xué)與禪思想之間融會(huì)貫通的路徑；田野調(diào)查與禪修，都重視身體力行。巖田的嘗試，對(duì)于我們當(dāng)下的跨學(xué)科研究，頗富啟示意義。