《他鄉(xiāng)甘露》，沈衛(wèi)榮著，鳳凰出版社，2024年2月版，400頁，68.00元
2014年10月，我在美國印第安納大學(xué)古德伯迪堂（Goodbody Hall）一樓——那里是著名的中央歐亞研究系所在地——著名西藏史專家史伯嶺的辦公室里，問他怎么看待芝加哥大學(xué)藏學(xué)家克里斯蒂安·魏德邁爾（Christian Wedemeyer）關(guān)于密教的新書。當(dāng)時(shí)，我剛剛看了國內(nèi)著名藏學(xué)家沈衛(wèi)榮先生在《上海書評(píng)》上的相關(guān)書評(píng)，史伯嶺并不知道魏德邁爾這本新書，立馬在電腦上查了下，然后說：我是歷史學(xué)家，不是佛教學(xué)家。
十年之后，當(dāng)再次讀這篇收錄在其新的論文集《他鄉(xiāng)甘露》中的文章，上述場(chǎng)景如在眼前。這本書收錄了他從2010到2020年寫的學(xué)術(shù)隨筆，不少都曾經(jīng)在手機(jī)微信上拜讀過，這次系統(tǒng)閱讀，像是一種復(fù)習(xí)，也附帶想起閱讀文章時(shí)的一些記憶。如果說沈衛(wèi)榮先生現(xiàn)在是藏學(xué)界里最著名的古典學(xué)票友，在倡導(dǎo)回歸語文學(xué)的過程中，他對(duì)德國的古典學(xué)歷史做了不少梳理與研究，特別是去年對(duì)維拉莫威茲與尼采爭(zhēng)論的公案，通過對(duì)維拉莫威茲文章的德文初版本細(xì)讀，結(jié)合二十世紀(jì)初德國大學(xué)環(huán)境，得出了關(guān)于德國大學(xué)制度化下知識(shí)人活力喪失的精當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。曾經(jīng)希望致力于研究吐蕃王朝歷史的我（曾經(jīng)寫過兩篇論文，一篇關(guān)于吐蕃與南詔關(guān)系的論文史伯嶺非常建議投期刊發(fā)表，但目前一直未動(dòng)），最后進(jìn)入了古典學(xué)，我也可以說是古典學(xué)里的藏學(xué)票友。盡管如此，從專業(yè)學(xué)術(shù)的角度，我不認(rèn)為我有資格為這本論文集寫書評(píng)，里面涉及藏傳佛教方面的內(nèi)容超出了我的知識(shí)范圍，我曾經(jīng)的藏學(xué)興趣主要在唐蕃關(guān)系這樣的世俗歷史上，對(duì)藏傳佛教從無涉獵。然而，就在我進(jìn)入古典學(xué)中的希臘羅馬表演與性別研究后，反倒發(fā)現(xiàn)作者一些涉及宗教表演與性別方面的研究成為我的“他鄉(xiāng)甘露”。
今年2月初，沈衛(wèi)榮先生發(fā)給我他即將去加州大學(xué)伯克利分校做講座的稿子，關(guān)于明初永樂期間的“南京奇跡”。我閱讀后無比激動(dòng)，因?yàn)槲耶?dāng)時(shí)正在寫關(guān)于早期佛教在中國如何基于運(yùn)用漢代百戲傳統(tǒng)進(jìn)行宗教宣傳及其與中國、羅馬、印度洋交流關(guān)系的論文，這是我關(guān)心的佛教在中國與娛樂關(guān)系的一個(gè)后世發(fā)展。因此，這次讀《他鄉(xiāng)甘露》中關(guān)于“演揲兒法”及“十六天舞魔”與“雙修法”等問題的文章時(shí)，對(duì)我現(xiàn)在主要關(guān)心的古羅馬劇院里的啞劇舞蹈與后世基督教興起及埃及女神伊西絲崇拜問題更有進(jìn)一步啟發(fā)。特別是，隨著對(duì)羅馬、埃及地區(qū)考古的發(fā)掘，在羅馬、印度洋貿(mào)易的港口貝利尼基（Berenike）伊西絲女神廟里發(fā)現(xiàn)的佛像，進(jìn)一步說明，在羅馬、印度洋貿(mào)易中，從印度傳入羅馬帝國的佛教是嵌入在當(dāng)時(shí)羅馬東部最重要的密儀——伊西絲女神崇拜中。而在文獻(xiàn)史料中，關(guān)于羅馬伊西絲女神崇拜與當(dāng)時(shí)大眾文化關(guān)系最重要的一部文獻(xiàn)是二世紀(jì)后半葉的小說《金驢記》，講述了一個(gè)沉迷于魔法與享樂的青年不小心變成了驢，在經(jīng)歷了各種世俗的感觀世界體驗(yàn)——以最后在羅馬劇院里觀看啞劇舞蹈表演為高峰——遇到伊西絲女神，變回人形，成為伊西絲密儀祭司。我一直認(rèn)為，這個(gè)經(jīng)歷和同時(shí)期公元二世紀(jì)犍陀羅地區(qū)呈現(xiàn)的古希臘酒神圖像所包含的意味很像：世俗娛樂是走向佛教覺醒啟蒙的一個(gè)階段。從長時(shí)段的解讀，就在《他鄉(xiāng)甘露》收錄的相關(guān)論文，盡管由于材料的陌生，我仍然無法完全玩味其具體論證的一些微妙之處，但讀出來的仍然是其中包含的宗教與娛樂之間的張力。
當(dāng)然，從研究目的角度，作者主要感興趣的不是更大的宗教與娛樂和表演的問題，而是針對(duì)對(duì)藏傳佛教一直以來的偏見與妖魔化想象的一種正本溯源的詮釋與研究。盡管作者的著眼點(diǎn)更多在元朝時(shí)期藏傳佛教開始在藏族外傳播與發(fā)展情況下，漢族士大夫形成的偏見，根據(jù)書中提到的著名藏學(xué)家丹納德·洛佩茲（Donald Lopez）《香格里拉的囚徒》（The Prisoners of Shangri-la）一書，西方對(duì)藏傳佛教的初步形象形成于元朝中西交流大發(fā)展時(shí)期。眾所周知，到了元朝，中國和歐洲才有了真正意義上直接的交流。而藏傳佛教形象在元朝遺產(chǎn)中的初步形成，是元朝時(shí)中西文化交流的一部分。因此，在正本溯源之后，接下來的問題是如何把負(fù)面形成本身作為一個(gè)話題進(jìn)行研究。
也就是說，作者關(guān)于藏傳佛教實(shí)踐的研究指向兩個(gè)重要的東西交流問題：一是在藏傳佛教以前的公元初，東西方都可以看到的宗教實(shí)踐中的表演與娛樂的融合，無論是羅馬的伊西絲崇拜、犍陀羅，還是早期佛教在中國的傳播；二是藏傳佛教作為研究元朝以降中西文化交流的一個(gè)視角。盡管這是我自己讀出來的，作者在書里已經(jīng)積極與古典學(xué)的一些方法進(jìn)行對(duì)話。特別讓我驚訝的是，在《歡喜佛與雙修法》的開頭，基于在柏林科學(xué)院訪學(xué)的經(jīng)歷，作者介紹了美國著名古典學(xué)家與比較文學(xué)學(xué)者大衛(wèi)·哈勃林（David Halperin）用自己在越南和法國酒吧的經(jīng)歷去解讀亞里士多德的研究。這項(xiàng)研究在2016年以“性愛何為”為標(biāo)題發(fā)表于北美批評(píng)理論最主要的期刊《批判性探索》（Critical Inquiry）上。我在2021年與哈勃林有一些郵件交流，發(fā)現(xiàn)他思維非常開放，他向我推薦了一篇研究泰國韓舞翻跳與性別表演的人類學(xué)論文，導(dǎo)致作為九零后的我在作為五零后的他面前，更像一個(gè)保守的老年人，專門去查了下論文中的“翻跳”（cover dance）是什么。
哈勃林的研究可以說是北美古典學(xué)近十年走向激進(jìn)化與開放化的先驅(qū)，這與目前國內(nèi)建立古典學(xué)強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)與經(jīng)典的趨勢(shì)背道而馳。他用酒吧經(jīng)歷去讀亞里士多德，無疑會(huì)惹怒國內(nèi)的古典學(xué)家，認(rèn)為這是在褻瀆“圣典”。因此，當(dāng)哈勃林通過一位藏學(xué)家進(jìn)入國內(nèi)語境，無疑是一件非常有趣的事。這一方面無疑是基于對(duì)藏傳佛教中涉及性別話題的興趣，促使作者對(duì)一些前沿的性別研究有所關(guān)注。另一方面，當(dāng)用酒吧經(jīng)歷去閱讀西方思想史上僅次于柏拉圖的“亞圣”亞里士多德，在常理上也是一種褻瀆，而在文中，作者并沒有表現(xiàn)出不滿與不解。我認(rèn)為答案在《酒、色、瘋僧和活佛》一文中，該文對(duì)二十世紀(jì)兩位現(xiàn)代藏族知識(shí)分子根敦群培與仲巴活佛的種種違背佛教戒律的行為進(jìn)行了同情式理解的解讀與介紹，將他們的經(jīng)歷放入封建寺院里面培養(yǎng)出來的僧侶與西方現(xiàn)代性相遇的維度下進(jìn)行考察。對(duì)于根敦群培，沈衛(wèi)榮先生認(rèn)為這是其超前思想無法適應(yīng)西藏的一種過激反映；而對(duì)于仲巴活佛，則認(rèn)為這是一種在西方嬉皮士運(yùn)動(dòng)下的以其人之道還治其人之身的策略。
從純學(xué)理的角度，這篇文章成為向國內(nèi)學(xué)界介紹主流學(xué)者完全不熟悉的現(xiàn)代西藏思想史的一個(gè)窗口，呈現(xiàn)出作為宗教文明的西藏與現(xiàn)代性接軌下展現(xiàn)出的張力，也提醒我們，在書寫現(xiàn)代中國思想史時(shí)將“中國”簡(jiǎn)化為現(xiàn)代漢族思想史，無疑是巨大的問題。比如，中國現(xiàn)代史學(xué)者費(fèi)思言（Andrew Field）試圖去二十世紀(jì)三十年代，在以穆時(shí)英為代表的上海鴛鴦蝴蝶派作家那里尋找中國現(xiàn)代文化中的現(xiàn)代性。根據(jù)作者介紹的根敦群培，鴛鴦蝴蝶派作家似乎顯得有點(diǎn)淺薄。另外一方面，此文也展示了作為藏學(xué)家的作者擁有一般漢族學(xué)者不具備的知識(shí)結(jié)構(gòu)。如果對(duì)于一位中國的西方古典學(xué)者，哈勃林研究顯得過于怪異與超前而無法被理解的話?；谧髡邔?duì)現(xiàn)代藏族知識(shí)分子的了解及對(duì)藏傳佛教被性別化的認(rèn)識(shí)，反而更容易同情式地理解哈勃林的研究。因此，當(dāng)下倡導(dǎo)的中西文明互鑒中的“中”絕非只是漢族，無疑需要包括其他民族。作者基于藏學(xué)家問題意識(shí)，去理解和接受哈勃林的研究，已經(jīng)在不經(jīng)意間實(shí)踐一種真正意義上的中西文明互鑒。在這個(gè)意義上，也展示了在鑄牢中華民族共同體體系下去激活藏族思想資源，中國思想和學(xué)術(shù)可能擁有的一種全新的潛力與能量，特別是可以彌補(bǔ)漢族思想史上一些不足的思想資源。
在這樣的情況下，我們?cè)偃タ础端l(xiāng)甘露》中提到的另外一位知識(shí)分子陳寅恪。從語文學(xué)的角度，作者在《再認(rèn)識(shí)陳寅恪》中將其定義為有西方的東方學(xué)訓(xùn)練背景的語文學(xué)家，而在疫情背景下寫就的《寢食難安之際重讀陳寅恪》，又將他的名言“獨(dú)立之精神”和“自由之思想”深化為一種擺脫意識(shí)形態(tài)束縛的語文學(xué)立場(chǎng)和態(tài)度。但是，如果我們把陳寅恪與根敦群培做一比較會(huì)非常有趣。根敦群培和陳寅恪都是多語種學(xué)者，都通漢、藏、梵、巴文。雖然根敦群培不是現(xiàn)代意義上的語文學(xué)家，但他在梵藏、藏英翻譯過程中，無疑是一位杰出的語文學(xué)實(shí)踐者。因此，根敦群培盡管沒有像陳寅恪那樣大規(guī)模系統(tǒng)地接觸二十世紀(jì)初歐洲的東方學(xué)，無疑也以相似的方式參與了傳統(tǒng)藏族思想資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
另一方面，文章中介紹的根敦群培在印度的享樂經(jīng)歷，也許可以幫我們重新認(rèn)識(shí)《吳宓日記》中提到的陳寅恪在巴黎留學(xué)時(shí)看脫衣舞表演的經(jīng)歷及陳寅恪道德化的否定。陳寅恪看到的很有可能是二十世紀(jì)初最初的現(xiàn)代舞，如果按照吳宓的記載，陳寅恪真的對(duì)其進(jìn)行完全道德化批評(píng)化，可能對(duì)他所處的社會(huì)文化問題的見解不如根敦群培。他沒有意識(shí)到，表面上傷風(fēng)敗俗的表演，背后是二十世紀(jì)初隨著歐洲城市化完成及中產(chǎn)階級(jí)形成導(dǎo)致的新的性別觀念的產(chǎn)生，以及以攝影為代表的大眾傳媒技術(shù)產(chǎn)生的現(xiàn)代娛樂的雛形。這些與早期現(xiàn)代舞有關(guān)的問題，德國歷史學(xué)家愛德華·迪金森（Edward Dickinson）做過非常好的研究?？赡荜愐∫膊粫?huì)想到，多年后，在瑪莎·格拉漢姆（Martha Graham）等現(xiàn)代舞者的錘煉下，與芭蕾舞并肩的藝術(shù)舞蹈，可以進(jìn)入他任教過的清華大學(xué)進(jìn)行表演。如果說陳寅恪在后來歷史著作中表現(xiàn)的對(duì)時(shí)局的判斷，展示了他作為歷史學(xué)家的洞見，他對(duì)所看到的舞蹈表演的簡(jiǎn)單否定，又代表著他從微觀上對(duì)自己經(jīng)歷的社會(huì)文化的理解不足。而根敦群培與仲巴活佛，他們對(duì)西方現(xiàn)代性在微觀層面上的理解和把握可能更深。因此，在《寢食難安之際重讀陳寅恪》中提到的以“虜學(xué)”助攻漢學(xué)，不僅對(duì)于研究前現(xiàn)代文本有用，對(duì)于研究真正意義上的超越漢族局限的二十世紀(jì)中國思想史，以及思考如何動(dòng)員中國思想資源與西方主流思想對(duì)話同樣有用。
特別是，回到《他鄉(xiāng)甘露》中關(guān)于“大喜樂”和“演揲兒法”的文章，作者利用黑水城文獻(xiàn)揭示了演揲兒法是一種瑜伽修行之術(shù)，十六天魔舞是一種宗教舞蹈，駁斥了從《庚申外史》到《僧尼孽?！分袧h族文人對(duì)藏傳佛教修行的妖魔化呈現(xiàn)，并強(qiáng)調(diào)這一負(fù)面呈現(xiàn)甚至影響了2014年奈飛網(wǎng)劇《馬可·波羅》對(duì)元代宮廷生活的展示。在駁斥的過程中，短短幾頁的簡(jiǎn)單描述包含了整本書的內(nèi)容，即學(xué)者將來可以從元末開始漢族知識(shí)分子文人對(duì)藏傳佛教修行的帶有性別意味的呈現(xiàn)進(jìn)行本身內(nèi)在的梳理。我認(rèn)為陳寅恪對(duì)早期現(xiàn)代舞簡(jiǎn)單性別化判斷與否定處于這一漢族知識(shí)分子譜系下，他沒有意識(shí)到早期現(xiàn)代舞者的藝術(shù)追求，是對(duì)博物館里古希臘雕像里呈現(xiàn)人體美的一種追求，更不會(huì)將其放到歐洲城市化完成的背景下新的性別觀念形成，以及大眾媒體技術(shù)興起下帶來的美學(xué)形式這兩方面進(jìn)行思考。在對(duì)社會(huì)文化生活的微觀洞察與見解上，他的視野和敏感度估計(jì)遠(yuǎn)不如同時(shí)代的根敦群培。
因此，對(duì)藏傳佛教的誤解的梳理和澄清，也為反思漢族知識(shí)分子的局限提供了一面鏡子，更為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了借鑒。特別是，如果沒有對(duì)根敦群培與仲巴活佛的澄清，估計(jì)他們的一些瘋癲行為靠一般雜文傳播，會(huì)進(jìn)一步加深藏傳佛教的妖魔化形象。同樣的，如果當(dāng)時(shí)在柏林聽哈勃林演講的是另外一位中國學(xué)者，估計(jì)哈勃林會(huì)以非常負(fù)面的形象在漢語學(xué)界中出現(xiàn)。也正是在這樣的情況下，我們可以看出研究“虜學(xué)”的作者擁有一般漢族學(xué)者沒有的視野，也進(jìn)一步展示，中西互鑒的“中”絕不應(yīng)該僅限于漢族文化思想，藏族等其他民族的思想文化在很多超驗(yàn)性的東西可能與古希臘思想更加接近。因此， 鑄牢中華民族共同體意識(shí)與中西文明互鑒可以說是內(nèi)圣外王似的一體兩面。
從學(xué)科方法論的角度，這也進(jìn)一步展示了語文學(xué)的重要之處。也就是說，無論鑄牢中華民族共同體意識(shí)還是中西文明互鑒，都需要語文學(xué)作為工具。正如《他鄉(xiāng)甘露》中認(rèn)為陳寅恪倡導(dǎo)的“獨(dú)立之精神”和“自由之思想”是一種語文學(xué)精神，語文學(xué)要求學(xué)者以了解之同情的態(tài)度進(jìn)入文本語境及其背后的歷史文化環(huán)境，對(duì)相應(yīng)的文本做出恰當(dāng)?shù)慕忉?，而不是將主流觀點(diǎn)和偏見重復(fù)一遍：作者對(duì)“演揲兒法”進(jìn)行的正本溯源展現(xiàn)了這一過程。當(dāng)然，作者沒有做的工作是對(duì)“演揲兒法”的誤解和錯(cuò)誤呈現(xiàn)也進(jìn)行語文學(xué)的理解，按照其邏輯本身進(jìn)行梳理。
盡管語文學(xué)無疑非常重要，但其在主流學(xué)界處于衰落中。這又涉及《他鄉(xiāng)甘露》的另一個(gè)主題：語文學(xué)讓位于區(qū)域研究?；氐揭婚_始我在印第安納大學(xué)與史伯嶺的交流，當(dāng)時(shí)的印第安納大學(xué)包括藏學(xué)在內(nèi)的內(nèi)陸亞洲研究，就像歐陸東方語文學(xué)移植到北美的一塊活化石。當(dāng)時(shí)，西方學(xué)界很難找到這樣一個(gè)藏學(xué)家、蒙古學(xué)家、伊朗學(xué)家、中亞學(xué)家云集的系所。離史伯嶺辦公室不遠(yuǎn)的古德伯迪堂一樓走廊盡頭，是以該系創(chuàng)始人、二十世紀(jì)內(nèi)陸歐亞研究大家丹尼斯·塞諾（Denis Sinor）命名的塞諾內(nèi)亞圖書館，里面收藏著俄文、德文、中文等相關(guān)基本文獻(xiàn)，還有一個(gè)閱覽室，墻的書架上是該所出版物，可以購買。這一切都顯示著一種歷史厚重感和傳承。
好景不長，在一年之后，整個(gè)中央歐亞研究系搬入嶄新的全球與國際研究樓玻璃房，用英語說，整棟樓無比“時(shí)髦”（fancy）。一切都是新的，盡管學(xué)者都還在，但這棟樓并沒有考慮為內(nèi)亞圖書館提供場(chǎng)所，還引發(fā)系和學(xué)校行政的爭(zhēng)執(zhí)?，F(xiàn)在回過頭來看，這一切都是開始。在這十年中，印第安納大學(xué)中央歐亞系的兩位元老——伊斯蘭中亞史大家尤里·布里格（Yuri Bregel）與蒙古學(xué)大家捷爾吉·喀剌（Gyorgy Kara）——先后去世。在此之前，年輕許多的史伯嶺退休一年多后于2017年早逝。蒙古學(xué)家艾鶩德（Christopher Atwood）去了賓夕法尼亞大學(xué)，伊斯蘭中亞史另一位大家德維西（Devin DeWeese）退休。今年5月，又收到印第安納另外一位著名藏學(xué)家白桂思（Christopher Beckwith）的郵件，說他教完最后一門課，退休了。如果我現(xiàn)在回到印第安納大學(xué)所在的布魯明頓，以前的老師多半都見不到了。學(xué)校行政方也沒有意愿重新招聘類似學(xué)者、輸入新鮮血液。2016年，在全球與國際研究院的框架下，新成立了韓國研究所，聘請(qǐng)了研究當(dāng)代韓國人類學(xué)的學(xué)者作為首任所長。我當(dāng)時(shí)非常不理解，當(dāng)代韓國有什么好研究的？
我認(rèn)為，以上印第安納大學(xué)中央歐亞系十年內(nèi)的巨變，是從語文學(xué)向區(qū)域研究的轉(zhuǎn)變的一個(gè)縮影。對(duì)此，書中的《“非驢非馬”的漢學(xué)家和“半吊子”的區(qū)域研究》一文，通過對(duì)伯克利漢學(xué)家薛愛華（Edward Hetzel Schafer）給美國東方學(xué)會(huì)的一封信的介紹，對(duì)歐美漢學(xué)如何變身區(qū)域研究進(jìn)行了梳理。如果說這個(gè)漢學(xué)轉(zhuǎn)變?cè)诒泵朗菨u進(jìn)式的，在內(nèi)陸亞洲研究（或者《他鄉(xiāng)甘露》書里說的“虜學(xué)”），這個(gè)轉(zhuǎn)變則來得太突然，讓人無法適應(yīng)，十年之后的印第安納大學(xué)中央歐亞研究系已經(jīng)是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)域研究和國際政治系，和語文學(xué)不搭邊。
傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)（或語文學(xué)）訓(xùn)練出來的學(xué)者該如何應(yīng)對(duì)這個(gè)問題，作者沒有直接說明，但在他其他的一些文字和演講中可以看到，他提倡像語文學(xué)家一樣生活（living philologically），即語文學(xué)不再只是一種故紙堆中探索“回”字有幾種寫法的學(xué)究行為，也可以是對(duì)社會(huì)生活領(lǐng)域保持批判性的警醒態(tài)度，比如說怎么辨別社交媒體時(shí)代海量傳播的文字信息。在這一點(diǎn)上不難看出，作者對(duì)仲巴活佛的同情式理解中已經(jīng)透露出一些端倪：
仲巴活佛本質(zhì)上甚至可以說是一位非常保守的人，我們從他在十六世噶瑪巴活佛（讓瓊利佩多杰）面前處處表現(xiàn)出來的虔誠、敬重和小心，從那洛巴學(xué)院帶有封建式的組織形式和他制定其社區(qū)制度和戒律的良苦用心中都可以看出這一點(diǎn)。但仲巴活佛更懂得菩薩隨機(jī)應(yīng)變的道理，他要“以其人之道還治其人之身”。
這里似乎在暗示，在近乎中世紀(jì)經(jīng)院式教育里培養(yǎng)出來的語文學(xué)家，面臨著后現(xiàn)代充滿著時(shí)髦大詞和方法論話語的學(xué)術(shù)界，是否也可以以其人之道還治其人之身？比如說，如果一位不懂藏語的社會(huì)科學(xué)者可以用社科方法去做藏族田野，精通藏語的藏學(xué)家為什么不去掌握社科方法，也去做當(dāng)代田野？特別是，受過語文學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者對(duì)采訪中對(duì)方敘述話語的敏感性可能高于沒有受過語文學(xué)訓(xùn)練的一般社科學(xué)者。同樣的，如果一位不懂吐火羅語的文學(xué)理論家，看著一首翻譯過來的吐火羅語情詩，就可以直接按照性別理論進(jìn)行一番解釋，為什么研究吐火羅語的中亞語文學(xué)家不可以去快速掌握性別理論來對(duì)詩歌做出文學(xué)理論家做不出的基于語文學(xué)的理論闡釋？
如果在2016年，我看到印第安納大學(xué)校方在置塞諾圖書館不顧的情況下，花重金支持當(dāng)代韓國研究所的建立，只是一種世風(fēng)日下、人心不古的感慨和抱怨，五年之后，在印第安納大學(xué)一位韓國研究老師的鼓勵(lì)下，我開始業(yè)余做了一些與韓國流行音樂有關(guān)的當(dāng)代研究。我這樣做的一個(gè)動(dòng)力是，希望與當(dāng)代研究學(xué)者較勁，展示我可以較為輕松地進(jìn)入對(duì)方的研究，但對(duì)方進(jìn)入不了我的古典學(xué)研究。盡管在此過程中，有現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者進(jìn)行了同樣的“以其人之道還治其人之身”，反過來認(rèn)為我這樣肆意闖入當(dāng)代研究領(lǐng)域，反映了我古典學(xué)造詣不深（卻恰恰忽視了，我完全是以古典學(xué)里的問題意識(shí)進(jìn)入當(dāng)代研究）。這也提醒了我，尊重學(xué)科差異、真誠對(duì)話才是第一位，而為了較勁去展示語文學(xué)可以擁有的潛力應(yīng)該是第二位。這種為較勁式的研究似乎也不是一種語文學(xué)倡導(dǎo)的平和的態(tài)度。但無論如何，作者筆下的根敦群培和仲巴活佛應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的舉措，似乎就是語文學(xué)家應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)的一個(gè)隱喻，這也再次展示了博大精深的藏族文明其內(nèi)部的豐富性與多樣性，足夠成為漢族學(xué)者和知識(shí)人的“他鄉(xiāng)甘露”。
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