中國學者眼中的希伯來歷史文學《列王紀》

導言

《列王紀》（希伯來文：se?per me?la?k??m）是《希伯來圣經》的重要組成部分，亦是猶太民族的歷史文學作品之一，內容記錄了從古代以色列“統(tǒng)一王朝”時期（推測約為公元前10世紀）至公元前6世紀猶大國被巴比倫帝國所滅的傳說與故事，對理解古代西亞地區(qū)大國（亞述、巴比倫）與小國（摩押、亞捫、以東、以色列、猶大等）之間的力量博弈具有一定的歷史價值。一般認為，其初稿始自南國猶大約西亞王（King Josiah，約公元前640–前609年）的改革時期，而針對其的修改和補充終于史稱“巴比倫之囚”的流散時期（公元前597–前538年），或遲至更晚的波斯與希臘化時期。

猶太經典《塔木德》（b. B. Bat. 14b–15a）視《列王紀》為一卷本，直至《邦博格拉比圣經》（Bomberg Rabbinic Bible，1517年）的刊印，猶太傳統(tǒng)才開始將《列王紀》劃分為上下兩卷。希臘文《七十士譯本》與拉丁文《武加大譯本》將《撒母耳記》與《列王紀》歸納為一體，將之劃分為四卷本的《眾王書》（希臘文：Basileiōn A’, Basileiōn B’, Basileiōn G’, Basileiōn D’；拉丁文：I Regum, II Regum, III Regum, IV Regum）。受希臘文與拉丁文經書傳統(tǒng)的影響，清朝法國籍耶穌會士賀清泰（Louis de Poirot,1735–1814年）中譯的《古新圣經》殘稿稱《列王紀上》與《列王紀下》分別為《眾王經·卷三》與《眾王經·卷四》，而“中國正教會”則將兩書命名為《眾王傳三》《眾王傳四》（參：https://www.orthodox.cn/bible/index.html）。今天更廣為人知的書名，即《列王紀上》《列王紀下》乃出自1919年基督新教中譯《和合本圣經》與1968年天主教中譯《思高本圣經》。雖《列王紀》中譯本的歷史源遠流長，但中國大陸自1980年代改革開放起才開始對這部作品進行學術性和系統(tǒng)性的科學研究（鐘志清：《希伯來經典學術史研究》，南京：譯林出版社，2019年，169–181頁）。

進一步而言，1980年代以來中國大陸學者的《列王紀》研究可分為三個主要的發(fā)展階段，即1980年代至1990年代的萌芽階段、2000年代至2010年代文本結合考古資料的成型階段，以及尤其是在2010年代以后的多元擴張階段。下文透過梳理中國境內《列王紀》研究的發(fā)展歷程與社會背景，分析各個時段研究的主要優(yōu)勢和不足，以期更好地預測和評估未來希伯來史學研究領域的發(fā)展趨勢。

一、《列王紀》研究的萌芽（1980年代至1990年代）

“文革”后，中國境內外國史研究的目標和世界史學科的功能開始轉向推動“洋為中用”和跨文化理解（王立新：《從“洋為中用”到文化理解：世界史學科功能的變與不變》，載《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2024年第2期，第3頁），并“在知識、文化和個人表達方面提供了更多的自由”（John King Fairbank and Merle Goldman, China: A New History, 2nd ed., London: Belknap Press of Harvard University Press, 2006, p. 409）。這樣的環(huán)境氛圍打破了中國大陸圣經學研究長期沉寂的局面，希伯來圣經文學研究領域開始引進大量的外文叢書（劉平：《舊約研究：從一份文學文本到一種學科——中國大陸大學近三十年舊約研究概覽》，載《神州交流》[澳門]，2010年，第133–143頁），同時相關的中文論著推陳出新，其中不乏針對《列王紀》的簡要分析，隨著時間的推移，這些介紹愈加詳細。

朱維之便是這個時代希伯來圣經文學研究領域的領軍人物。1905年生，朱維之曾就讀于中國南京協(xié)和神學院，后求學于日本中央大學和早稻田大學，回國后先任教于福建與上海，從1952年開始在天津的南開大學教授外國文學。朱維之在“大躍進”和“文革”期間受到沖擊，之后重登南開大學講臺，開設課程和撰寫論著，向中國學人介紹圣經文學（梁工：《朱維之先生與基督教文學研究》，《基督宗教研究》2000年第1期，489–504頁；崔寶衡：《朱維之教授治學思想和學術成就》，盧龍光、王立新編：《〈圣經〉文學與文化：紀念朱維之教授百年誕辰論集》，天津：南開大學出版社，2007年，第3–5頁）。狂熱的宗教信徒，僅從宗教視角詮釋《希伯來圣經》，并對其中內容深信不疑，而激進的進步青年，視《希伯來圣經》為與“科學”相對立的“封建迷信”，完全摒棄其閱讀價值。朱維之嘗試在上述兩種極端觀點之中踩出一條中庸之道，即強調《希伯來圣經》的文學性質，將其視為世界文學經典之一（Wang, Zhixi, “Repressed Religious Modernity: Zhu Weizhi and the Rise of the Bible as Literature in Modern China, 1925–35,” Literature and Theology 34.4 (2020): pp. 430–449.）。這樣的觀點在其1980年代發(fā)表的一系列論著中均有所體現(xiàn)。

1980年，朱維之發(fā)表了《希伯來文學簡介——向〈舊約全書〉文學探險》一文，其中高度評價了《列王紀》的歷史和文學價值，稱贊文中的歷史、傳說和詩歌元素“簡潔、生動、有力”（載《外國文學研究》1980年第2期，110頁）。1983年，他在《圣經文學故事選》之序言中指出（北京：北京文學出版社，1983年，13–14頁），要理解馬克思（Karl Heinrich Marx，1818–1883年）1864年在倫敦所作的演講，就必須熟悉《列王紀下》23:10：“他又污穢在欣嫩子谷的陀斐特，人在那里將兒女焚燒獻給摩洛”（《簡體新譯本》）。馬克思在該演講中將英國的工業(yè)化發(fā)展比作《列王紀》中亞捫神摩洛（Molekh）的生存之道，兩者的生存和發(fā)展均仰賴吸食無辜兒童的鮮血。朱維之還在別處多次引用馬克思和恩格斯（Friedrich Engels，1820–1895年）這兩位思想家的作品，以此強調圣經文本作為世界文學經典經久不衰的影響力。1989年，朱維之出版了專著《圣經文學十二講》，其中一章更詳盡地介紹《列王紀》與其他希伯來歷史文學作品（北京：人民文學出版社，1989年，169–208頁）。他在文中指出，希伯來歷史文學包括《撒母耳記》《列王紀》《歷代志》《以斯拉記》《尼希米記》這些作品，它們在中世紀的希伯來文《瑪索拉抄本》和希臘文《七十士譯本》中的編排序列有所不同。若追本溯源，這些作品中的《撒母耳記》與《列王紀》乃是申命學派在公元前6世紀巴比倫流散時期編撰而成，而其余歷史文學作品則是公元前3世紀祭司學派編撰的成果。朱維之在接下來的幾節(jié)篇幅之中，按照這些作品的敘事內容，復述掃羅、大衛(wèi)和所羅門治下的“統(tǒng)一王國時期”、以利亞和以利沙等先知活躍的“王國分裂衰亡時期”、猶大亡國、君民被俘以后的“流散與回歸時期”。

朱維之在《圣經文學故事選》中征引馬克思1864年的倫敦演講

總而言之，朱維之對《列王紀》的介紹隨著時間的推移愈加詳盡，上述論著內容通過概述《列王紀》等作品的敘事內容，為中國讀者提供了快速認識圣經文學作品的途徑。然而，這些論著重在對敘事內容的復述，對相關敘事的分析和評價相對簡略。盡管作者大量引用了《希伯來圣經》的記載，卻沒有標注具體的經文章節(jié)。20世紀80年代獲取一手與二手研究資料的途徑或許有限，朱維之在其論著正文中并未列舉相關的參考文獻，僅有的幾個腳注只列出馬克思與恩格斯作品的中譯版。

朱維之在《希伯來文學簡介——向〈舊約全書〉文學探險》中征引馬克思與恩格斯的中譯文選

1992年，中國與以色列正式建交。正是在這一年，卓新平所著的《圣經鑒賞》首次問世（北京：中國社會科學出版社，1992年），書名中的“圣經”不僅指代《希伯來圣經》，還兼顧《偽經》與《新約》。作者本人生于1955年，1981年獲中國社會科學院研究生院哲學碩士學位，1987年獲慕尼黑大學（Ludwig-Maximilians-Universit?t München）哲學博士學位，現(xiàn)為中國社會科學院世界宗教研究所研究員。

全書分為三大部分。在第一部分，卓新平系統(tǒng)地介紹整部《圣經》的歷史背景、成書過程、各類版本與翻譯，以及在歐洲學界興起的圣經文本批判學與圣經考古學。此部分對《圣經》的研究方法提供了極佳概覽，但作者并未將相關方法應用在專著的第二部分，即對圣經內容的介紹和分析之中。比如，在第二部分、第五章、第十一節(jié)中，作者簡要介紹“《列王紀》在公元前600年至550年之間形成”（122頁），卻沒有附上相應的論證。該章節(jié)僅使用一頁的篇幅來簡明扼要地勾勒《列王紀上》之主旨、背景與內容，卻花費近五頁的篇幅回顧《列王紀上》的故事情節(jié)（123–127頁）。相似的篇幅比例亦出現(xiàn)在第十二節(jié)關于《列王紀下》的簡介當中（第128–134頁）。在第三部分，作者別出心裁地探討了圣經文學對歐美哲學、文學、音樂、繪畫和雕刻的廣泛影響，其中提到17世紀法國古典主義悲劇作家若望·拉辛（Jean Racine，1639–1699年）借助《列王紀下》第11章的故事，創(chuàng)作出自己最后一部悲劇《阿達莉》（Athalie），以此影射當代法國宮廷斗爭的內幕，號召人民推翻專制暴政（375頁）?？傮w而言，《圣經鑒賞》屬于通識類讀物，書中的主體部分并未對《列王紀》或其他圣經作品的文學主題或歷史背景進行深入的分析和討論，但全書勝在結構嚴謹，開頭對圣經成書歷史以及末尾對圣經接受史的梳理更是令人耳目一新。

卓新平在《圣經鑒賞》中征引17世紀法國劇作家拉辛

綜上，20世紀80和90年代中國大陸對《列王紀》的研究處于萌芽階段。在河南大學任教四十余年的資深圣經學者梁工認為，這一階段的中國大陸圣經學者尚未掌握圣經希伯來文或希臘文，因而無法深入地分析原文原典（《中國圣經文學研究20年（1979–1999）》，載《荊州師范學院學報》1999年第6期，第66頁。英文版刊載于Gong Liang, “Twenty Years of Studies of Biblical Literature in the People’s Republic of China (1976–1996),” in Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, edited by Irene Eber, Sze-Kar Wan, and Knut Walf, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 383–407）。而且，彼時所能接觸到和使用的參考文獻相對匱乏，許多研究成果主要依賴翻譯和引進。比如，荷裔美國作家房龍（H. Vanloon）所著的《漫話圣經》（施旅、于一譯，上海：三聯(lián)書店，1988年）、美國惠頓學院英語系教授萊肯（L. Ryken）所著的《圣經文學》（徐鐘譯，沈陽：春風文藝出版社，1988年）、復旦大學歷史學系顧曉鳴教授于1990年代開始主編的“猶太文化譯叢”等皆提升了大陸讀者對圣經文學作品的認知，而大陸學者自己所撰寫的相關論著彼時大多停留在對圣經文本內容的復述。然而，從朱維之和卓新平引用馬克思、恩格斯、拉辛等人所著之作品來看，彼時的中國學者已敏銳地察覺到《希伯來圣經》對歐美文明所產生的巨大影響。隨著中國對外逐步開放，學者們擁有更多的途徑去認識圣經作品，以更好地理解歐美國家的精神世界與思維方式。

二、《列王紀》研究與考古資料（2000年代至2010年代初）

北京大學于1985年開設現(xiàn)代希伯來語專業(yè)（Ehrlich, M. Avrum, Jews and Judaism in Modern China, London: Routledge, 2010, p. 122）。上世紀90年代初陳貽繹從該專業(yè)畢業(yè)，遠赴美國康奈爾大學（Cornell University），師從加里·倫德斯伯格（Gary A. Rendsburg），分別在1990年代末、2000年獲得該校的猶太與近東研究碩士與博士學位。中國在2001年加入世界貿易組織，經濟發(fā)展高歌猛進的同時，許多產業(yè)對石油的需求也逐年增大，而中國的石油高度依賴進口，其中中東地區(qū)（沙特阿拉伯、伊拉克、阿曼、伊朗、科威特等）便占了進口原油市場份額的百分之四十五。為了方便進口貿易的順利開展，中國自然對中東地區(qū)的歷史文化展現(xiàn)了濃厚的興趣，需要更多相關領域的學者提供專業(yè)的意見。陳貽繹便是在此大環(huán)境背景之下歸國，并在2003年至2013年任教于北京大學東方語言與文明系（Yiyi Chen, “Interview with Dr. Yiyi Chen on Hebrew/Jewish Studies in China and Sino-Israel Relations,” Middle East Institute, April 1, 2013）。他專攻《希伯來圣經》、西北閃米特語言學和猶太研究，還多次參加以色列、約旦和埃及等地的考古遺址考察活動。

2006年，其所著的《希伯來語圣經—來自考古和文本資料的信息（至公元前586年）》一書問世（北京: 昆侖出版社, 2006年），首次以中文形式向中國大陸讀者介紹與《列王紀》相關的考古文獻。全書共分為五章，前四章勾勒史前傳說與以色列先祖時代（第一 章）、古代以色列民族的形成與發(fā)展（第二 、第三章）、以色列與猶大王國之興衰（第四章）；最后一章（第五章）則聚焦在考古資料視域下古代以色列文明的主要特征。這部作品結合考古資料與圣經文本，來考證古代以色列的歷史與文化，旨在擴大中國學者的研究視野，克服其在詮釋圣經文本時過分依賴二手甚至三手文獻的問題。

與本文研究主題息息相關的是該書的第四章。相較1980年代、1990年代的中國學者，陳貽繹在這一章中更全面地考察《列王紀》，對其中的敘事內容展現(xiàn)了更具批判性的思考，強調《列王紀》是“一段有選擇性的歷史”（254頁），其中的敘事內容與出土文獻時有出入。比如，《列王紀》的作者和米沙碑文（Mesha Inscription）的作者不同，前者并未細致勾勒關于以色列王暗利（Omri，公元前885–前874年）對摩押國實施控制的細節(jié)；又如，按照但丘碑文（Tel Dan Inscription）的記載，以色列國王約蘭（Joram，公元前852–前841年）和猶大國王亞哈謝（Ahaziah，公元前842–前841年）是被大馬士革國王哈薛（Hazael，公元前842–前796年）所殺，而《列王紀下》9:14–29卻將兩者之死歸咎于耶戶（Jehu，公元前841–前814年）；再如，《列王紀》作者突出以色列社會的一神教信仰，但這卻異于昆提勒·阿及魯?shù)拢↘untillet ?Ajrud）等出土文獻所反映的迦南地區(qū)的多神信仰。陳貽繹在此章的突出貢獻便是詳細地羅列和《列王紀》相關的考古資料，并解釋米沙石碑、但丘石碑、黑色方尖碑（Black Obelisk）、西羅亞碑文（Siloam Inscription）、烏加里特（Ugarit）神話等出土文獻如何與《列王紀》的文本內容產生互補與矛盾關系。

陳貽繹著《希伯來語圣經——來自考古和文本資料的信息（至公元前586年）》

不可否認，陳貽繹于此處的內容和觀點在很大程度上還是依賴比朗（Avraham Biran）、納維（Joseph Naveh）、倫德斯伯格、哥登（Cyrus Gordon） 等學者所撰寫的二手資料。舉例說明，陳貽繹認為希伯來歷史文學作品中所提及的大衛(wèi)和所羅門在位之日（即“統(tǒng)一王國時期”，推測為公元前10世紀）是《五經》（The Pentateuch）中大部分內容的創(chuàng)作時間（第250–253頁）。倫德斯伯格在其1986年的專著《創(chuàng)世記的編修》（The Redaction of Genesis）中提出了同樣的論點（Winona Lake: Eisenbrauns, 1986, pp. 107–120），并在其2004年的新任職演講中重申并論證其觀點（Gary A. Rendsburg, “The Genesis of the Bible,” Inaugural Lecture of the Blanche and Irving Laurie Chair in Jewish History, New Brunswick, October 28, 2004）。陳貽繹在其書中所提供的論據(jù)和分析基本取自倫德斯伯格的專著和演講內容，卻未在文中引用倫德斯伯格。不論如何，陳貽繹將歐美學界數(shù)十年甚至是數(shù)百年來所積累的考古文獻和分析呈現(xiàn)在中國讀者面前，實為中國的希伯來史學研究領域做出重要貢獻。

陳貽繹著《希伯來語〈圣經〉導論》

陳貽繹在其2011年出版的教材中對歐美學界背后的意識形態(tài)有了更進一步的反思和批判。這部題為《希伯來語〈圣經〉導論》的著作是根據(jù)他在北京大學的講課內容編寫的（北京：北京大學出版社，2011年），其中第八章專門介紹《列王紀》的歷史背景與文本內容，可被視為前述《希伯來語圣經—來自考古和文本資料的信息（至公元前586年）》第四章的濃縮版，而教材第八章末尾還添加了新的內容，即探究“以色列統(tǒng)一王國階段歷史研究現(xiàn)狀”，其中回顧了不同學派對于“以色列統(tǒng)一王國”的歷史真實性的爭論。作者指出，《希伯來圣經》中的“申典歷史”（Deuteronomistic History）構建一個在掃羅、大衛(wèi)和所羅門統(tǒng)治時期建立起來的神授王權，其統(tǒng)治范圍涵蓋后來興起的猶大南國和以色列北國的領土。然而，此段敘事的歷史真實性是學者們爭論不休的話題。陳貽繹將這些學者分類歸納為三個陣營：其一，那些對圣經敘事的歷史真實性深信不疑的“保守派”；其二，那些主張“統(tǒng)一王國”的敘事完全是虛構的“虛無派”；其三，那些試圖綜合前兩者之觀點的“中和派”。他觀察到，歐美學者們所持的觀點常建立在他們各自的宗教或政治立場之上。因此，如果中國學者希望避免陷入某些歐美學者論述中固有的偏見，從而取得自己獨立的見解，那么就需要具備解讀原始資料的語言能力，同時需要掌握古代西亞研究這門學科各方面的論著和學說，以此形成更為客觀、全面的分析。

在上述教材出版的同年，中國圣經學者游斌的專著《圣書與圣民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》問世（北京：宗教文化出版社，2011年）。游斌專攻《希伯來圣經》和基督教研究，獲北京大學哲學系博士學位，曾任劍橋大學（1997–1998）、香港中文大學（2001）和哈佛燕京學社（2005–2006）訪問學者，現(xiàn)為中央民族大學哲學與宗教學學院教授。

在《圣書與圣民》一書中，游斌借鑒了涂爾干（émile Durkheim）于1923年提出的“社會記憶”（social memory）這一概念，將其作為詮釋希伯來圣經敘事的工具，以此超越“極小主義”（minimalism，或作“疑古派”）與“極大主義”（maximalism，或作“信古派”）之間的爭辯（24頁，腳注1）。對于揭示圣經文本背后的歷史世界而言，考古數(shù)據(jù)、《希伯來圣經》以外的碑文和人類學理論功不可沒。然而，游斌指出這些數(shù)據(jù)、碑文和理論不可避免地蘊含了非以色列人的偏見，這也意味著它們無助于理解古代以色列人的自我認同（12–15頁）。因此，現(xiàn)代讀者必須回到圣經文本中進行分析，以揭示古代以色列人如何銘記自己的過去，從而構建自己的族群身份。

在此研究背景之下，游斌在其專著的第七章中從考古學和圣經文本兩個方面，考察古代以色列“統(tǒng)一王國”的歷史實景與宗教想象。一方面，他同意“極大主義者”的論點，即但丘石碑、米沙石碑、鐵器時代二期迦南地區(qū)的聚落類型和神廟布局，直接或間接地證明大衛(wèi)—所羅門王國的歷史真實性（240–250，256–258頁）。另一方面，他也和“極小主義者”一樣，對“統(tǒng)一王國”的繁榮程度持有疑慮，因為考古數(shù)據(jù)顯示公元前10世紀的猶大地屬于孤立和邊緣之地，這明顯不符合《撒母耳記》和《列王紀》所描繪的輝煌景象（250–255頁）。鑒于考古和文本之間的內容偏差，游斌主張圣經作者在歷史事實的基礎上進行了選擇性的記憶和編修，將“統(tǒng)一王國時期”美化為古代以色列歷史的黃金時代?！读洝罚?em>The Hexateuch）的編修者在整理其他時期的歷史敘事時，便有意識地強化了這一觀點，在舊文中插入新的句子段落，為后邊《撒母耳記》與《列王紀》所描繪的“統(tǒng)一王國”的輝煌圖景做鋪墊（259–263頁）?！敖y(tǒng)一王國”的歷史記憶在歷經公元前7世紀約西亞（Josiah，公元前640–前609年）時期和公元前6世紀流放時期的整理、編修、重釋之后，對古代以色列人族群身份的塑造產生了深遠的影響。古代以色列人的族群身份最終透過耶路撒冷圣殿、大衛(wèi)的神授王權以及審典律法凝聚起來，形成一個整體（264–271頁）。游斌在文中巧妙地綜合考古數(shù)據(jù)、圣經文本與學術理論，繼而提出自己的論點，即《撒母耳記下》和《列王紀上》的“統(tǒng)一王國”歷史敘事是“經過選擇性記憶或結構性編修之后的成果”（264頁）。

游斌著《圣書與圣民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》

相較于上世紀80、90年代的中國前輩，陳貽繹、游斌二人有幸長期留學海外，接觸到大量國際同行的學術論著，并在相對穩(wěn)定的政治環(huán)境中工作。因此，豐富的考古數(shù)據(jù)、腳注引用、參考文獻在他們的著作中顯而易見。相對于既往研究對希伯來歷史文學作品內容的全然接受和過多復述，這兩位中國學者透過現(xiàn)有的考古資料和學術理論，對圣經文本內容大膽地質疑和批判。彼時，大陸學者主要還是從文學視角去審視圣經文本，并未過多地關注其中的歷史問題（例：劉意青：《〈圣經〉的文學闡釋——理論與實踐》，北京: 北京大學出版社, 2004年；劉鋒：《〈圣經〉的文學性詮釋與希伯來精神的探求》，北京: 北京大學出版社, 2007年；陸揚：《〈圣經〉的文化解讀》，上海：復旦大學出版社，2010年）。這種從歷史批判學的眼光去看待圣經文本使得陳貽繹和游斌的學術作品在同時代大陸學者的論著中與眾不同、標新立異。彼時中國境內的研究容易面對另一潛在問題，即過度地依賴國際研究中的問題導向、論據(jù)和觀點，從而使自己的研究缺乏真正意義上的學術創(chuàng)新突破。在其后出版的教材《希伯來語〈圣經〉導論》中，陳貽繹克服這方面的不足，更深入地反思歐美學界不同學派之間爭論背后的意識形態(tài)與偏見，而游斌在全面梳理考古和文本資料的過程中借鑒“社會記憶”這一概念，展現(xiàn)其對不同材料和理論進行創(chuàng)新分析的綜合能力，突破了中國境內古代以色列歷史研究領域中原有的研究框架。

三、《列王紀》研究的多元面向（2010年代至今）

自2000年以來，尤其是2010年之后，中國大陸良好的經濟發(fā)展、寬容的政策導向推動本土圣經研究多元化的發(fā)展。同時，電子數(shù)據(jù)庫，如“中國知網(wǎng)”“國家哲學社會科學文獻中心”的建設亦促進大陸學術知識的存儲、傳播與共享。時至今日，越來越多的學術期刊論文與專著將希伯來歷史文學《列王紀》置放在不同的歷史和文化背景之下，將其和各種史料進行對比，繼而從文明互鑒中理解古代以色列與其他世界文明的異同。

其中一些文章借助接受史的視角，探究《列王紀》中所羅門王的敘事在東西方世界的流傳歷史。2000年，梁工，即朱維之的其中一位學生、現(xiàn)任河南大學文學院教授、《圣經文學研究》期刊主編，發(fā)表了《所羅門斷案故事在東西方的流變》一文（載《中州學刊》2000年第5期，104–108頁）。文中首先聚焦于《列王紀上》3:16–28，即所羅門運用神賜智慧審判兩位女士爭奪兒子的懸案，然后觀察其在猶太教《塔木德》（Talmud）和伊斯蘭教《古蘭經》（Qur’an）中的改編和再創(chuàng)造，同時指出佛教的《賢愚經》也有類似的情節(jié)。梁工進一步指出，14世紀元雜劇作家李行道便是根據(jù)佛經故事寫出《包待制智賺灰闌記》，而20世紀40年代德國劇作家布萊希特（Bertolt Brecht）又受上述元雜劇的影響，創(chuàng)制了《高加索灰闌記》（Der kaukasische Kreidekreis），以此揭示二戰(zhàn)結束以后德國猶太孩子需要在猶太教生母與基督教養(yǎng)母之間做出抉擇的兩難之境。同樣的社會問題亦以相似的故事情節(jié)出現(xiàn)在猶太小說家雅阿里（Yehuda Yaari）1942年所著的《所羅門的審判》（The Judgment of Solomon）。2016年，在南開大學獲博士學位的河北師范大學歷史系教授趙克仁發(fā)表《所羅門王與示巴女王傳說的文化解析》一文（載《中東問題研究》2016年第2期，第35–51頁），探討非洲埃塞俄比亞人如何接受和改編圣經故事（參《列王紀上》第10章），使所羅門與示巴女王的傳說轉化為自己文化傳統(tǒng)的一部分。

14世紀李行道著《包待制智賺灰闌記》

上述兩篇論文的一個共同特點是，作者從長達數(shù)十個世紀的歷史長河中選取不同故事文本，而論文的篇幅卻受限于十至二十頁之內，這就導致論文作者未能對原始資料做出詳細且具體的分析。比如，梁工的論文僅對所羅門王判案等不同故事情節(jié)進行概括性描述，缺乏分析性評價，腳注中所列舉的文獻取自《希伯來圣經》《古蘭經》《佛經》等經典的普及性中譯本，而非專業(yè)類學術?？北尽２贿^，他在后續(xù)一篇文章對圣經敘事與《高加索灰闌記》進行更為細致的比對和分析（《圣經透鏡中的〈高加索灰闌記〉》，載《河南大學學報（社會科學版）》，2014年第3期，13–21頁）。對文本內容的概括性分析有時會導致論文作者得出較為淺顯的結論。比如，趙克仁在論文中按照一部取自路德維希（Emil Ludwig）1937 年所選編的《青白尼羅河（上）》的中譯本，概述埃塞爾比亞傳統(tǒng)中所羅門與示巴女王相遇的故事情節(jié)，繼而得出以下結論：埃塞俄比亞“傳說反映了人們對理想愛情的追求”、“傳說反映了人們的崇智觀念”以及“傳說反映了人們貼近先進文明的愿望”（《所羅門與示巴女王傳說的文化解析》，45–47頁）。如此寬泛的結論同樣適用于世界上其他許多傳說，缺乏具體的闡釋價值，因而限制我們更深入地理解埃塞爾比亞文化傳統(tǒng)的精神世界觀。

埃塞爾比亞的中世紀抄本《諸王的榮耀》（Kebra Nagast）記錄了所羅門王與示巴女王相遇的傳說故事，其最早的英譯本是E. A. 沃利斯·巴奇爵士于1922年所譯的《示巴女王及其獨子孟尼利克》（The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek, translated by E. A. Wallis Budge, London: The Medici Society, 1922）

即便如此，上述兩篇論文有助于揭示中國學者研究旨趣的發(fā)展轉向。此時，大陸學者已充分意識到圣經敘事的開放性以及文本與社會之間錯綜復雜的關系。學者們開始拓展全球視野，研究興趣從歐美世界中圣經文本的接受史，延伸至亞非地區(qū)對圣經文本的新詮釋與再創(chuàng)造。許多學者也開始關注《希伯來圣經》在中國本土的接受史，比如卓新平和李熾昌均強調從中國的文化處境去理解圣經文本（卓新平：《中國文化處境中的〈圣經〉理解》，載《宗教學研究》2010年第2期，93–97頁；李熾昌：《跨文本閱讀——《希伯來圣經》詮釋》，上海：三聯(lián)書店，2014年），而田海華所著之《希伯來圣經之十誡研究》亦包括一章內容，回顧中國歷代讀者對圣經十誡的詮釋（北京：人民出版社，2012年），林艷近期發(fā)表的《中國語境下的希伯來創(chuàng)世神話研究》亦使用跨文本詮釋法來比對、分析中國與希伯來的創(chuàng)世神話（北京: 商務印書館, 2023年）。

另一些論著則采用追本溯源的視角，探究《希伯來圣經》背后的歷史世界與文化思想。一些中國學者對1546年至1710年間在歐洲和北美興盛的“政治希伯來主義”（Political Hebraism）思潮深感興趣（張倩紅、艾仁貴：《猶太史研究入門》，北京：北京大學出版社，2017年，第192頁；張倩紅、胡浩、艾仁貴：《猶太史研究新維度》，北京：人民出版社，2015年，第83–101頁），隨即開始研究《希伯來圣經》，尤其是其中的《撒母耳記》和《列王紀》，借此揭示歐美現(xiàn)代政治制度背后的文化影響來源。這推動一系列相關論著的產出，其中受到關注的問題如下：與古代地中海東部世界的周邊文明相比，古代以色列君主制有何不同？

王立新，即朱維之的另一位學生、現(xiàn)任南開大學文學院的教授，便嘗試回答以上問題。他將古代以色列君主制定義為“有限君權”。換言之，從掃羅統(tǒng)治時期直至猶大王國的滅亡，古代以色列的王權受到神的律法與盟約的約束。由于王權必須滿足以色列神公義的要求，社會上其他權威人物，如先知、祭司或申命派學者，便有權監(jiān)督、甚至批評偏離正道的國王。申命派學者在歷史敘事中批評所羅門王迎娶異邦女子（《列王紀上》11:1–2, 11–13）就是“有限君權”的極佳例子。根據(jù)王的觀點，這種對王權的約束和批判態(tài)度在古代世界中相當獨特，古代以色列的君主制由此在古代地中海東部地區(qū)的周邊文明之中顯得鶴立雞群、與眾不同。王立新在1999年與2014年之間發(fā)表的論著中一再強調上述觀點（《論以色列君主制發(fā)展的三個階段》，載《南開學報（哲學社會科學版）》1999年第1期，89–96頁；《古代以色列歷史文獻、歷史框架、歷史觀念研究》，北京：北京大學出版社，2004年，248–250頁；《古代以色列民族律法觀念下的王權特征》，載《南開學報（哲學社會科學版）》2008年第4期，48–58頁；《古猶太歷史文化語境下的希伯來圣經文學研究》，北京：商務印書館，2014年，139–144頁）。雖然“有限君權”（Limited Monarchy）這一概念早在1914年的英文專著中就已出現(xiàn)（M. Willard Lampe, The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings: A Study in Hebrew Democracy, Philadelphia: University of Pennsylvania, 1914; Edward Day, “Was the Hebrew Monarchy Limited?” The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 40.2 (1924), pp. 98–110），但王立新是首位將此概念引入中國大陸的圣經學者。

王立新著《古猶太歷史文化語境下的希伯來圣經文學研究》

王立新的觀點亦影響了近期關于古代以色列君主制的研究。張倩紅，曾任以色列巴伊蘭大學（Bar-Ilan University）和耶路撒冷希伯來大學（Hebrew University of Jerusalem）博士后，現(xiàn)為河南鄭州大學猶太歷史學教授（王夢夢、高依寧、張倩紅：《情懷自淺深——張倩紅教授訪談》，載《歷史教學（下半月刊）》2019年第10期，第3–11頁），她與其博士生艾仁貴于2013年合寫了一篇論文（《神權與律法之下：希伯來王國的“有限君主制”》，載《歷史研究》2013年第6期，第102–119頁，后收錄于張倩紅、胡浩、艾仁貴：《猶太史研究新維度》，41–69頁），透過“nāg?d ”（領袖）和“melek”（王）兩個希伯來單詞的詞源學考辨，進一步證明古代以色列君主制受神權約束的性質。根據(jù)他們的分析，前者在《撒母耳記》和《列王紀》出現(xiàn)時，語境指向古代以色列領袖對耶和華的順從；而后者的詞根與異邦神祇摩洛（Molekh）相同，暗示古代以色列從一開始便對君主制持謹慎甚至負面的態(tài)度。王權不斷受到律法、祭司與先知的制約，而這些制約權力的最高來源便是希伯來宗教信仰中的“獨一神論”。由此，張倩紅與艾仁貴總結道，與“由下制約”的希臘式民主有所不同，希伯來人的獨特貢獻在于發(fā)明了一套“由上制約”的路徑。

張倩紅、胡浩、艾仁貴著《猶太史研究新維度》

張若一，南開大學與以色列耶路撒冷希伯來大學聯(lián)合培養(yǎng)文學博士，現(xiàn)任上海外國語大學文學研究院的副研究員，在2019年發(fā)表的一篇文章中（《政變、改革與文士活動：論〈塔納赫〉前先知書的反王國書寫》，載《外國文學評論》，2019年第4期，93–106頁），進一步發(fā)展王立新的見解，試圖重構《撒母耳記》與《列王紀》等作品中“反王國書寫”的歷史語境。他主張，公元前7世紀猶大王國宮廷內部充斥著政治斗爭，當時耶路撒冷圣殿的祭司群體與所謂“國民”（希伯來文：‘am hā’āres?）的政治群體聯(lián)手，資助一批“申命派作者”（Deuteronomists）創(chuàng)作了大量反王國書寫的歷史文學作品。在他2020年發(fā)表的另一篇文章中（《論“歷代志作者”文士群體的教育制度、文獻編纂模式及其思想觀念》，載《基督教學術》2020年第2期，第1–15頁），他進一步將“申命派作者”的書寫活動與第二圣殿時期的猶太文士群體“歷代志作者”（Chroniclers）的書寫活動進行比較，并借助猶大王瑪拿西的轉變（《歷代志下》33:9–16；《列王紀下》21:1–16）和猶大王烏西雅的事跡（《歷代志下》26章，對比《列王紀下》15章），說明“歷代志作者”如何修改《列王紀》中的敘述，“將大衛(wèi)及其血脈神圣化，強調祭司與禮儀的純正性，……凸顯悔改與得救的神圣賞罰觀念”（15頁），以回應身處異族統(tǒng)治之下所面臨的新問題。

上述學者主要透過“有限君權”或“反王國書寫”等概念來凸顯古代以色列政治思想的獨特貢獻，而梅華龍，即哈佛大學的應屆畢業(yè)生，現(xiàn)任北京大學外國語學院助理教授，則在其2021年發(fā)表的論文中探討了新亞述銘文與《希伯來圣經》之間在概念上的相似性，以此淡化古代以色列族群文化的獨特性，并凸顯古代以色列與兩河流域歷史文化之間的相互聯(lián)系（《希伯來經典文獻對世界帝國話語體系的重構與借鑒》，載《世界歷史》2021年第3期，127–143頁）。他認為，古代以色列的統(tǒng)一王國體現(xiàn)了新亞述帝國的一些特征，而耶和華在后先知書中被重塑為如同新亞述帝國和古代波斯帝國的統(tǒng)治者一般的“世界之王”。因此，古代以色列王國與異邦帝國之間的文化界限并非如此清晰。

梅華龍在文中展現(xiàn)了阿卡德語和希伯來語的閱讀能力，而其結論基本延續(xù)與發(fā)展其博導馬西尼斯特（Peter Machinist）1983年所撰之經典論文的觀點（“Assyria and Its Image in the First Isaiah,” Journal of the American Oriental Society 103.4 (1983): pp. 719–737）。后者在其論文指出，希伯來先知書《以賽亞書》第1至39章在描述亞述時使用的措辭用語類似于、甚至有時顛覆新亞述帝國在官方銘文中的自我宣傳。馬西尼斯特還接著論證《以賽亞書》作者借鑒這些銘文措辭的歷史途徑。然而，與其導師更為具體的對比范圍與更為嚴謹?shù)恼撟C方法不同，梅華龍在短短的十七頁篇幅之中，除了引用阿卡德語銘文，還涉及新巴比倫與阿契美尼德波斯帝國銘文，同時摘錄了體裁各異的圣經文獻：從《撒母耳記》和《列王紀》等前先知書中的散文，到《以賽亞書》《詩篇》《何西阿書》《瑪拉基書》《撒迦利亞書》等后先知書的詩歌（138–141頁），然后將這些于不同歷史時段書寫而成的文獻混為一談，以此證明古代以色列人借鑒了新亞述帝國或波斯帝國的銘文術語和思想內容。論證過程中，作者并未深入介紹這些出土銘文和傳世文獻的具體創(chuàng)作時間、歷史背景、文本語境。比如，作者試圖透過所羅門王接受“萬國來朝”進貢的敘事主題（《列王紀上》10:23）來證明新亞述帝國銘文修辭的影響，但未提供具體銘文作為例證（137頁）。作者憑借幾節(jié)句子之間在概念上的相似性，便認定古代以色列人直接借鑒了新亞述或阿契美尼德波斯帝國的銘文術語和思想內容，因而其論文有論點先于論證之嫌。

平心而論，這種過于寬泛的研究范圍并非梅華龍的論文獨有的特征。如前所述，中國大陸作者的研究旨趣往往受到更為寬泛的思想概念所驅動，因此作者有時會隨意地從文本中摘取經節(jié)和段落，然后將之拼湊在一起，以支持更為宏大的論點。一些學者已開始意識到這種論證方法的主觀性，并呼吁相關領域研究進一步的細化和深化（張倩紅、胡浩、艾仁貴：《猶太史研究新維度》，第2頁）。目前，研究范式已在改進的過程中，新一代的大陸學人具備更扎實的古代和現(xiàn)代語言知識。如前所述，張倩紅和艾仁貴在他們的論文中運用詞源考辨法，詳述了“nāg?d”和“melek”在不同文獻語境下的含義，以此論證《列王紀》中的“有限君權”。張若一的論文，通過扎實的希伯來語知識，具體分析、比較《撒母耳記》/《列王紀》與《歷代志》之間的平行段落，而梅華龍的論文將阿卡德語銘文與希伯來歷史文學作品進行更為寬泛的比對。這些研究成果均為中國大陸的希伯來史學研究打開新的探索空間。

結語

綜上，中國大陸的圣經學研究起步較晚，針對希伯來歷史文獻的研究，尤其是對《列王紀》的系統(tǒng)性研究，直到20世紀80年代才逐步發(fā)展起來。中國境內早期的學術先驅并不像鞏固“底本假說”（Documentary Hypothesis）的韋爾豪森（Julius Wellhausen，1844–1918年；參Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1883）或提出“申典歷史”理論（Deuteronomistic History）的諾特（Martin Noth, 1902–1968年；參Martin Noth, überlieferungsgeschichtliche Studien: Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Tübingen: Max Niemeyer, 1943）那樣，掀起對圣經文本內容的歷史批判、顛覆既往研究的學術想象，而只是對《列王紀》和其他希伯來圣經敘事內容進行寬泛的轉述，且往往未能進行細致的文獻考證分析。然而，就是在參考資料相對匱乏、外部環(huán)境不利于學術研究的這般情況下，朱維之、卓新平等中國圣經研究者展現(xiàn)出非凡的毅力和勇氣，發(fā)表了眾多通識類圣經讀物，使更多的中國讀者能通過文學視角，認識對世界文明產生深遠影響的《希伯來圣經》，建構起中國與世界文學交流互動的橋梁。

他們培養(yǎng)了新一代的圣經學者，如梁工和王立新，這些后起之秀又與其他在海外受過教育、熟悉國際前沿研究以及古代語言的中國學者緊密合作、對話。2000年代開始，尤其是在2010年代以后，高速發(fā)展的經濟和社會環(huán)境，加快本土圣經研究的多元化發(fā)展。新生代的中國圣經學者，不滿足于從文學視角復述和審視圣經文本內容，而開始從考古學、歷史學、社會學、政治學、語言學等視角將《列王紀》文本內容與相關的考古數(shù)據(jù)、佛教經典故事、非洲埃塞爾比亞的神話傳說、歐美學界提出的“有限君權”概念、阿卡德語銘文等不同史料進行比對和分析，從而對《列王紀》中的敘事內容施以更加獨立、更具批判性的思考。盡管這些學者的研究方法并不總是嚴謹，研究范圍往往過于寬泛，論著結論有時也存在過度概括、以偏概全的情況，但他們的研究成果均從不同維度展示《列王紀》研究的歷史價值和現(xiàn)實意義。

縱觀既往的學術發(fā)展歷程，中國境內學術研究成果之產出依賴政策導向、社會環(huán)境與經濟活力等多方面因素。就希伯來史學研究領域而言，歐美高校長期以來組成活躍的世界學術中心，其研究成果自然被視為國際標桿，成為衡量其他地區(qū)科研成果質量的標準。受到國內外各種思潮與形勢發(fā)展的影響，中國學界有意擺脫此類“歐洲中心主義”，尋找屬于自己的聲音，構建中國史學的自主知識體系。有人認為需要以“洋為中用”的借鑒精神來構建中國特色的學術體系；又有人認為需要透過批判他者、與他者斗爭來構建中國特色的學術體系。無論是以借鑒或批判的方式來達成目標，其最重要的前提是理解他者。若借鑒和批判并未建立在全面的理解之上，則所構建的學術觀點便近乎反智主義。在文明互鑒的過程中理解他者，形成自己對他者的或欣賞或批判，才能更加深刻地理解自己的文化和傳統(tǒng)?！断２畞硎ソ洝穼沤裰型馐澜缢a生的深遠影響，使其成為文明交流互鑒過程中合適且重要的研究對象，因此培養(yǎng)能在希伯來史學領域中和國際前沿學術研究對話溝通的中國本土學者是為要務。筆者寄望未來中國大陸的希伯來史學家能更深入、更細致地探究《希伯來圣經》和相關歷史文獻的原文和語境，唯有透過原文原典的學習和閱讀，學者才能減少自己對二手文獻的依賴，構建自己獨立的學術觀點，為圣經文學及相關史學研究打開新的空間，發(fā)展兼具中國特色與國際視野的學術體系。

（本文改編自筆者近期于牛津手冊發(fā)表的短文：Lydia Lee, “Academic Research on Kings in China”, in The Oxford Handbook of the Books of Kings,edited by Matthieu Richelle and Steve McKenzie, Oxford; New York: Oxford University Press, 2024, 558–573；https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197610374.013.40 在此感謝東北師范大學歷史文化學院伍斌老師與劉芮方老師為本中文改編版提供諸多寶貴的修改建議，在此致謝。）