評《好辯的印度人》：為眾辯之權(quán)而辯

 Amartya Sen,The Argumentative Indian, New York: Allen Lane, 2005, 409 pp

“詳夫天竺之稱，異議糾紛”——印度人好辯，就連“印度”一詞也不放過。時值二十國集團(tuán)第十八次峰會，會場“婆羅多廟堂”之上爆發(fā)出一場轟轟烈烈又玄玄乎乎的國號之爭。政治家與板球手紛紛鼓噪，欲以“婆羅多”代“印度”，以正視聽。乍看上去，這場文字游戲有些莫名其妙。畢竟，不論是從哺育印伊牧民的“信度河”（筆者注：*sínd?u?，梵：sindhu，舊譯“身毒”）傾瀉而出的“印度”，還是雄踞雅利安之地的“婆羅多”部族（筆者注：“婆羅多”去掉長音便是bharata，由動詞“承載”bh?延展而來，或取承載貢品、承載圣火之意），皆屬吠陀正統(tǒng)。打倒“印度”，至多是打倒了“信度”的波斯文、希臘文、拉丁文轉(zhuǎn)譯罷了，既非“去英”，遑論“去殖”。既然“婆”“印”一家親，“同出而異名”，捧一個殺一個的話，究竟算不得是右翼民粹的偉大勝利。

G20峰會會址“婆羅多廟堂”（Bharat Mandapam）

但國號風(fēng)波也不全是一場鬧劇?！按笃帕_多主義”最令我們憂慮的恐怕不是南亞顯貴的史語水平，而是公民身份的現(xiàn)時困境。婆羅多的精神遺產(chǎn)由誰來“婆羅多”（承載）？婆羅多的歷史記憶能否代表昔日“隨地稱國、殊方異名”，如今眾族云集、眾語不一的印度國？而現(xiàn)代印度民族國家的集體身份又當(dāng)如何界定？作為地域名稱、文化符號、政治象征的“印度”概念之間，有何關(guān)聯(lián)？

夢回月亮王朝，反觀時下思潮，誰的印度？何種印度？——這是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)思想家阿瑪?shù)賮?森一直殫心竭慮，奔走呼號的問題。在《好辯的印度人》（The Argumentative Indian，以下引用此書，僅標(biāo)注頁碼）中，森提出了一個簡單而優(yōu)雅的啟發(fā)式。他請求同胞們在“大印度”與“小印度”之間做出歷史抉擇：大印度辯訟爭鳴，小印度抱殘守缺；大印度內(nèi)外交融，小印度排斥異己；大印度如神驥出櫪（a?vamedha），博采眾長以矢?；?，小印度似井蛙蠡測（kūpama??ūka），閉關(guān)自守以逞霸權(quán)。

森之雄辯，針對兩個人群。面對那些認(rèn)為印度人沉迷玄學(xué)、不知理性的西方人士，森大談古今印度之批判思維；而面對那些為“印度教性”辯護(hù)的極端保守主義者，他又歷數(shù)印度史上基督教與伊斯蘭、佛教與帕西、耆那與錫克的不朽貢獻(xiàn)，拒絕在印度和印度教之間畫上等號。

掩卷而思，我們也可以追問森先生及其辯友：大小印度之爭能否為歷史轉(zhuǎn)折中的印度指明方向？好辯者們在現(xiàn)代民族國家內(nèi)部建立一個“文化聯(lián)邦”（356頁），必須鋪墊哪些條件，排除哪些阻力？在印度的憲政框架之內(nèi)，好辯主義是會進(jìn)一步激化社群之間的裂紋線，還是能將傳統(tǒng)主義與多元主義、憲政主義與民族主義、例外主義與世界主義相互調(diào)和，甚至熔于一爐？

內(nèi)外交辯

森著眼于國內(nèi)國外兩個大局，批判兩組、四種對印度文明的誤讀。放眼海外，鄙夷印度的高明人士認(rèn)定印度對人類“理智”貢獻(xiàn)甚微，而同情印度的西方學(xué)者則將印度刻畫成精神生活的樂土，而非審慎思辨的故鄉(xiāng)。森見哈佛書店將印度書籍統(tǒng)統(tǒng)歸入“宗教”門類，感到渾身不適。而當(dāng)他聽聞西方思想家批評亞里士多德和歐幾里得過于理性，贊美印度村夫求田問舍、目不識丁也能安然躺平，更是氣不打一處來，強烈要求把考底利耶和阿耶波多從冥界請來，與西哥特農(nóng)民一辯高下（xiv頁）。

反求諸己，右翼民粹主義者挾《摩奴》以令諸侯，濫用傳統(tǒng)；而貌似更加進(jìn)步的整合主義者卻敬《吠陀》而遠(yuǎn)之，回避傳統(tǒng)。民粹分子向海外印度人施壓，要求他們自稱印度教徒而非印度人（73頁），而世俗主義者則談印度教色變，拱手讓出傳統(tǒng)文化闡釋權(quán)。森堅決反對印度人與印度教之間的概念混淆。他身體力行，在引用薩豪（Eduard Sachau，1845-1930）編譯的《比魯尼的印度》（Alberuni's India）一書時，自動將Hindu改譯成Indian，也算是為這位德國東方學(xué)巨擘“去”了“殖”（369-70頁，第一章第25個腳注）——畢竟，以宗教差異分割原住社會是殖民主義流弊最深的歷史遺產(chǎn)之一。

西方碩儒懷著傲慢與偏見貶低印度，嚴(yán)重打擊了印度人的理論自信與文化自信。詹姆斯·穆勒不懂梵文一句、未涉南亞寸土，卻認(rèn)定印度處于人類文明的初級階段，斷言阿耶波多的科學(xué)成就是剽竊西方、學(xué)術(shù)造假（77-80頁）。在殖民地長大的孩子們受到這種言論的影響，曾一度遠(yuǎn)離理性思辨，游走在知識殿堂的邊緣。森也痛批亨廷頓諸如“西方在現(xiàn)代之前早已是西方”、西方“個人權(quán)利與自由……在眾多文明之間獨樹一幟”之類的陳詞濫調(diào)。森提醒亨廷頓：在阿克巴保障宗教自由，鼓勵印度諸教與帕西人、基督徒、猶太人，甚至是無神論者對話時，布魯諾正在羅馬的鮮花廣場被活活燒死。

為印度辯護(hù)之余，森也批判印度右翼認(rèn)為人類一切成就來自印度的矯枉過正與驕矜自得。在治愈卑微和壓制狂妄之間，森把握著一種微妙的平衡。而維持這種平衡的方法是重拾印度文化的智識遺產(chǎn)：批判論理、公開審議、分析督查（75頁）。森希望印度人面對自己的思想前輩——龍樹和戒日王、伽爾吉和麥特里、遮盧婆迦和首陀羅迦——不是信仰正統(tǒng)便大力吹捧，信仰異端便一律打倒，而是懷抱一種一視同仁的“溫情與敬意”。

民族主義與自由主義

為了實現(xiàn)傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的辯證統(tǒng)一，森力圖調(diào)和民族主義與自由主義。這一點上，他繼承了泰戈爾的現(xiàn)代印度觀。

以賽亞?柏林曾高度總結(jié)泰戈爾的政治思想——泰翁既反對政治民族化與歷史浪漫化之間締結(jié)的不神圣同盟，也堅持政治集體應(yīng)立足于自己的傳統(tǒng)做出世界主義承諾（見Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, Boston: Farrar, Straus & Giroux, 1997, p.265）。此語用于描繪森的愿景，也再恰當(dāng)不過。作為自由主義者的森傲骨錚錚，拒絕被支配——不論是英國佬還是婆羅門。但作為印度人的森尊敬民族國家的憲政秩序，在此前提之下、基礎(chǔ)之上再談改革。在他看來，印度應(yīng)理性“去殖”，而非盲目“去西”。譬如，森認(rèn)為印度拒絕殖民統(tǒng)治，不意味著也要拒絕莎翁、拜倫與自由主義。但激進(jìn)的民族主義者也許會問：自由主義與殖民主義有那么容易切割嗎？從哪里下刀？在去殖、后殖時代，所謂的自由主義為何依舊窮兵黷武（見Samuel Moyn, Liberalism Against Itself Cold War Intellectuals and the Making of Our Times, New Haven: Yale University Press, 2023）？

拋開西方語境中民族主義與自由主義的剪不斷、理還亂，我們不難發(fā)現(xiàn)森的自由主義思想具有南亞特色的社會正義意識。譬如，他善于串聯(lián)思考族裔與種姓、階級與性別，尤其擔(dān)憂這些身份疊合起來會產(chǎn)生更根深蒂固的不平等。他回憶自己第一次目睹謀殺，便是見到一位被印度教徒屠戮的穆斯林打工人——此人具有少數(shù)民族和非正規(guī)經(jīng)濟(jì)工作者的雙重身份。再如，森發(fā)現(xiàn)南亞婦女的健康、就業(yè)與福利弗如歐、日、美遠(yuǎn)甚，但來自高種姓的貴族女性常任政府要職，歐、日、美又弗如遠(yuǎn)甚。當(dāng)前，歐美社會面臨空前的移民、性別、經(jīng)濟(jì)三重危機，森炯炯的跨維眼光也照出了歐美社會的嚴(yán)峻現(xiàn)實。

印度與世界

為了破除唯印度教論的印度思想史觀，森既與印度教性運動爭奪印度文明的闡釋權(quán)，批評民族主義壟斷傳統(tǒng)而不理解傳統(tǒng)，也追溯印度與國際社會的歷史糾葛，視印度為跨境流動之產(chǎn)物。畢竟，大梵文語法學(xué)家帕尼尼便是個“阿富汗人”。

森大書特書佛教的進(jìn)步性與世界性。他贊美阿育王廣設(shè)公共醫(yī)院之先河（82頁），甚至引用托馬斯·麥克維力（Thomas McEvilley, 1939-2013）在《古代思想之形》中的說法，提出阿育王可能建立過泛希臘醫(yī)院。他又引述日本印度學(xué)家中村元（1912-1999），聲稱日本圣德太子的仁政是受佛教影響。至于法顯、玄奘之后，義凈取道室利佛逝國（今之印尼之蘇門答臘）修習(xí)梵文，遠(yuǎn)赴天竺，更說明了是“非正統(tǒng)”成就了“全球印度”。當(dāng)然，公平而言，全球的也不單是佛教。從占婆國、巴厘島到狼牙脩，印度教自身的國際傳播也展現(xiàn)出了不俗的流動性、多元化和適應(yīng)力。

越南的占婆遺址美山圣地（筆者攝于2023年夏）

隨著印裔僑民的國際遷徙，印度教更加國際化，但印度學(xué)仍未走出象牙塔尖。對此，森加了一條頗有意思的星號注：他曾希望“印度教性”運動不論如何僭越倫理，起碼能基于民粹立場發(fā)揚國粹，推廣梵文的研究與普及，但即便是這個希望也落空了（84頁）。言下之意，森很是瞧不起印度原教旨主義者的梵文水平。但據(jù)我所知，在“印度教性”看來，西方左翼自由派梵學(xué)家皆是偽善的腐儒，依附腐朽的西方意識形態(tài)扭曲梵典、抹黑印度。這里便涉及傳統(tǒng)闡釋權(quán)的問題。民粹者坐擁國粹，因為“這是我們的傳統(tǒng)！”那么一個傳統(tǒng)的詮釋者是它的繼承人和實踐者，還是觀察者和研究者？繼承者是否也要研究，而觀察者是否必須實踐？二者是否可以兼得？

在森看來，狹隘的社群主義會導(dǎo)致孤立主義，形成淺薄的知識論，而倫理普遍主義則繞不過規(guī)范性問題，需要更高層次的審議與辯論。就此兩難困境，森談得有些淺嘗輒止。我們有必要繼續(xù)追問：什么樣子的知識體系互動才能規(guī)避孤立主義和普遍主義的雙重危險，真正推動他匆匆提及的“智識全球化”（85頁）？

在森心目中，泰戈爾是印度學(xué)統(tǒng)走出去的典范。但泰翁與日本、意大利、蘇聯(lián)各界的交往反而映射出智識全球化之困窘。對日本，印度至今存有自殖民時代以降的矛盾心態(tài)。譬如，或因泛亞細(xì)亞主義情緒作祟，拉達(dá)賓諾德·巴爾大法官憑借東京審判法庭上一篇洋洋灑灑的無罪判決意見書，至今受貢于神社。再如，哈佛歷史學(xué)家蘇嘉塔·鮑斯的叔公蘇巴斯·錢德拉·鮑斯（1897-1945）曾病急亂投醫(yī)，在日、德支持下赴東南亞籌措軍餉，組建印度反殖軍，直至墜機于寶島，一代梟雄灰飛煙滅，令來者嘆息、可惜。泰翁殊與巴、鮑二賢不同，與印度因仇英而親德、親日的泛亞反殖聲音形成了鮮明的反差。他批判日本軍國主義，不惜與舊友野口米次郎（1875-1947）交惡。森話鋒一轉(zhuǎn)，贊揚二戰(zhàn)后去軍事化的新日本，欣慰地指出川端康成（1899-1972）等日本作家對泰戈爾的推崇（109-111頁）。至于“和平日本”的左右搖擺、上下求索，森先生便不介入了。

提及意大利法西斯，森也不得不承認(rèn)泰戈爾的政治嗅覺太過遲鈍了。泰戈爾受到墨索里尼的款待，竟天真地要求與遭受迫害的精神哲學(xué)大師貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）見面。負(fù)責(zé)引薦的意大利梵學(xué)家卡洛?佛爾米奇（Carlo Formichi, 1871-1943）連連搖頭道：“不可能！不可能！他不在羅馬！”后來，泰戈爾才從流浪國外的意大利公知那里獲知了墨索里尼政權(quán)的惡行，如夢初醒，發(fā)表聲明與之決裂。而《意大利人民報》（Popolo d’Italia）則刊文回?fù)簦禾└隊枺闼憷蠋祝?/p>

泰戈爾同情中國和西班牙人民，認(rèn)為大英帝國漠視其他民族的苦難。他贊美蘇聯(lián)掃盲卓有成效，但終究心存芥蒂。泰戈爾的理性和心性都是受限的。即便是他超越時代的精神感召，也是他所處時代的產(chǎn)物。他對世界文明感到樂觀，也對國際劇變感到無力。森似乎從預(yù)言過他“不朽”的泰戈爾這里繼承了這種矛盾感?？梢哉f，森面對全球正義與不正義流露出的現(xiàn)實感和理想感，也與泰戈爾一脈相承。

現(xiàn)代性與全球化

《好辯的印度人》講論現(xiàn)代性與全球化，雖氣象萬千，卻也略顯局促。森似乎不愿涉獵現(xiàn)代性的實質(zhì)辯論，只是打啟發(fā)式的擦邊球：阿育王、阿克巴與奧朗則布相比，誰更“現(xiàn)代”？比魯尼對民族仇恨的認(rèn)識，是否“現(xiàn)代”（314-315頁）？大經(jīng)濟(jì)學(xué)家反而拋卻古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“現(xiàn)代性”定義，討論更偏直覺的現(xiàn)代觀，這是很有意思的現(xiàn)象。

至于全球化，森持謹(jǐn)慎的樂觀態(tài)度，認(rèn)為真正的全球化是自古以來觀念與技術(shù)、物品與人群流動的現(xiàn)象，不一定是不公不義的輸出和利益集團(tuán)的擴(kuò)張。他承認(rèn)弱勢群體在全球化進(jìn)程中因國際協(xié)調(diào)不力、國內(nèi)政策限制，需要更多關(guān)注——但怎么個關(guān)注法，我們便不得而知了。此書專寫印度傳統(tǒng)，并不深入討論國際正義的要求，因此在這里措辭模糊（345-347頁）。頗具“文藝復(fù)興人”氣質(zhì)的森先生盡舉一些學(xué)究氣十足的例子。譬如，在數(shù)學(xué)的全球史中，“零”這一概念往返于近東、中亞與南亞之間，交融創(chuàng)新。再如，印度佛教與中國印刷文化之間交流互動，大大促進(jìn)了南亞-中亞-東亞文化走廊的繁榮。

當(dāng)然了，觀念的進(jìn)出口并不是崗位、原材料和供應(yīng)鏈的進(jìn)出口。全球化的批判者也不至于阻撓數(shù)學(xué)，甚至基礎(chǔ)科學(xué)的國際交流。即便是在2023年，美國高教產(chǎn)業(yè)仍成功游說了白宮，抵住了脫鉤派議員的刁難，續(xù)簽了《美中科技合作協(xié)議》。誰也不愿意因為反對全球化，便將“零”這個概念摒除在生活之外——即便他們不曉得巴比倫在哪里，不喜歡阿拉伯人，更不關(guān)心印度。另一方面，青春歲月里曾手不釋羅爾斯的自由主義金融師們支持全球化，顯然也不是因為得益于活字印刷術(shù)。全球化帶來的紅利，以及隨之俱來的社會經(jīng)濟(jì)難題，一次又一次打碎了我們對前現(xiàn)代文化際遇的浪漫想象。怎么辦？向何處去？“反古”不一定便能“開新”。

森挑了個理工傳播的軟柿子捏，諷古而不喻今，一部分原因也是此書出版的時候，反新自由主義與反全球化的聲音并不像如今這般鋪天蓋地，而后來扛起反全球化大旗的民粹主義運動尚未成氣候。放在今天重讀此書，“全球化及其不滿”亟需更深刻的反省。在現(xiàn)代性和全球化問題上，森的炮火顯然不夠犀利。

內(nèi)憂外患之中，森為印度開出了藥方：對內(nèi)多元、對外接收（internal pluralism & external receptivity）。他認(rèn)為印度身份是多種集體合力構(gòu)建的產(chǎn)物（joint construction）。他引述泰戈爾對1921年3月13日寫給安德魯斯的話：印度這一概念本身便容不下民族之間“己與他”相互隔絕的激進(jìn)意識（見Rabindranath Tagore, Letters to a Friend, with essays by C.F. Andrews, London: Allen & Unwin, 1928）。森解讀泰戈爾的意思有兩層：對內(nèi)，印度是各集體的融合；對外，印度不宜閉關(guān)鎖國，而要參與人類共同體（348-349頁）。就集體身份而言，森批評了桑德爾在《自由主義及其限度》中的一個觀點：集體身份是我們“發(fā)現(xiàn)”而非“選擇”的。森舉了一個不那么精到的反例，說印裔澳大利亞公民在觀看兩國對壘競技時，總要選擇自己支持哪個國家的隊伍。但他旋即也承認(rèn)，行使意志總是有邊限的，許多制約因素迫使我們戴著銬鏈作出選擇（250-351頁，另見Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd ed., 1998, pp.150-152）。森也太好辯了！其實他與桑德爾的想法并不沖突。據(jù)我理解，桑德爾認(rèn)為我們思辨與選擇的底色是既定的，這是集體給我們武斷的饋贈，并不是我們創(chuàng)造出來的一種關(guān)系。然而，這不代表我們不能在集體的文化底色之上反思、改善，甚至重塑這種關(guān)系。

來自伊斯蘭學(xué)者的批判

《好辯的印度人》一出，既有印度民族主義者攻擊其融貫過度，也有伊斯蘭學(xué)者責(zé)難其融貫不足。《作為批判的宗教》（Irfan Ahmad, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017）作者伊爾凡·艾哈邁德曾辟出整整一節(jié)十頁的篇幅，狂轟濫炸森著。他稱在森“民族主義到奢華”的筆下，“印度人”淪為“婆羅門”的同義詞，而森除了贊揚莫臥兒帝王阿克巴的宗教大亂燉之外，系統(tǒng)性忽略了印度穆斯林的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。他批森不談伊斯蘭哲學(xué)之“心靈”（del）與“心智”（dimā?）、“心性”（qalb）與“理性”（?aql）、“批判”（tanqid）和“批評”（naqd），不感興趣巴德爾丁?提亞布吉（Badruddin Tyabji, 1844-1906）等現(xiàn)代印度穆斯林思想家，更怪森與克里斯托弗·阿蘭·貝利（C. A. Bayly）一道推崇“印度自由主義之父”拉姆·莫漢·羅伊（Ram Mohan Roy）——羅伊曾認(rèn)英賊作“父”，感激英國殖民者趕走“穆罕默德教徒”。

伊爾凡·艾哈邁德所著《作為批判的宗教》

在穆罕默德教徒艾哈邁德看來，婆羅門阿馬蒂亞·森與狂熱的印度教本質(zhì)論者相比，無非是更愿意以自由主義之名容忍伊斯蘭而已，但實際上則是“伊斯蘭非印度論”的篤信者、續(xù)命者。艾哈邁德大罵“歐洲東方主義與印度民族主義的合謀”，不愿兩害相權(quán)取其“森”，而是鼓吹伊斯蘭固有的批判傳統(tǒng)，視之為一種可供替代的非西方啟蒙敘述（Ahmad, 2017, pp.19-29）。

艾哈邁德此書頗見功力，可惜他的戰(zhàn)場意識有錯亂之嫌?！坝《取弊鳛橐粋€文理范疇、社會身份、意識形態(tài)，其多元性、歷史性與包容性是個大課題。在這一戰(zhàn)場上，森與艾哈邁德即便不是同志，也是盟友。森并不認(rèn)為印度即印度教，且鼓動同胞廣泛拾取印度智識元素——印度教、耆那教、佛教、伊斯蘭，甚至是古代的懷疑論與無神論思潮——只究天人之理，不問宗派之別。森本人更了解史詩梵歌與天竺佛典，引述此類經(jīng)文閑庭信步，于伊斯蘭文明則是門外漢。但若說這一知識結(jié)構(gòu)的傾斜構(gòu)成了大婆羅門主義，則有言過其實之嫌?；赝~德所著，其主旨在乎伊斯蘭之質(zhì)疑性、顛覆性與思辨性，其主戰(zhàn)場是那些認(rèn)定伊斯蘭桎梏心智、盲從儀式、灌輸教條的陳詞濫調(diào)。在這一問題上，我們只能說不論森是不是婆羅門，他一定不是烏理瑪（ulamā，即伊斯蘭國家對有名望的神學(xué)家和教法學(xué)家的統(tǒng)稱，地位與婆羅門在印度相仿），因此《好辯的印度人》并不是《好辯的穆斯林》（筆者注：當(dāng)然，森也沒有說過穆斯林不好辯；我一定問他穆斯林好不好辯，他也說好辯）。但是鑒于森的矛頭對準(zhǔn)的也是那些認(rèn)為印度傳統(tǒng)只是神秘主義與儀式主義之類的粗鄙之語，森與艾哈邁德的介入目的類似，大可結(jié)為同盟。中國人好辯，但我不是個好辯的中國人，因此我想做和事佬，調(diào)停這場激辯，既承認(rèn)艾哈邁德的“納克特”（naqd），也維護(hù)森的“瑪納斯”（manas）。

森之辯

《好辯的印度人》于海峽兩岸均有譯本，但并未引起華語世界多大的反響，大約是森以多元主義立場鏖戰(zhàn)“印度教性”的江東父老，這一語境過于具象，難以引起非印裔群體的深刻共鳴。亦或許，在當(dāng)前自由主義秩序面臨多文化挑戰(zhàn)的情況下，批判同質(zhì)主義與本質(zhì)主義的傳統(tǒng)觀也有更普遍的意義。

《好辯的印度人》若干中譯本：《好思辨的印度人》，陳信宏譯，先覺出版股份有限公司2008年版；《慣于爭鳴的印度人》，劉健譯，上海三聯(lián)出版社2007年版；《愛爭鳴的印度人》，劉健譯，中國人民大學(xué)出版社2024年版。

數(shù)年來，我從未與恩師森先生談?wù)撨^《好辯的印度人》。我一直認(rèn)為他是一個好辯的印度人，但我從未當(dāng)面拋出這一論點。這本書倒是另外兩位印度友人——阿育王大學(xué)的普拉塔普·梅塔和金達(dá)爾全球大學(xué)的蘇達(dá)山·羅摩斯瓦米——常常向我提起，可見印度改良派對此著之推崇。當(dāng)然，我認(rèn)為希臘、希伯來、伊斯蘭諸文明皆好辯——無辯不文明。中國人尤好辯：孔子?xùn)|游那么一游，便隨機撞見了“兩小兒辯斗”。

“好辯”這一命題好像“愛美食”和“愛和平”一樣，是人類生活形式的普遍特征之一，因此一家、一國、一傳統(tǒng)無法壟斷。如此觀之，森這部書的真正題目是《印度人也好辯》，抑或《誰說印度人不好辯？》，近似一種防御性的介入。但我極同情森先生雄辯修辭外的警世意涵。他想說明：既然印度從來是一個百家爭鳴的言論場，如今便不應(yīng)淪為一言堂。這是他對當(dāng)代印度社會、文化、宗教思潮趨同排異的反思，也是我們在其他語境中心懷的隱憂。為眾辯之權(quán)而辯，可謂宏辯矣。