訪談趙培：《尚書》的經(jīng)典化之路是漫長(zhǎng)而艱辛的

考古學(xué)之外，我們對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)（圖像、電子記錄時(shí)代之前）的系統(tǒng)了解基本上是依靠口傳和文字記錄，前者不穩(wěn)定，故以后者為主。文字記錄的主體是文獻(xiàn)，文獻(xiàn)中最重者為典籍，尤其是與傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)生過劇烈互動(dòng)的“經(jīng)典”。文字的出現(xiàn)和應(yīng)用是革命性的，經(jīng)典的形成也是一樣，它們都是塑造傳統(tǒng)的利器。文字系統(tǒng)的出現(xiàn)對(duì)于人類記憶方式的革命，已太過久遠(yuǎn)而難以具體言說。經(jīng)典的誕生，與之相應(yīng)的傳統(tǒng)之形成、變化、延續(xù)，以及傳統(tǒng)對(duì)于經(jīng)典之回塑，卻是可以去描寫、重現(xiàn)的。同時(shí)，經(jīng)典與傳統(tǒng)中國(guó)互動(dòng)背后的動(dòng)力系統(tǒng)亦可借此揭橥。經(jīng)典成立的舊問題為何要被重新激活？傳統(tǒng)中國(guó)經(jīng)典與社會(huì)文化之間的互動(dòng)模式有何獨(dú)特性？傳統(tǒng)中國(guó)圍繞經(jīng)典展開的文化意識(shí)形態(tài)建設(shè)活動(dòng)背后的動(dòng)力源泉是什么？《書經(jīng)》成立過程有何獨(dú)特性？圍繞這些問題，我采訪了《〈書經(jīng)〉之成立》一書的作者、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所副編審、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)副教授趙培。

趙培

李林芳：儒家典籍經(jīng)典化不是一個(gè)新題目，經(jīng)學(xué)時(shí)代已有系統(tǒng)論說，作為這本書的論題，是哪些因素將舊問題重新激活的？

趙培：的確。儒家典籍經(jīng)典化的過程，經(jīng)學(xué)時(shí)代實(shí)屬不證自明之問題，圣人定經(jīng)，門生傳教，官方認(rèn)可，本為一體（圣人雖有孔子、周公兩說，北宋慶歷以來，雖遞見疑經(jīng)之論，但此類現(xiàn)象，皆以經(jīng)學(xué)重要為前提，是基于“求真經(jīng)，證圣道”的立場(chǎng)而展開的）。五四以來卻又是學(xué)界主流極力“否定”的問題。所謂的“否定”，非言當(dāng)時(shí)否認(rèn)《尚書》曾經(jīng)為經(jīng)典。當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主流認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)所尊奉這些經(jīng)典的行為方式是錯(cuò)誤的，故所討論的問題尚走不到經(jīng)典如何形成這一層面上來。那時(shí)學(xué)界的主要?jiǎng)恿υ凇叭ナァ薄叭ソ?jīng)典化”。像15世紀(jì)以洛蘭佐·瓦剌（Lorenzo Valla，1407-1457）為代表的西方古典學(xué)者，借助以語文學(xué)（Philology）、歷史學(xué)為基礎(chǔ)的古典考據(jù)學(xué)，從文本研究上對(duì)過去發(fā)起全面的進(jìn)攻一樣，以顧頡剛為代表的古史辨派學(xué)者們，對(duì)唐以前的相當(dāng)一部分典籍進(jìn)行了真?zhèn)瓮贫?，確定了一大批“偽書”?？鬃雍徒?jīng)典的關(guān)系被極力淡化，漢以來的經(jīng)典生成之說，也如同商代以前的古史一樣，被“推翻”了。古史辨派雖然沒正面討論典籍經(jīng)典化問題，但正是他們的辨?zhèn)纹髨D使得典籍經(jīng)典化成為一個(gè)新的學(xué)術(shù)問題?？梢哉f，重新討論儒家典籍經(jīng)典化問題是后經(jīng)學(xué)時(shí)代重構(gòu)經(jīng)典與傳統(tǒng)關(guān)系的必然要求。

此外，儒家典籍在傳統(tǒng)文化中的重要地位，以及清華簡(jiǎn)與相關(guān)出土資料的不斷公布，則是我們重新討論經(jīng)典化問題并以《書》類文獻(xiàn)和《書經(jīng)》為聚焦對(duì)象的直接刺激。當(dāng)然，個(gè)人志趣也一直在發(fā)揮作用。我個(gè)人對(duì)古典文獻(xiàn)專業(yè)既有研究范式的不滿足，對(duì)古典傳統(tǒng)的好奇和對(duì)古典精神的探尋欲，促使自己選擇了由“《書經(jīng)》成立”切入展開對(duì)經(jīng)典與傳統(tǒng)關(guān)系問題的討論。

李林芳：就研究對(duì)象來看，能簡(jiǎn)單談一下早期典籍經(jīng)典化研究涉及到哪些問題，主要研究目的和現(xiàn)階段主要任務(wù)是什么嗎？

趙培：關(guān)于研究對(duì)象和論域限定，我的處理方式是以典籍早期形態(tài)分析為基礎(chǔ)，著重分析典籍形成過程所對(duì)應(yīng)的社會(huì)背景及其傳播所帶來的思想文化意義。典籍形態(tài)的演化、流傳渠道和方式的轉(zhuǎn)變，經(jīng)典的誕生，不是簡(jiǎn)牘篇章的機(jī)械拼合，而是跟時(shí)局之轉(zhuǎn)、文化之變以及新的思維模式和社會(huì)群體的出現(xiàn)等因素直接相關(guān)。

具體到《書》類文獻(xiàn)自身，所謂的“早期形態(tài)”可分為三大方面：載體形態(tài)、文本形態(tài)與“經(jīng)傳”形態(tài)。載體形態(tài)，我們的討論對(duì)象基本限定在竹、木、帛、紙等書寫材料，《書》類文獻(xiàn)的載體規(guī)制，及青銅器銘文和《書》類文獻(xiàn)的關(guān)系等方面。文本形態(tài)，為了顯明其獨(dú)特性，我們將文字形態(tài)從文本內(nèi)容中分離出來。就《書》類文獻(xiàn)的文本內(nèi)容而言，除了描述篇章數(shù)量、定名及分合、章句異文外，我們將重點(diǎn)討論這些內(nèi)容所反映出歷時(shí)性文本的層次性特征，及其跟文本流傳之間的關(guān)系。文字形態(tài)，涉及字跡、用字分析（字詞系統(tǒng)研究）和字形形態(tài)的歷時(shí)性變化，及諸類特征在文本衍生及流布過程中所發(fā)揮的作用等方面研究?！敖?jīng)傳”形態(tài)，所謂經(jīng)傳，實(shí)則是經(jīng)典成立之后的講法，所以此處用“經(jīng)傳”為取其義之廣。例如《國(guó)語·周語下》載叔向用《周頌·昊天有成命》，叔向略早于孔子，以其解《詩》之辭，校以《毛傳》，訓(xùn)釋無差，而叔向之解更為詳盡。所別者，叔向此處強(qiáng)調(diào)《昊天有成命》是道成王之德，而《小序》但言“郊祀天地也”，可以見出儒門經(jīng)典成編過程中，對(duì)王官和貴族《詩》學(xué)的繼承和損益。朱熹《詩集傳》據(jù)叔向說，定《昊天有成命》為祭祀成王之詩，似已混淆官私之學(xué)。由叔向、毛傳到朱熹的傳解上即可見出“經(jīng)解”形態(tài)之變遷，而這種變遷又同經(jīng)典的文本形態(tài)直接相關(guān)，故而我們整體上以“經(jīng)傳”形態(tài)稱之。

《〈書經(jīng)〉之成立》書中關(guān)于《書》類文獻(xiàn)早期形態(tài)研究?jī)?nèi)容的插圖

另外，出土文獻(xiàn)越來越豐富，為“古典學(xué)重建”提供了較以往更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?？梢哉f，分析古書演變的諸多現(xiàn)象，探析這些現(xiàn)象所關(guān)涉到的傳統(tǒng)變革、文化轉(zhuǎn)向、政治形態(tài)、學(xué)派意圖，關(guān)注傳統(tǒng)中國(guó)典籍經(jīng)典化歷程的獨(dú)特性等更深層問題，是目前經(jīng)典化研究的主要任務(wù)。

李林芳：您在書中重點(diǎn)討論了前經(jīng)典時(shí)代的典籍形態(tài)，實(shí)際上關(guān)于前經(jīng)典時(shí)代典籍的形成演進(jìn)，已有一些成說，您是如何處理這些頗具張力的不同論說傳統(tǒng)的？

趙培：我們說儒家典籍的經(jīng)典化之所以成為問題，是因?yàn)榻詠斫?jīng)學(xué)的瓦解。經(jīng)學(xué)時(shí)代的一整套講法，包括對(duì)經(jīng)典形成的認(rèn)識(shí)，喪失了神圣性，沒有了權(quán)威性。前面提到，后經(jīng)學(xué)時(shí)代的學(xué)術(shù)主流認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)所尊奉這些經(jīng)典的行為方式是錯(cuò)誤的，主要?jiǎng)恿υ凇叭ナァ薄叭ソ?jīng)典化”。伴隨著經(jīng)典的完全史料化，古史辨派學(xué)者開始了重建古史的努力?；厮葸^往，我們能夠發(fā)現(xiàn)，古史重建作為中國(guó)史學(xué)的重要話題之一貫穿整個(gè)20世紀(jì)，一直延續(xù)到今天，其對(duì)科學(xué)材料和科學(xué)方法的推崇直接催生了近代中國(guó)考古學(xué)。古史辨派及其后學(xué)的史料辨正，考古學(xué)對(duì)古史的物質(zhì)性還原，為我們的經(jīng)典化研究提供了新的可能性。與近代科學(xué)考古學(xué)相伴隨的，不僅有方法和學(xué)科的革新，更有大量出土文獻(xiàn)，后者為經(jīng)典化的研究提供了直接材料。

由于這些歷史原因，我們?cè)谔幚斫?jīng)典化問題的時(shí)候就天然面臨著三重張力：一是觀念張力，前后經(jīng)學(xué)時(shí)代對(duì)經(jīng)典的敘述不盡相同，經(jīng)學(xué)時(shí)代對(duì)經(jīng)典化有具體論說，后經(jīng)學(xué)時(shí)代則經(jīng)典地位大不如前；二是方法張力，一方面需要對(duì)近代以來的反傳統(tǒng)的方法加以反思，另一方面又要尋找新的話語描述早期文獻(xiàn)的經(jīng)典化過程；三是材料張力，面對(duì)新材料和新學(xué)科，需要探索辨?zhèn)魏椭亟▊鹘y(tǒng)的新路徑。如何尋找新的話語和探討新的路徑，我們嘗試“折中”諸說：經(jīng)學(xué)時(shí)代的講法并非全無道理，古史辨派的文本考證亦有其價(jià)值，考古發(fā)現(xiàn)同傳世文獻(xiàn)互有補(bǔ)充，亦非格格不入，三相結(jié)合，去非存是，將硬考證和軟觀念彌縫起來，勾勒出經(jīng)典自身形態(tài)演進(jìn)的軌跡以及其同傳統(tǒng)互動(dòng)的脈絡(luò)。

相較于在科學(xué)實(shí)證主義的庇蔭之下進(jìn)行碎片化散點(diǎn)分析，我個(gè)人覺得勾勒一些由線條所組成的簡(jiǎn)筆畫更有意義，對(duì)前經(jīng)典時(shí)代典籍形態(tài)的分析和描寫即是如此。書的章節(jié)安排依照時(shí)間邏輯（時(shí)代）遞進(jìn)，但是每一部分的問題聚焦點(diǎn)不同。整體言之，前兩章我們?cè)噲D討論系統(tǒng)化的文字和延續(xù)性的歷史書寫前后的《書》教。西周以前，《書》的形態(tài)尚未完全定型，但是《書》之功用是可以梳理分析的。口傳和抄傳問題同樣不容易具化分析，但口耳與竹帛及其所對(duì)應(yīng)的文化系統(tǒng)的興衰輪替之趨勢(shì)則是可以把握的?！渡袝分械摹跋臅敝T篇，一般認(rèn)為其出現(xiàn)比較晚。但是《尚書》中“夏書”的早晚同夏代有沒有《書》類篇章，是兩個(gè)問題，應(yīng)該區(qū)別對(duì)待。我們無心也無力去證明今存“夏書”為夏代之舊，但是我們亦不同意將其看作絕對(duì)晚出的物件。夏晉重都（都城區(qū)域有交集），加之“夏書”諸篇中的晉文化留痕，使我們可以推斷出一個(gè)“夏虛誦古”的傳統(tǒng)。

商代的《書》之形態(tài)研究面臨同樣的問題。存世“商書”是否當(dāng)時(shí)篇章并不是問題的重點(diǎn)，我們更關(guān)注商代的書寫及其性質(zhì)、商末理性之光等問題，因?yàn)檫@些是商代之《書》是否存在的必要條件。商代書寫文化，尤其是商末敘事性書寫的涌現(xiàn)，顯示文字書寫對(duì)巫文化的反動(dòng)，意味著《書》教的性質(zhì)開始轉(zhuǎn)變。西周的《書》，我們著重討論《訓(xùn)典》和《書》的名實(shí)之轉(zhuǎn)。通過梳理有限的早期記載，我們能夠發(fā)現(xiàn)，就其功能而論，宗周代代傳承的《訓(xùn)典》（匯編），可謂最早的《書》類文獻(xiàn)；就其“實(shí)”而言，稱名逐漸被《書》、《書》的具體篇名和類名（《夏書》《商書》《周書》）所替代。換言之，《書》類文獻(xiàn)的匯編形態(tài)的名與實(shí)發(fā)生過一次變化。由《訓(xùn)典》而成了《書》。就《國(guó)語·周語上》所載從穆王到幽王的十?dāng)?shù)條推測(cè)，《書》從《訓(xùn)典》系統(tǒng)中獨(dú)立出來當(dāng)在厲王以后，最晚至宣幽之際已經(jīng)存在。

李林芳：書分上下編，上編重點(diǎn)分析了相關(guān)研究方法，在研究儒家典籍經(jīng)典化問題上您是如何看待中西方研究傳統(tǒng)及其研究方法的？西方古典學(xué)（語文學(xué)）的相關(guān)研究能夠提供哪些啟示？

趙培：儒家經(jīng)典的產(chǎn)生、演變和確立有其獨(dú)特性，但經(jīng)典化作為一種文化現(xiàn)象卻有著普遍性。換言之，經(jīng)典化是一個(gè)世界范圍的文化現(xiàn)象，不同文化中，其發(fā)生過程，既有獨(dú)特性，亦有相同之處，是可以進(jìn)行類型化研究的。類型化研究的可行性意味著這一研究領(lǐng)域的國(guó)際互鑒是可能的，更是必要的。

上面提到，我們的研究是從兩個(gè)方面展開的，即早期形態(tài)研究和經(jīng)典化過程分析，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是對(duì)前者的深化和升華。就研究方法而言，兩部分是有所區(qū)別的。這就意味著，兩部分研究中可取自的西方資源也有差別。

典籍早期形態(tài)研究方面，可以互鑒的是西方古典學(xué)和語文學(xué)成熟的研究方法和豐碩的研究成果。1923年，胡適在為《元典章校補(bǔ)釋例》（陳垣著）所撰之序中談到西方校勘學(xué)之“三長(zhǎng)”（古本多、譯本多、諸本易得），提醒我國(guó)學(xué)者留意“他山之石”。胡適的論說切實(shí)分析到了東西方?？睂W(xué)差別之根源，然而在隨后的半個(gè)多世紀(jì)中，胡適的呼吁并未得到回應(yīng)。因?yàn)檎Z言和研究對(duì)象上的差異，東西方古典學(xué)方面的交流很少，相互借鑒更無從談起。西方古典學(xué)被正式引入我國(guó)是近四十年的事情，但是真正以之作為視角之一切入到傳統(tǒng)中國(guó)典籍研究中的成果依然不多。即便是熟悉西方古典學(xué)傳統(tǒng)的漢學(xué)家，也并沒有為我們提供太多研究范例，瓦格納教授（《王弼老子注研究》的作者）就曾批評(píng)道：“在現(xiàn)代的海外中國(guó)學(xué)研究開始的時(shí)候，人們期待它們會(huì)從歐洲古希臘和羅馬的經(jīng)典研究中那些給人印象深刻的文本批評(píng)或文字學(xué)的方法論中汲取方法上的指引。在相鄰的領(lǐng)域——梵語研究中，情況正是如此。然而，西方學(xué)者在中國(guó)發(fā)現(xiàn)了有眾多學(xué)者參與其中的清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，其中的許多領(lǐng)域（如音韻學(xué)），達(dá)到了極為精深的水平。這一中國(guó)學(xué)的傳統(tǒng)迅速吸收了某些西方文本批判的方法，尤其是與辨?zhèn)螁栴}相關(guān)的那些。其中最為突出的例子就是顧頡剛等人編輯的七卷本《古史辨》。而其他一些重要的西方文獻(xiàn)學(xué)要素，如批判性文本，則沒有成為中國(guó)學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的部分。除極少數(shù)例外，日本或西方的外國(guó)學(xué)者并沒有進(jìn)入這一在質(zhì)、量和歷史等方面都擁有如此優(yōu)勢(shì)的領(lǐng)域的意圖。這一可悲的結(jié)果，致使時(shí)至今日，甚至那些最為基本的中國(guó)經(jīng)典文本也沒有值得信賴的批判性版本。連和Oxford、Teubner或Loeb的西方經(jīng)典著作系列相匹敵的東西都沒有，就更不用說有關(guān)《舊約》、《新約》的研究了。”（瓦格納著，楊立華譯《王弼〈老子注〉研究》，第4頁）瓦格納教授對(duì)西方漢學(xué)研究者的批評(píng)，實(shí)際上也暗示了中國(guó)學(xué)者對(duì)西方古典學(xué)傳統(tǒng)的忽視。其所言“批判性文本”，中國(guó)學(xué)者并非沒有相關(guān)意識(shí)，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的傳注著作中，很多都有此類批判性還原的努力，只是相對(duì)于西方“批判性文本”那樣大張旗鼓的做法，傳統(tǒng)中國(guó)的處理方法則略顯零散。但差別或許正是在處理方法上。系統(tǒng)性的實(shí)踐類研究，如段玉裁所撰之《毛詩故訓(xùn)傳定本》，即為批判性還原毛傳及毛傳本《詩經(jīng)》而作，但是相較于西方批判性文本，層次過于單一了些。

因?yàn)槲鞣焦诺鋵W(xué)自身的豐富性，加上引介者個(gè)人或群體偏好有差別，國(guó)內(nèi)關(guān)于西方古典學(xué)的譯介整體上多偏政治思想類典籍或相關(guān)研究，文獻(xiàn)類的相對(duì)較少。國(guó)內(nèi)學(xué)者中真正在中西文獻(xiàn)研究方法上開展系統(tǒng)比較的是蘇杰教授，2009年他編譯了六位西方古典學(xué)家（A.E.豪斯曼、保羅·馬斯、路德維?！け壤諣枴.W.格雷格、G.托馬斯·坦瑟勒、杰羅姆·卡茨）的八部論著，匯編成《西方?？睂W(xué)論著選》，首次比較用心地呈現(xiàn)了西方?？睂W(xué)的一角。稍后，其又翻譯了G.托馬斯·坦瑟勒的《分析書志學(xué)綱要》一書，首次系統(tǒng)地引進(jìn)了西方的“版本學(xué)”論著。蘇杰的研究拉開了中西古典學(xué)深度互鑒的序幕，對(duì)我們重審經(jīng)典文本及其流傳過程等相關(guān)問題多有助益。

《分析書志學(xué)綱要》

與古典學(xué)相關(guān)的主要學(xué)術(shù)門類為Philology(語文學(xué))。語文學(xué)是從文獻(xiàn)學(xué)和歷史語言學(xué)的角度，通過對(duì)古典文獻(xiàn)的考證、詮釋和評(píng)注，目的是為了讀懂古代文獻(xiàn)，通過古代文獻(xiàn)來研究古代的書面語，及其所反映出的文化和文明信息。語文學(xué)包括四大主要領(lǐng)域：語言學(xué)、修辭學(xué)、文本語文學(xué)（文獻(xiàn)學(xué)）和語法學(xué)。從西方語文學(xué)的發(fā)展來看，語文學(xué)又分古典語文學(xué)、近代語文學(xué)與新語文學(xué)三個(gè)階段。單就?？睂W(xué)而言，根據(jù)來國(guó)龍的分析，新語文學(xué)同近代語文學(xué)（例如制造“精校本”[critical edition]典籍的“Lachmann Method”）的差別，是兩種“范式”（paradigm）的不同：“新語文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)語文學(xué)的主要批評(píng)是在很多情況下（尤其是在早期，如西方的中世紀(jì)時(shí)期），這個(gè)“原始文本”的假設(shè)只是現(xiàn)代學(xué)者架構(gòu)的空中樓閣，是一個(gè)根本不能成立的假象。純粹的“原始文本”不但在歷史上根本不存在，而且，即使存在過，這樣的文本也可能不可得、不可知。而在過分追求復(fù)原“原始文本”的過程中，研究者往往忽略了文本流傳過程中的抄手、讀者、改編者和寫本使用者（他們是所謂“雜質(zhì)”的制造者）的歷史作用和歷史體驗(yàn)。……新語文學(xué)也被稱為“物質(zhì)性的”語文學(xué)（Material或artifactual philology）強(qiáng)調(diào)了對(duì)寫本（manuscript），而不僅僅是抽象的文本（text）的研究，試圖通過寫本的全面具體的研究來了解當(dāng)時(shí)的寫本文化及其社會(huì)歷史背景?！保▉韲?guó)龍《通假字、新語文學(xué)和出土戰(zhàn)國(guó)秦漢簡(jiǎn)帛的研究》，賈晉華、陳偉、王小林、來國(guó)龍編《新語文學(xué)與早期中國(guó)研究》，第101-102頁）西方新語文學(xué)的興起，其所倡導(dǎo)的方法及所得出的新的認(rèn)識(shí)，對(duì)我們研究先秦兩漢典籍生成、流傳，以及文本異文所反映出的文本流傳同當(dāng)時(shí)社會(huì)、文化之間的互動(dòng)關(guān)系等方面皆有啟發(fā)意義。當(dāng)然，新語文學(xué)所得出的，相對(duì)于傳統(tǒng)語文學(xué)的新認(rèn)識(shí)，如將注意力從“原始文本”移到文本流傳過程上來，更多關(guān)注抄手、讀者、改編者和寫本使用者的歷史作用和歷史體驗(yàn)等等。某種意義上講，經(jīng)典化本身即是文本流傳過程中最為重要的一個(gè)互動(dòng)環(huán)節(jié)。

經(jīng)典化問題的關(guān)注重點(diǎn)是經(jīng)典在文明形態(tài)中的地位和作用，所以與之直接相關(guān)的是文明形態(tài)理論方面的研究。2015年我在普林斯頓大學(xué)東亞系訪問，第一次見面，柯馬?。∕artin Kern）教授就推薦了揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）教授Das Kulturelle Ged?chtnis: Schrift， Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen一書的英文版（德文原版1992年出版，2011年出英文版，2015年出了中譯本）。就經(jīng)典化研究而言，這本書在文明進(jìn)程模式類型研究和構(gòu)建方面可謂開創(chuàng)先河。阿斯曼教授從文化記憶理論入手，探析了文明演進(jìn)和生成過程中的一般性與特殊性，其中關(guān)于經(jīng)典在不同文明形成過程中所發(fā)揮的不同作用，不同文化通過對(duì)經(jīng)典處理方式的不同而形成了各自獨(dú)特的傳統(tǒng)等方面的論述，頗具啟發(fā)。該書以Maurice Halbwachs（哈布瓦赫）的集體記憶理論文為基礎(chǔ)，闡述了記憶的文化維度。其通過探討記憶、身份認(rèn)同、文化的連續(xù)性三個(gè)方面之間的關(guān)系來論證己說。記憶即關(guān)于過去的知識(shí)，身份認(rèn)同關(guān)乎政治想象，文化連續(xù)性主要涉及傳統(tǒng)的確立和維系。除此之外，該書關(guān)于西方哲學(xué)、人類學(xué)、古典學(xué)和古文化研究領(lǐng)域代表學(xué)者的經(jīng)典著作及其主要觀點(diǎn)的利用和點(diǎn)評(píng)，亦有助于我們深入到更廣闊的西方古典研究及相關(guān)領(lǐng)域中去。

在中西比較的視野下，我們嘗試搭建早期典籍經(jīng)典化研究的方法框架和理論體系。我們以文本層次分析為基礎(chǔ)，討論傳世文獻(xiàn)背后之潛在古本研究、傳統(tǒng)傳箋中涵蘊(yùn)的古本信息等問題，并進(jìn)一步提出共時(shí)文本和歷時(shí)文本的概念。從方法層面來看，經(jīng)典化其實(shí)是在“承繼傳統(tǒng)，匯合諸法”的綜合性要求外，確定了一個(gè)更有利于明晰古書及古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)、立體的突顯經(jīng)典生成過程中諸多因素互動(dòng)的思考和研究維度。此一維度，實(shí)際上是建立在對(duì)傳統(tǒng)和近代三種主要研究路徑的反思基礎(chǔ)之上的。

Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization：Writing, Remembrance, and Political Imagination, Cambridge University Press.2011.

李林芳：請(qǐng)簡(jiǎn)單勾勒一下《書經(jīng)》的成立過程，其同傳統(tǒng)文化的形成、變化、延續(xù)之間的關(guān)系，以及新舊傳統(tǒng)對(duì)經(jīng)典的回塑。

趙培：經(jīng)典成立問題部分屬于觀念史的研究范疇，部分屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究范疇，所以討論經(jīng)典成立問題，必須盡量貼近古人的觀念邏輯，必須努力進(jìn)入到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)話語體系當(dāng)中去。這是研究問題自身所決定的。

據(jù)傳世《尚書》諸篇之自指時(shí)間，它們從三代而來，是當(dāng)時(shí)王官學(xué)的重要組成部分。西周末年，王室微而禮樂廢，王官下移，《詩》《書》之學(xué)散在民間。春秋晚期居住在魯國(guó)的孔子，感慨世亂道息，試圖通過整理王官舊典，廣開學(xué)路，通過文化與教育手段來重整天下秩序。他的主要手段是整編與“制作”，整編是條理王官舊典，制作則是附義于魯十二公之事跡。所謂的“附義”是指他折中三代文化，取其政道思想之精華，然后來刪述制作，即司馬遷所謂的“據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代”?？鬃又谱鞯奶攸c(diǎn)是“約其文辭而指博”。經(jīng)過孔子的整理與制作與孔門授受，王官舊典均被賦予新義，各得其所。之后，戰(zhàn)國(guó)縱橫，真?zhèn)渭姞?zhēng)，仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，儒分為八，墨別為三，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴。再后來，宗周既滅，六國(guó)并秦，牢籠諸子，以吏為師。“至漢興，刬挾書令，則儒者肆然講授，經(jīng)典浸興?！敝链?，《五經(jīng)》由諸子學(xué)而復(fù)歸王官學(xué)。

三代以前一直到西周，是《書》學(xué)的奠基期，鋪就了《書經(jīng)》的底層色調(diào)?！稌奉愇墨I(xiàn)屬于王官之學(xué)的組成部分。從《堯典》的“觀象授時(shí)”部分，我們依然能夠窺探到來自4000多年的信息。天學(xué)在古代中國(guó)起源之早，系統(tǒng)化程度之高，是疑古學(xué)派的人所難以想象的?！秷虻洹分械暮芏嘀R(shí)，如“出日”“入日”、“四方神與四方風(fēng)”等，其三代損益的軌跡是可以簡(jiǎn)單勾勒的。冠名《商書》的很多傳世篇章，其文本中所涵蘊(yùn)的知識(shí)同我們見之于出土材料的商文化特征可以互證，時(shí)移勢(shì)遷，很多內(nèi)容不是后世模擬者憑空揣摩出的。西周的《書》就更不必說了，其間晚出痕跡，多有流傳所致，而非晚出。就其功能而言，西周時(shí)期，厲王以后，晚至宣幽之際，當(dāng)有一次《訓(xùn)典》與《書》的名實(shí)之轉(zhuǎn)，我們認(rèn)為《書》的匯編當(dāng)在這段時(shí)間。早期《訓(xùn)典》當(dāng)屬于《書》類文獻(xiàn)，可知《書》類文獻(xiàn)的匯編或當(dāng)更早。

東周時(shí)期，是《書》學(xué)子學(xué)屬性的注入時(shí)期，《書》所具有的王官學(xué)與諸子學(xué)雙重個(gè)性正是在這個(gè)時(shí)期形成的?？鬃蛹翱组T弟子的整編與授受，將作為宗周政典的書，轉(zhuǎn)化成儒門經(jīng)典。《書》的經(jīng)文與傳解在這個(gè)過程中逐漸“系統(tǒng)化”和“儒學(xué)化（子學(xué)化）”?？组T托之以“從周”，用“仁義”“君子”以改宗周“明德”之義涵。一姓一族之德，與一姓一族之“受命”，被個(gè)人化、純粹道德化，“明德”與“天命”之關(guān)聯(lián)性亦被極力弱化?；蛟S這并不是孔門儒生有意為之，東周以降，諸侯力政的局面下，“德”不配“位”本是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無須造作為說，順其自然即可。儒、墨既顯于諸子，挾先王以爭(zhēng)后王，匯編典章，聚徒以授，遂成一派之經(jīng)典，人文亦大興。

秦滅六國(guó)后，禁絕家言，牢籠諸子，儒家《書》學(xué)遂和其他諸子學(xué)遂被新的王官學(xué)吸納。但是秦二世而亡，漢鑒秦過，在文化政策上改弦易轍，于是再次進(jìn)入“新王官學(xué)”系統(tǒng)的儒家《書》學(xué)受到了前所未有的禮遇。遺憾的是，經(jīng)歷過了“道裂”“學(xué)墜”“學(xué)分”“經(jīng)殘”“改經(jīng)”的《尚書》，其內(nèi)蘊(yùn)的諸多面向、各個(gè)層次均已有殘缺，無論是先王之政典還是圣人之治道，皆非完璧?！稌?jīng)》的成立之路是漫長(zhǎng)而艱辛的：王官學(xué)屬性，因天子史官而損，又因諸子編訂而“隱”；子學(xué)圣道屬性，因“儒分為八”而損；新王官學(xué)屬性本就立足于殘經(jīng)與師缺的基礎(chǔ)上，雖然漢代官方傾力搜納、廣立學(xué)官，但終究根基不穩(wěn)。然而作為宗周舊學(xué)的《書》，對(duì)于大一統(tǒng)王朝的象征意義非同一般。于是兩漢官方搜逸典、立博士、開太學(xué)、設(shè)郡學(xué)，導(dǎo)以利祿，以殘經(jīng)立學(xué)，遂實(shí)現(xiàn)了官方《書經(jīng)》地位的確立。與此同時(shí)，兩漢時(shí)，諸子遺風(fēng)依舊存在，承其于續(xù)者主張“希圣”“創(chuàng)經(jīng)”，“襲舊六而為七”。更有因經(jīng)殘而主張“補(bǔ)經(jīng)”以全道者。總之，《書》中所內(nèi)蘊(yùn)的王官學(xué)與諸子學(xué)的張力第一次展露無遺。我們說漢代《書經(jīng)》“立而未成”，正是基于此而言。大一統(tǒng)王朝希望經(jīng)典傳解標(biāo)準(zhǔn)化，并能夠有利于于王朝統(tǒng)治。諸子后學(xué)，尤其是孔子的追隨者，則以追尋圣道為己任，反對(duì)經(jīng)學(xué)的利祿化、平庸化、繁瑣化。兩種力量在經(jīng)典文本內(nèi)外互動(dòng)博弈，推動(dòng)著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的發(fā)展。

《書》來自古老王官學(xué)的經(jīng)典隨著群經(jīng)一樣波動(dòng)著自己的“成立”。當(dāng)然，《書經(jīng)》的成立也有著自身的特殊性。經(jīng)歷了“道裂”“學(xué)墜”“學(xué)分”“經(jīng)殘”“改經(jīng)”，在漢以后又經(jīng)歷了永嘉喪典與東晉的“偽經(jīng)”“偽傳”，命途實(shí)在是多舛。就《尚書》之流傳，孫星衍有“七厄”之說：“一厄于秦火，則百篇為二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，則眾家《書》及《古文》盡亡；四厄于梅頤，則以偽亂真而鄭學(xué)微；五厄于孔穎達(dá)，則以是為非，而馬、鄭之注亡于宋；六厄于唐開元時(shí)，詔衛(wèi)包改古文從今文，則并《偽孔傳》中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋開寶中，李鄂刪定《釋文》，則并陸德明《音義》俱非其舊矣?！苯?jīng)此“七厄”，今傳《尚書》可以說是“不古不今，非伏非孔”。而反觀“七厄”，我們發(fā)現(xiàn)孔穎達(dá)主持《尚書正義》編定及其推廣，蔡沈《書集傳》的撰成及其立學(xué)，亦可以看作《書經(jīng)》之“成立”，前者將偽孔經(jīng)傳官學(xué)化，后者則別立宋學(xué)之《書經(jīng)》。盡管如此“波動(dòng)”，但是當(dāng)我們提到《書經(jīng)》的時(shí)候，沒有人對(duì)他的“成立”表示懷疑，盡管也沒有人能說清楚自己心目中《書經(jīng)》的“成立”究竟指的是哪次“成立”。

《〈書經(jīng)〉之成立》

李林芳：系統(tǒng)分析了《書經(jīng)》成立的相關(guān)問題，能不能請(qǐng)您談一下，如何返回到經(jīng)學(xué)的歷史現(xiàn)場(chǎng)？能否談一談經(jīng)學(xué)演進(jìn)的內(nèi)部動(dòng)力源泉及其秩序模式？

趙培：關(guān)于經(jīng)學(xué)演進(jìn)內(nèi)部的動(dòng)力源泉及其秩序模式問題，我們?cè)?jīng)嘗試提出一個(gè)“經(jīng)子和合”的概念。我們用這個(gè)概念來強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的經(jīng)子雜糅性，經(jīng)與子為儒學(xué)的一體兩面，是對(duì)立與統(tǒng)一之關(guān)系。儒學(xué)自身的“經(jīng)子和合”特性決定了傳統(tǒng)中國(guó)文化歷久彌新不斷發(fā)展的。

何為“經(jīng)子和合”？我們從司馬遷對(duì)孔子的贊語談起。司馬遷《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”諸子百家當(dāng)中，儒家學(xué)說最接近宗周的王官學(xué)，其繼承了宗周的《詩》《書》古學(xué)并試圖復(fù)歸當(dāng)時(shí)的禮樂文化。這一特征決定了儒學(xué)自身的內(nèi)在張力，這種張力表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是孔子折中諸學(xué)以“還原”宗周舊學(xué)。宗周舊學(xué)隨著天子失官，其原貌已不可盡知?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d：仲尼聞之，見于郯子而學(xué)之，既而告人曰，吾聞之“天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！薄墩x》曰：“仲尼學(xué)樂于萇弘，問官于郯子，是圣人無常師。”孔子問職官于郯子，即是其例。又《漢書·藝文志》所錄“仲尼有言曰：禮失而求諸野?！眲t孔子實(shí)際上并非宗周學(xué)術(shù)的最理想傳人，他“好學(xué)”且“無常師”，主張“三人行則必有我?guī)煛保瑢⑺鶎W(xué)折中在對(duì)經(jīng)典的“再詮釋”中，試圖“復(fù)位”宗周文化。二是宗周舊學(xué)折中于孔子。儒門尊經(jīng)，因?yàn)榭鬃与m然“述而不作”，但他通過講學(xué)奠定了（也是“限定”）經(jīng)典的解釋，所以司馬遷言后世儒生學(xué)習(xí)經(jīng)典又需要以孔子為歸宿。

武帝以來西漢王官之學(xué)的重建，表面上是崇儒，實(shí)則是尊王，武帝想要恢復(fù)的實(shí)際上是宗周王學(xué)，而非孔門家言（所謂“家言”，指的是諸子百家之私論）。如此，則會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問題，一是孔學(xué)和宗周王學(xué)之間是什么關(guān)系，二者能否等量齊觀？二是后繼帝王能否準(zhǔn)確把握崇儒和尊王之間的界限，若不能，又會(huì)出現(xiàn)什么問題？據(jù)《漢書》載，元帝“柔仁好儒”宣帝就曾擔(dān)心，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?？”這里宣帝將孔學(xué)與宗周王學(xué)等同，認(rèn)為其只講仁義，而漢家制度則是外儒而內(nèi)法。若結(jié)合第一個(gè)問題，那么即便是“純?nèi)蔚陆蹋弥苷币搽y以純一，因?yàn)椤爸苷币劳锌讓W(xué)而傳世。當(dāng)然，這里涉及到獨(dú)尊儒術(shù)后，王官與家言的矛盾問題。

需要注意的是，諸家之學(xué)各有特點(diǎn)，但作為整體，相對(duì)于宗周王官之學(xué)而言，他們又具有很強(qiáng)的自新精神。新興諸派學(xué)說中，充斥著不可調(diào)和的矛盾，如儒家和墨家對(duì)禮樂文化的態(tài)度、儒家和道家對(duì)出仕的態(tài)度，法家與儒家在治國(guó)理念上的差異，等等。這些矛盾和沖突，顯示出新興文化的活力。就連一直宣揚(yáng)復(fù)古、擁護(hù)舊制度的儒家，在舊制度業(yè)已崩壞的情況下，也需要不斷地重新解釋宗周的文化，為其尋找現(xiàn)實(shí)的合理性?？鬃油砟曜鳌洞呵铩?，“筆則筆，削則削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能贊一辭”而“亂臣賊子懼”。如此則《春秋》更是順時(shí)順勢(shì)而為，《春秋》學(xué)最能體現(xiàn)儒家的子學(xué)屬性。

當(dāng)然，儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)之后，其子學(xué)屬性逐漸被壓制，作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)與子學(xué)在官私立場(chǎng)上開始對(duì)立。如《漢書·宣元六王傳》載東平思王劉宇成帝時(shí)來朝，上疏求諸子與《太史公書》，大將軍王鳳：“諸子書或反經(jīng)術(shù)，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰(zhàn)國(guó)從橫權(quán)譎之謀。”可以見出當(dāng)時(shí)對(duì)諸子書和《史記》的警惕，諸子和經(jīng)學(xué)分判甚明。據(jù)此，我們就容易理解揚(yáng)雄雖然繼承了儒學(xué)子學(xué)屬性的精神內(nèi)核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎諸子者，惡睹其識(shí)道也”，拒斥諸子的緣由了。即便如此，我們?nèi)匀荒軌蚋惺艿饺鍖W(xué)內(nèi)部的子學(xué)屬性的潛存，呈現(xiàn)出一種“經(jīng)子和合”的狀態(tài)。

“經(jīng)子和合”的狀態(tài)反映出儒學(xué)的多副面孔：就其經(jīng)學(xué)一面而言，作為獨(dú)尊之學(xué)，確實(shí)存在尊經(jīng)傾向，經(jīng)典的權(quán)威性與典范性不可褻瀆；就其子學(xué)屬性而言，從孔子開始就樹立了一種好學(xué)且無常師，折中六藝，創(chuàng)制經(jīng)典的儒家圣人形象。孟子?？鬃?，處亂世而辟邪說。僅就這一面向而言，后世之儒所可繼承的儒學(xué)遺產(chǎn)是非常豐富的?？鬃印⒚献幼鳛槭ト说氖痉蹲饔?，使后來的希圣者不僅行圣人之所行，并且行制作之事：創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)。因?yàn)楹罄^“希圣者”重視的面向不同，使得儒學(xué)呈現(xiàn)出多種形態(tài)。加上政治環(huán)境的變化，其間既有歷時(shí)的差異，又有共時(shí)的不同，所以在儒學(xué)史上我們看到了董仲舒的“折中陰陽”，揚(yáng)雄的“雜取黃老”、擬經(jīng)與重學(xué)，王通的擬續(xù)經(jīng)典，韓愈的辟佛老與重構(gòu)道統(tǒng)，柳開的“肩愈”（宗尚韓愈）與補(bǔ)經(jīng)，石介的以韓愈比肩于圣人，程朱的暗取釋氏以成新儒之學(xué)，等等。因?yàn)閭?cè)重不同，即便是“希圣”一方的儒者對(duì)經(jīng)典擬續(xù)增廣問題的認(rèn)識(shí)也有差異，這種差異最直接地反映在后世對(duì)韓愈、揚(yáng)雄、王通、柳開等人的評(píng)價(jià)上。

道統(tǒng)建構(gòu)同儒學(xué)的子學(xué)屬性直接相關(guān)，甚至可以說是儒學(xué)子學(xué)屬性的外顯的必然結(jié)果。這種子學(xué)屬性最直接的體現(xiàn)是道統(tǒng)提出者往往會(huì)依照“希圣”的標(biāo)準(zhǔn)將自己放在圣道統(tǒng)序之中。儒學(xué)的子學(xué)屬性的彰顯，使得對(duì)圣道原貌的追尋逐漸超越了對(duì)經(jīng)典原有架構(gòu)的遵從，加上漢代重建的儒學(xué)經(jīng)典系統(tǒng)原本就存在缺陷，所以理學(xué)家們逐漸開啟了以《四書》統(tǒng)領(lǐng)《五經(jīng)》的新儒學(xué)轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，我們應(yīng)該注意到，新儒學(xué)自身體系的完備使得在部分理學(xué)家，尤其是朱子后學(xué)看來，揚(yáng)雄、王通、柳開等擬補(bǔ)經(jīng)典者在道統(tǒng)中的位置也是需要重新審視的。盡管如此，就其經(jīng)學(xué)實(shí)踐的邏輯基礎(chǔ)而言，理學(xué)家和擬續(xù)經(jīng)典者其實(shí)處在儒學(xué)發(fā)展的同一脈絡(luò)中。

揚(yáng)雄、王通和柳開諸人皆自命為圣人之繼承者。相較于揚(yáng)雄和王通，韓愈身上已經(jīng)展現(xiàn)出了新的面向。揚(yáng)雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那樣通過擬經(jīng)、創(chuàng)經(jīng)來“繼圣道”“治亂世”“明賞罰”，其“發(fā)揮”基本上還在基于原有的五經(jīng)架構(gòu)。但從韓愈開始，儒學(xué)開始了心性轉(zhuǎn)向。但是到了二程和朱熹那里，韓愈也被排拒在道統(tǒng)之外。程頤以程顥直接接續(xù)孟子，朱熹則是在二程之前添上周敦頤《宋史》載黃榦之言：“道之正統(tǒng)待人而后傳，自周以來，任傳道之責(zé)者不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”除了程朱的道統(tǒng)說外，陸九淵認(rèn)為自己承孟子而繼道統(tǒng)，其《與路彥彬》載：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也?！睙o論是程朱，還是陸九淵，其所提出的道統(tǒng)說都將漢唐經(jīng)學(xué)的傳承一概抹殺了，或言覺得其“學(xué)統(tǒng)”無益于“道統(tǒng)”，千余年來未能得圣道之真。對(duì)漢唐“學(xué)統(tǒng)”的否定式破壞意味著需要建構(gòu)新的學(xué)統(tǒng)，以《四書》為綱目的新儒學(xué)知識(shí)統(tǒng)緒便隨之確立，這里我們看到了一種儒學(xué)的子學(xué)屬性對(duì)以經(jīng)學(xué)屬性的反作用。朱子依照其道統(tǒng)說，收集周、張、二程等人的相關(guān)資料編纂而成《伊洛淵源錄》，依照四庫(kù)館臣所言，此書出后“《宋史》道學(xué)、儒林諸傳多據(jù)此為之。蓋宋人談道學(xué)宗派，自此書始；而宋人分道學(xué)門派，亦自此書始?！庇秩f斯同《儒林宗派》提要中館臣言：“《伊洛淵源錄》出，《宋史》遂以道學(xué)、儒林分為兩傳。非惟文章之士、記誦之才不得列之于儒，即自漢以來傳先圣之遺經(jīng)者，亦幾幾乎不得列于儒”，可見其貌似成統(tǒng)，實(shí)則造成了道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的分裂，理學(xué)道統(tǒng)表現(xiàn)出很強(qiáng)的排他性，其間非但沒有漢代經(jīng)師的位置，荀卿、董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈等人，也全都出局了。

了解儒學(xué)中子學(xué)因素發(fā)展的極致狀態(tài)，即朱熹的理學(xué)道統(tǒng)后，我們?cè)賮砘仡櫰溲葸M(jìn)過程。從儒學(xué)發(fā)展史上的擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)類“希圣”行為，到疑經(jīng)，最后到改經(jīng)行為，這個(gè)過程中圣人和經(jīng)典之間的張力一直存在，希圣和尊經(jīng)既對(duì)立而又統(tǒng)一的存在狀態(tài)，也就是我們所謂的“經(jīng)子和合”狀態(tài)，一直是儒學(xué)演進(jìn)的決定性力量。

“經(jīng)子和合”強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的經(jīng)學(xué)與子學(xué)的雙重屬性，因?yàn)檫@一特點(diǎn)決定了我們是否能夠真正進(jìn)入中國(guó)經(jīng)學(xué)，甚至傳統(tǒng)文化的演進(jìn)歷史當(dāng)中。當(dāng)然，我們不能忽略掉儒學(xué)作為經(jīng)學(xué)的一面，正如我們不能忽略掉很多反對(duì)擬續(xù)經(jīng)典的聲音一樣。揚(yáng)雄之時(shí)，即有這樣的聲音：“諸儒或譏雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號(hào)稱王，蓋誅絕之也。”僭越和侮圣是反對(duì)者的主要論點(diǎn)。但是我們要清楚認(rèn)識(shí)到，經(jīng)學(xué)成為官學(xué)，成為利祿之學(xué)后，作為考核或考試的標(biāo)準(zhǔn)，其可發(fā)揮空間非常有限，自身活力與自新能力均大為減弱，長(zhǎng)此以往，經(jīng)典與圣人、圣道的距離越來越遠(yuǎn)，最終有官而無學(xué)?？v觀整個(gè)經(jīng)學(xué)史，儒學(xué)的子學(xué)一面上揚(yáng)之時(shí)，往往是其調(diào)整自新之時(shí)，一變而通，顯示出巨大的能量?？梢哉f儒學(xué)之子學(xué)屬性增強(qiáng)了其現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性，是其不斷“當(dāng)代化”的動(dòng)力之源。討論儒家經(jīng)典化問題，不能忽略了儒學(xué)“經(jīng)子和合”的特征。正是這種特征，使得儒家典籍經(jīng)典化顯示出別具一格的獨(dú)特性。透過經(jīng)典化問題來重新認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)史，重新定位經(jīng)學(xué)史上的節(jié)點(diǎn)式人物，才能真正穿過歷史的迷霧，洞悉傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值。

最后，當(dāng)我們從“經(jīng)子和合”的角度來看待儒學(xué)發(fā)展與傳統(tǒng)中國(guó)文化演進(jìn)史的時(shí)候，能夠發(fā)現(xiàn)經(jīng)典就如同土壤一樣，不同朝代的中國(guó)人以此為根基，播種耕耘，革故鼎新，不斷化成新的時(shí)代文化，展現(xiàn)新的時(shí)代風(fēng)貌。當(dāng)然，這些土壤也為傳統(tǒng)中國(guó)文化設(shè)定了邊界。然而隨著經(jīng)學(xué)時(shí)代的瓦解，我們?cè)谂f壤中摻入了更多更有營(yíng)養(yǎng)更肥沃的新壤?！敖?jīng)子和合”的傳統(tǒng)精神提醒我們要播下屬于這個(gè)時(shí)代的種子，這種不斷“當(dāng)代化”的自新精神，古今一揆，最值得我輩寶視。