《神器有命：漢帝國(guó)的神圣性格及其崩解》，馮渝杰著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2024年7月出版，632頁(yè)，128.00元
馬克思·韋伯在《儒教與道教》中認(rèn)為，古代中國(guó)政體屬于帶有神權(quán)政治印記的家產(chǎn)官僚體制結(jié)構(gòu)，具有一種宗教—功利主義的福利國(guó)家性格。在韋伯筆下，古代中國(guó)是基于傳統(tǒng)的家產(chǎn)制支配、基于卡里斯馬的神權(quán)統(tǒng)治與具備工具理性的官僚制的奇妙耦合。韋伯敏銳地觀察到古代中國(guó)復(fù)雜而矛盾的國(guó)家結(jié)構(gòu)。限于語(yǔ)言與材料，韋伯未能更進(jìn)一步。其所依據(jù)的材料集中于明清，未能充分解釋這一結(jié)構(gòu)形成的歷史根源與影響。對(duì)于某些問(wèn)題（如道教）認(rèn)識(shí)并不充分，也有許多細(xì)節(jié)的謬誤。
在韋伯之后，不少學(xué)者針對(duì)秦漢中國(guó)的不同面向，進(jìn)行了長(zhǎng)期的探索。較有代表性的，如西嶋定生以家產(chǎn)制為中心的個(gè)別人身支配論。增淵龍夫則在制度支配的骨架外引入了基于情感的“任俠”機(jī)制。在官僚制層面，諸多學(xué)者均觀察到古代中國(guó)“早熟”的官僚制特征，也注意到在官僚制上層君主與其主要行政班子之間的政治角力，以及在治理層面成本、效率與統(tǒng)治安全之間的重重困境。趙鼎新則在“戰(zhàn)爭(zhēng)—國(guó)家”理論框架下探索戰(zhàn)國(guó)—秦漢官僚制國(guó)家的形成機(jī)制。同時(shí)，在反思韋伯理性化與三種支配方式的基礎(chǔ)上，他提出國(guó)家正當(dāng)性應(yīng)來(lái)源于意識(shí)形態(tài)合法性（價(jià)值理性）、績(jī)效合法性（工具理性）和程序合法性（形式理性）。此外，還有許多學(xué)者，在國(guó)家—社會(huì)層面，針對(duì)東漢的地域社會(huì)、庇護(hù)關(guān)系、學(xué)術(shù)文化等問(wèn)題展開(kāi)討論。不過(guò)，略有遺憾的是，相比于對(duì)秦漢國(guó)家家產(chǎn)制和官僚制的深入認(rèn)識(shí)，學(xué)界對(duì) “神權(quán)政治”這一印記的討論，卻顯得不夠充分。一些道教史學(xué)者（如索安、石泰安、司馬虛等）雖逐漸認(rèn)識(shí)到中國(guó)道教孕育于古代王朝的政治、制度與政治文化中。但總體而言，道教研究由于其專門性，長(zhǎng)期以來(lái)，未能充分與其他領(lǐng)域結(jié)合、對(duì)話。日本學(xué)者則提出“儒教國(guó)家”“古典國(guó)制”等命題，關(guān)注到漢代儒學(xué)基于數(shù)術(shù)的宇宙論因素及其對(duì)政制的影響。近年來(lái)，有學(xué)者主張“神文時(shí)代”“宗教理解古史”等研究徑路，試圖從信仰層面切入對(duì)漢唐中國(guó)的認(rèn)識(shí)。馮渝杰新近出版的《神器有命：漢帝國(guó)的神圣性格及其崩解》一書，正是在這一脈絡(luò)下，進(jìn)一步發(fā)掘漢王朝神圣性的一部重要著作。
《神器有命》中有兩條基本線索?；颍阂粭l線索基于知識(shí)、思想、信仰層面。在考察“漢家”之公如何可能的基礎(chǔ)上，作者一方面對(duì)以鄭玄、何休為代表的經(jīng)學(xué)理論家們的思想和行動(dòng)進(jìn)行了細(xì)致的考察，以讖緯作為關(guān)鍵，厘清這些思想者著述背后的理想國(guó)家追求。另一方面，又探討了一般知識(shí)人（游俠、黨人、隱逸、妖賊）的信仰世界和社會(huì)活動(dòng)。作者有意識(shí)地反思“大小傳統(tǒng)理論”，試圖尋找不同行動(dòng)者思想的共性，將以讖緯、數(shù)術(shù)為理論基礎(chǔ)，以弘揚(yáng)“漢家”之公為中心的天命論視作東漢時(shí)代的社會(huì)共識(shí)和意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。正是這一共識(shí)塑造了東漢王朝的神圣性格，也最終由于其內(nèi)在矛盾而促成漢家覆亡。
與思想相伴的另一條線索是在“漢家”理念影響下中古時(shí)期的各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，作者將“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”定義為在“致太平”、尋求理想國(guó)家的統(tǒng)一理念支撐下，由士人群體、隱逸群體（士人群體之另外一端）和宗教群體針對(duì)權(quán)力執(zhí)掌集團(tuán)所發(fā)起的前后相續(xù)的抗議活動(dòng)。具體而言包括兩漢之際的漢家重建、漢末的黨錮、黃巾、漢魏鼎革等重大歷史事件，以及漢家秩序崩解后，歷史中的“漢家”如何作為記憶、信仰影響時(shí)人政治活動(dòng)。也正是在此起彼伏的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，作為“中國(guó)根柢”的道教才逐漸成長(zhǎng)起來(lái)。
辯證地看，多種正當(dāng)性來(lái)源同時(shí)構(gòu)成了兩千年帝制國(guó)家的制度基礎(chǔ)，也不可避免地內(nèi)生出種種矛盾。以韋伯為綱的社會(huì)科學(xué)研究關(guān)注結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者的矛盾關(guān)系，歷史學(xué)也以自己獨(dú)到的視角關(guān)注著這個(gè)問(wèn)題?！渡衿饔忻肪驮噲D同時(shí)觀照宏觀與微觀兩面：如何在公/私、君/臣的矛盾統(tǒng)一中認(rèn)識(shí)秦漢國(guó)家的誕生與演變？在所謂“歷史浪潮”中，不同群體和個(gè)體又會(huì)怎樣行動(dòng)？
公私之間：神圣的悖論
尾形勇在反思“家國(guó)國(guó)家觀”的基礎(chǔ)上，抽離出一種以“無(wú)家”為基礎(chǔ)，以“君臣”構(gòu)造為媒介的家國(guó)秩序。在“天下一家”的秩序構(gòu)想中，天子與臣下各自從“私家”中抽離出來(lái)，重新構(gòu)筑出“天子”的“家”。但不消說(shuō)，這是一種純粹的理想形態(tài)。
對(duì)君臣關(guān)系而言，君主希望官吏從私家中進(jìn)入官僚制，奉公忘私，這是君主之公；但在古代君主制下，君主個(gè)人統(tǒng)治之“公”在對(duì)臣子支配的意義上來(lái)說(shuō)，本質(zhì)仍是私屬性的支配方式，充斥著生殺予奪的專斷性權(quán)力（despotic power）。這也就是所謂家產(chǎn)制、專制主義或西嶋定生的個(gè)別人身支配的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
另一方面，古代思想中始終存在“天下為公”的潛流，在這一更加抽象的理想秩序中，君主與臣子一道被納入“公天下”的責(zé)任倫理之中。如何讓家產(chǎn)制的“漢”永享“公天下”的天命，此即“漢家”神圣性格形成的根源。
漢家何以可能？作者首先充分考察了“漢家”的語(yǔ)義，并從三個(gè)方面深入闡發(fā)了“漢家”神圣性的來(lái)源。隆崇高祖建國(guó)神話使得開(kāi)國(guó)君主的卡里斯馬權(quán)威得到最大化，高祖形象通過(guò)小學(xué)、畫像石、郡國(guó)廟等傳播媒介，被時(shí)人所熟知；“堯后火德”為“漢家”提供了勾連古今，展望太平的基礎(chǔ)；災(zāi)異征兆理論全面且深入地介入時(shí)人生活，使得“太平”在一定意義上成為社會(huì)成員的終極追求?！皾h家”則成為帶領(lǐng)天下人走向“太平”的政治和信仰空間。
基于讖緯的超驗(yàn)敘事、剔除世俗之家內(nèi)涵后的神圣之“家”在“災(zāi)異—救濟(jì)”神學(xué)的推動(dòng)下成為時(shí)人心靈歸宿，但這一神圣之“家”恰恰體現(xiàn)出古代公私關(guān)系的復(fù)雜與矛盾。人類學(xué)家薩林斯將王權(quán)分為神圣的（divine kingship）與神性的（sacred kingship）兩種。神圣君主如神一般具有專斷的權(quán)力，神性君主則被臣民們有意包圍、隔離，處于習(xí)俗和禁忌之中。薩林斯認(rèn)為關(guān)于權(quán)力的政治斗爭(zhēng)通常在二者之間發(fā)生。以他山之石作為參照?？梢?jiàn)一旦樹(shù)立起“公”的訴求，漢家之永享天命背后的皇帝權(quán)力悖論就昭然可見(jiàn)。理想的神圣之“家”不應(yīng)有私，但漢王朝在事實(shí)上又是劉氏一姓之國(guó)。對(duì)“公”的不同認(rèn)識(shí)，公私之間的緊張使得政治表達(dá)與政治實(shí)踐之間始終存在張力?！氨菹轮煜隆边€是“天下之天下”也成為帝制中國(guó)政治思想中的一道難題。
作者認(rèn)為，漢家神圣性受到天意與民心的雙重影響。一方面是天人合一理論的反復(fù)實(shí)踐。王莽正是在災(zāi)異論影響下的更受命思潮推動(dòng)下，憑借其賢人德性贏得了儒生的擁戴，并一度成功將天命轉(zhuǎn)移。另一方面，在國(guó)家統(tǒng)治層面，統(tǒng)治者需要或至少使被統(tǒng)治者相信，王朝在最低限度承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。程序化的禮儀活動(dòng)和面對(duì)災(zāi)異的救濟(jì)（罪己詔、赦令）措施由此成為帝國(guó)統(tǒng)治的日常。漢家之宗教性格附著于基于責(zé)任倫理的信任關(guān)系之上，齊風(fēng)俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵在理念上成為君民互動(dòng)的保障機(jī)制。然而，一旦這種信任關(guān)系被打破，社會(huì)思潮也會(huì)由“思漢”“輔漢”轉(zhuǎn)為“代漢”。信仰層面公天下之“漢家”構(gòu)造是凝結(jié)公私關(guān)系，處理家國(guó)矛盾的產(chǎn)物，也最終使得帝國(guó)走向崩潰。
理想者：祈望太平
在漢家神圣性的共識(shí)下，“太平”成為時(shí)人樸素而包容多元的政治理想?！渡衿饔忻芬粫鴱牟煌瑐?cè)面切進(jìn)了時(shí)人對(duì)“太平”的追求。
在思想者層面，作者以何休、鄭玄為例探討了漢末經(jīng)學(xué)的通緯風(fēng)尚。分析何休對(duì)讖緯、災(zāi)異理論的解釋及三世說(shuō)（衰亂—升平—太平），可見(jiàn)何休之經(jīng)學(xué)集中反映了他本人“王漢”主張以及對(duì)“太平”理念的期待。鄭玄在其經(jīng)學(xué)體系中，同樣依托讖緯，通過(guò)遍注群經(jīng)、彌合經(jīng)書異義的方式貫徹其“太平國(guó)家”的追求。與何休稍有不同的是，鄭玄身處漢末，神器搖搖欲墜，如前賢所論，鄭玄經(jīng)學(xué)比況漢制的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)并不那么強(qiáng)烈。其經(jīng)學(xué)宗旨不僅在“王漢”，更在“法周”。
在經(jīng)學(xué)理論之外，《神器有命》一書將目光轉(zhuǎn)向不同群體在地方社會(huì)的角色與政治參與。不同于“豪族共同體”和儒家傳統(tǒng)教化的解釋路徑，作者認(rèn)為，在家族秩序之外，游士，黨人、隱士乃至妖賊等群體扎根鄉(xiāng)里。以“太平”理想作為紐帶，經(jīng)學(xué)、讖緯、神學(xué)、術(shù)數(shù)這些看似不同種類甚至區(qū)隔顯然的知識(shí)交融匯聚。以游學(xué)為契機(jī)，在思想互動(dòng)與實(shí)踐中，士林價(jià)值與鄉(xiāng)里傳統(tǒng)也得以有效融合。
作者認(rèn)為，讖緯神學(xué)不僅通過(guò)塑造漢末士人之價(jià)值世界從而推動(dòng)其抵抗運(yùn)動(dòng)，而且它還融進(jìn)原始道教神學(xué)體系中，從而使得漢末宗教團(tuán)體在價(jià)值觀念及行為實(shí)踐方面皆有類于士人群體?！短浇?jīng)》更成為“太平”理想最直接的表述文本。同時(shí)，原始道教在逐漸組織化的過(guò)程中，也大量模仿了漢家制度。通過(guò)對(duì)五斗米道“師君”“祭酒”“鬼卒”等教內(nèi)稱號(hào)和“義舍”“三原”“行刑”等教內(nèi)制度的考察，作者認(rèn)為“五斗米道”這一宗教烏托邦體現(xiàn)出強(qiáng)烈的官僚性特質(zhì)，這正是由于其以“漢家”為理想模型。不約而同，東部的“太平道”亦大量汲取漢家威儀，早期道教的不同組織均具有明顯的“師漢”屬性。
緊接著，《神器有命》將目光轉(zhuǎn)向中古時(shí)代的道教神學(xué)，以道教傳授儀為例，作者指出中古道教在儀式結(jié)構(gòu)上亦與“漢家”制度有相通性。在比較異同之外，作者更進(jìn)一步認(rèn)為，道教傳授儀雖模仿漢制，且同樣依托于上天的神圣受命，但宗教化的傳授儀式實(shí)則形成了另一套“道佐代亂”（天師輔佐天子）的神圣敘事，并反過(guò)來(lái)影響了中古時(shí)期的皇帝即位儀式與政治實(shí)踐。
順帶值得一提的是，在作者新近的另一項(xiàng)研究中，他指出以斬蛇劍（斬蛇神話）為基礎(chǔ)的神劍—王權(quán)敘事亦在朝鮮、日本、越南持續(xù)產(chǎn)生影響，從中亦可見(jiàn)“漢家”要素在歷史中的生命力。
時(shí)勢(shì)、天命與人心
成也漢家，敗也漢家。東漢后期，政權(quán)受困于政治內(nèi)耗和官僚層的腐化，長(zhǎng)期的邊疆戰(zhàn)爭(zhēng)也嚴(yán)重影響了帝國(guó)財(cái)政。種種因素使得王朝提供公共物的能力逐漸減弱。當(dāng)“太平”的愿望受到挫折，理想的藍(lán)圖無(wú)法實(shí)現(xiàn)，皇權(quán)也會(huì)陷入危局。在漢末，正是由于士人群體“澄清天下”的追求，造成了皇權(quán)正當(dāng)性的危機(jī)，最終釀成了黨錮之禍。
以“太平”作為共通基調(diào)，《神器有命》一書用較多的篇幅考察了黃巾運(yùn)動(dòng)，這也是筆者認(rèn)為全書最具創(chuàng)造力，最為厚重的一部分。通過(guò)對(duì)史料的深入發(fā)掘，作者勾勒出黃巾運(yùn)動(dòng)從“輔漢”走向“代漢”的神學(xué)變遷軌跡。
作者綜合考辨不同來(lái)源的記載，認(rèn)為早期張角組織的黃巾在理念上與以《太平經(jīng)》為代表的宗教救世神學(xué)具有相通性。黃巾教法主張“以善道教化天下”，“黃天”口號(hào)意在召喚“太平”。黃巾起事時(shí)“不將尺兵”，并未組織大規(guī)模武裝?？疾禳S巾運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)軌跡，可見(jiàn)其意圖并非攻克洛陽(yáng)、推翻漢朝，而是沿著相反的方向。作者敏銳地將黃巾運(yùn)動(dòng)與西漢末年行西王母詔籌這一看似荒誕的宗教活動(dòng)聯(lián)系在一起，并認(rèn)為，宗教理想應(yīng)是制約初期黃巾行為的更重要的因素，黃巾即便是“割據(jù)”，也應(yīng)是建立類似西部五斗米道的“宗教烏托邦”，以期避災(zāi)致太平。也正因黃巾以“太平”“救世”為主旨，背后共通的理想國(guó)家追求使得朝野上下不少官員與其交通，甚至在黃巾起事后也代為隱沒(méi)。
然而，如馬克思所言，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”，這場(chǎng)天命與人心的舞臺(tái)劇很快就向著時(shí)人無(wú)法掌控的方向偏離。聲勢(shì)浩大的黃巾運(yùn)動(dòng)引起了皇權(quán)警惕，也再次造成了皇權(quán)正當(dāng)性危機(jī)。如作者所論，黃巾運(yùn)動(dòng)中混雜的燔燒官府、復(fù)造逆亂等行為，更使得時(shí)人眼中黃巾的本相撲朔迷離。初期黃巾很快被朝廷鎮(zhèn)壓。此后在讖緯神學(xué)、五德終始、“終末”論說(shuō)等思潮的合力影響下，“太平”理想難以伸張的黃巾信徒，也不得不逐漸由“輔漢”轉(zhuǎn)向“代漢”，并轉(zhuǎn)而試圖輔佐新“出世”的人間圣王。
除對(duì)黃巾運(yùn)動(dòng)本身的考察外，《神器有命》一書還注意到《后漢書》所載“黃巾拜鄭玄事”的特殊性，并從這一極具象征意義的事件出發(fā)，進(jìn)一步探索東漢儒道、學(xué)術(shù)交融的本質(zhì)。作者認(rèn)為鄭玄“太平”國(guó)家追求與道教救世神學(xué)殊途同歸。鄭玄賢人、隱士的身份和廣博的學(xué)識(shí)亦贏得黃巾尊重。由鄭玄一事作為鑰匙，《神器有命》發(fā)掘歷史隱微之處，再次為讀者勾勒出漢末不同群體思想和行動(dòng)中的相關(guān)性。如作者所論，在祈望“太平”的強(qiáng)烈氛圍籠罩下，漢末社會(huì)運(yùn)動(dòng)深刻受制于這些“合理”與“神秘”知識(shí)之合力。過(guò)去視作不同身份的群體，實(shí)具有共通的行為方式、思想基調(diào)、價(jià)值追求。
漢魏革命以后，漢家崩解，神圣隕落，隨之而來(lái)的是多重權(quán)威的崛起和對(duì)神器長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的爭(zhēng)奪。在中古時(shí)代，消逝的“漢家”依然存在于時(shí)人的心靈深處?！渡衿饔忻贩謩e考察了中古時(shí)期以“漢”為名的諸多政權(quán)。成漢政權(quán)具有強(qiáng)烈的道教底色，亦是具有漢家認(rèn)同的宗教王國(guó)。劉淵、劉裕等政權(quán)締造者則顯示出“劉氏”本身具有的號(hào)召力。
同時(shí)，與“輔漢”密切相關(guān)的佐命神學(xué)也在中古時(shí)期反復(fù)得到展演。作者認(rèn)為，劉、李、張氏成為中古時(shí)期的神圣姓氏，這些姓氏雖缺乏有力的郡望，但卻由于與漢家的相關(guān)性，而受到時(shí)人的青睞。劉氏自不待言，考察《三天內(nèi)解經(jīng)》對(duì)劉氏的神化，可見(jiàn)中古道教與政權(quán)的深度交融，以及后世對(duì)漢家讖言的轉(zhuǎn)用。李氏則基于兩漢之際“李氏為輔”的讖言，而在實(shí)際的政治實(shí)踐中，李氏也部分呈現(xiàn)出由“輔漢”至“代漢”的變遷軌跡。張氏之神圣性源于對(duì)西漢開(kāi)國(guó)功臣張良的神化，崔浩自比張良與寇謙之天師佐命構(gòu)成了北魏早期歷史上濃墨重彩的一頁(yè)。依托張、劉、李這些神圣姓氏的起事在數(shù)百年時(shí)間里不斷出現(xiàn)?！皠⑹蠌?fù)起”與“漢祚復(fù)興”時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，展現(xiàn)出漢唐歷史基調(diào)中政教雙螺旋結(jié)構(gòu)下“漢家”神圣性的持久影響，也折射出“王漢—師漢—輔漢—代漢—憶漢”的獨(dú)特面向。
展望
歷史學(xué)旨在向現(xiàn)代人展示過(guò)去的多重可能性，并指出其中最為可能的那一種?！渡衿饔忻返恼滟F性正在于它為我們展示和證明了一種新的可能性。作者將漢家神圣性視作社會(huì)共識(shí)，由此也得以擺脫在信與不信之間二元對(duì)立的糾結(jié)，當(dāng)然，沒(méi)有哪種可能性是盡善盡美的，本書也存在值得商榷與仍待深入之處。
在宏觀解釋上，作者在“信仰”—“行動(dòng)”層面，深入涉及了“模仿”機(jī)制在歷史中的作用，這也構(gòu)成了本書的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。在組織學(xué)關(guān)于趨同的研究中，基于模仿的趨同機(jī)制有兩種：一種是競(jìng)爭(zhēng)性模仿，另外一種是制度性模仿。競(jìng)爭(zhēng)性模仿強(qiáng)調(diào)組織間基于工具理性的競(jìng)爭(zhēng)推動(dòng)組織結(jié)構(gòu)走向趨同。制度性模仿則更強(qiáng)調(diào)存在一個(gè)基于價(jià)值、情感、認(rèn)同，為社會(huì)共享的正當(dāng)性機(jī)制。不過(guò)，這一正當(dāng)性機(jī)制存在強(qiáng)弱之分，較早的結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為共享觀念具有較強(qiáng)的約束力，組織與個(gè)人沒(méi)有選擇的余地。但更多的學(xué)者主張?jiān)谌醯恼?dāng)性意義上討論共享觀念，認(rèn)為制度環(huán)境可以通過(guò)人的利益動(dòng)機(jī)鼓勵(lì)人們采納被社會(huì)廣泛認(rèn)可的行為和做法。從歷史學(xué)的角度出發(fā)，無(wú)論強(qiáng)還是弱的正當(dāng)性機(jī)制都有其理論價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，漢唐時(shí)代存在彌散性的宗教思維，漢家神圣性的確承載了重要的正當(dāng)性價(jià)值，并在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)為人所追慕。但在不同的事件、不同的行動(dòng)主體中，漢家神圣性是否會(huì)發(fā)揮程度不同的影響？
在某些問(wèn)題上，作者對(duì)信仰的處理可能有些均質(zhì)化。比如，作者注意到，成漢政權(quán)模仿漢家，又在具體的制度運(yùn)作上十分粗疏，應(yīng)如何解釋？又如道教對(duì)漢代官僚系統(tǒng)的模仿除信仰外是否有其他機(jī)制性因素？再如魏晉南北朝所有依托劉、李、張氏的社會(huì)運(yùn)動(dòng)是否都主要基于信仰？總體而言，作者研究注重宏觀共性，試圖于紛繁復(fù)雜的古代思想和政治活動(dòng)中尋找歷史的主要線索，卻也一定程度上忽視了概念在歷史情境中的復(fù)雜性。在作者筆下，不同群體和個(gè)體對(duì)待漢家、太平的態(tài)度是虔誠(chéng)的。但以“太平”而言，從作者所引述的史料中也可以看出，不同的群體對(duì)于“太平”有不同理解，共性背后的差異仍然值得進(jìn)一步追尋。
作者批評(píng)過(guò)去研究的工具理性傾向，但當(dāng)研究過(guò)于強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者以信仰作為驅(qū)動(dòng)力時(shí)，又不免走入了價(jià)值理性的范疇。這何嘗不是另一種理性化？清晰有力的結(jié)論凸顯了作者視野的深刻，卻也不免削弱了作者想要追求的歷史“模糊”感。正如文中所論，在黃巾起義中，不乏魚龍混雜，渾水摸魚的歹徒，時(shí)人也很難完全區(qū)分。在推動(dòng)歷史的合力中，傳統(tǒng)、習(xí)俗、信仰、時(shí)勢(shì)和人心都在發(fā)揮作用。在宗教氛圍的共識(shí)之下，掩隱的是不同的行動(dòng)方式。價(jià)值、傳統(tǒng)、情感與利益可以并存，這或許是未來(lái)研究中值得進(jìn)一步關(guān)注之處。
對(duì)書中一些具體問(wèn)題，筆者持保留意見(jiàn)。如關(guān)于漢家堯后，作者認(rèn)為讖緯中亦有血緣圣統(tǒng)，但徐興無(wú)已指出，讖緯純?nèi)粚儆谔斓朗ソy(tǒng)，并不見(jiàn)堯與劉氏的血緣關(guān)系。從現(xiàn)存讖緯文獻(xiàn)來(lái)看，緯書中確有對(duì)劉邦與堯關(guān)系的描述，但這些描述是否導(dǎo)向血緣關(guān)系？如緯書言劉邦與堯均為赤龍所生，東漢人以此證明堯與劉邦之血緣，但這其實(shí)是以《左傳》世系為基礎(chǔ)的循環(huán)論證。實(shí)際上，讖緯復(fù)堯之常是就火德德運(yùn)的循環(huán)而言，堯與劉邦均基于赤龍感生而獲得火德是緯書天道圣統(tǒng)的核心理念。就兩漢學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)而言，宗法圣統(tǒng)在經(jīng)學(xué)理論上經(jīng)歷了劉向歆父子、賈逵等人的反復(fù)構(gòu)建，至東漢中期才與緯書中的天道五行較為圓融地結(jié)合在一起。
此外，作者已注意到黃巾運(yùn)動(dòng)中“輔漢”—“代漢”的思想變遷軌跡，但對(duì)西漢后期的一系列政治和思想變動(dòng)的討論則仍給人意猶未盡之感。在“漢家”神圣性何以形成的問(wèn)題上，西漢中衰與東漢再興猶如一枚硬幣的兩面，作者更多著眼于東漢再興的一面展開(kāi)論述，只有一小節(jié)專文論述王莽代漢。在“思漢”“輔漢”的另一面，不少學(xué)者注意到兩漢之際還存在所謂“厭漢”問(wèn)題。盡管作者指出“厭漢”一詞并不見(jiàn)于當(dāng)時(shí)論述，但西漢后期確也存在“漢運(yùn)中衰”的輿論，史籍中亦可見(jiàn)兩漢之際人心在“思漢”“思莽”間變動(dòng)。何以數(shù)十年間人心一變?cè)僮?？依筆者淺見(jiàn)，一方面，西漢中衰，是時(shí)人一系列各具目的的行為合力促成的結(jié)果，其中既有真摯的信仰，亦有精心的利益算計(jì)，也不乏偶然性因素。在歷史轉(zhuǎn)折處，行動(dòng)者表達(dá)與實(shí)踐間的曲折，仍待更多細(xì)節(jié)性論述。另一方面，相比于被賦予象征意義的“漢家”符號(hào)，筆者認(rèn)為“思”作為行為方式本身同樣值得注意。兩漢之際，思漢乃至思高祖之德，是時(shí)人在社會(huì)壓力下對(duì)記憶的自我重建，是對(duì)“黃金時(shí)代”的追慕。懷舊的背后是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿?！八紳h”“厭漢”與其說(shuō)已經(jīng)存在，不如說(shuō)有待激發(fā)，“思”與“厭”是政權(quán)與民眾雙向互動(dòng)的結(jié)果。
對(duì)歷史學(xué)而言，所有材料必須被編織進(jìn)意義之網(wǎng)里才可被論述，原始經(jīng)驗(yàn)往往被概念化后才能被理解。這是歷史學(xué)的悖論，也是歷史學(xué)賴以立足之地。如何在虛實(shí)之間把握歷史的復(fù)雜性，其間分寸，正有待如作者等高明史家處理。作者于后記中自述十年磨一劍，于“冰火交融一般的心境中”窺見(jiàn)漢家天命之存亡，《神器有命》作為一個(gè)階段性答案已如此出色，讓人更期待作者關(guān)于神圣漢帝國(guó)及其隕落的進(jìn)一步探究。
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