積極自由與消極自由的概念，你真的讀懂了嗎？

今年是20世紀(jì)最杰出的自由思想家之一，積極自由與消極自由的提出者以賽亞·伯林（1909年6月6日—1997年11月5日）逝世二十周年。1980年代，伯林的思想被引介入中國(guó)。三十年間，伯林對(duì)中國(guó)思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。然而，學(xué)術(shù)界依舊對(duì)伯林的思想產(chǎn)生了諸多的誤解。

這篇《被誤讀的與被誤解的：中國(guó)語(yǔ)境中的伯林》（載《天府新論》，2017年第2期，第142—150頁(yè)），或許能幫助你逐一澄清這些誤解。

被誤讀的與被誤解的：中國(guó)語(yǔ)境中的伯林

英國(guó)政治哲學(xué)家斯威夫特（Adam Swift）曾如是說(shuō)：“如果說(shuō)羅爾斯的《正義論》是當(dāng)代政治哲學(xué)中最具有影響力的著作，那么，伯林的《兩種自由概念》就是最具有影響力的單篇論文。”毫無(wú)疑問(wèn)，《兩種自由概念》是二十世紀(jì)西方思想史中的經(jīng)典論文，也是伯林畢生最重要的作品。

然而，在中國(guó)語(yǔ)境中，《兩種自由概念》被誤讀的現(xiàn)象卻屢見(jiàn)不鮮。不止于此，伯林的許多重要觀點(diǎn)都存在著被誤解的嫌疑。其中，最嚴(yán)重的被誤讀與被誤解現(xiàn)象主要有四種：第一，消極自由是不做什么的自由；第二，積極自由等同于古代人的自由；第三，多元主義是一種相對(duì)主義；第四，多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。本文將以伯林的相關(guān)文本為基礎(chǔ)，對(duì)這四種現(xiàn)象加以澄清。

消極自由是不做什么的自由嗎？

2016年楊絳逝世后，中國(guó)知識(shí)界圍繞著錢鐘書(shū)和楊絳在非常時(shí)期的沉默問(wèn)題展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。一方主張錢楊的沉默權(quán)是他們的消極自由，而另一方卻認(rèn)為沉默權(quán)不是消極自由。盡管雙方的觀點(diǎn)截然相反，但是，雙方陣營(yíng)中的某些學(xué)人卻存在著一個(gè)共同的問(wèn)題，即把消極自由視為不去做什么的自由，而把積極自由視為去做什么的自由。其中較有代表性的是徐賁。在他看來(lái)，“積極自由就是做什么的自由，消極自由就是不做什么的自由?！?/p>

然而，在伯林的《兩種自由概念》中，消極自由指的是沒(méi)有外在的人為障礙狀態(tài)，而不是不做什么的自由。消極自由的障礙有兩層特殊含義：首先，消極自由的障礙不是內(nèi)在障礙，而是外在障礙。內(nèi)在障礙指的是欲望與情感等人類內(nèi)心中的非理性因素，而外在障礙指的是人類內(nèi)心之外的阻礙因素。例如，一個(gè)癮君子禁受不住欲望的煎熬而選擇繼續(xù)吸毒。吸毒使他無(wú)法如常人般行動(dòng)與生活，因此，他是不自由的。這個(gè)癮君子的確是不自由的，但是，這種不自由并不是消極自由意義上的不自由，而是另外一種不自由——積極自由意義上的不自由。因?yàn)槲镜挠皇且环N內(nèi)在障礙，而不是一種外在障礙。在伯林的學(xué)術(shù)理路中，一個(gè)人是否具有消極自由，跟一個(gè)人是否受到內(nèi)在阻礙無(wú)關(guān)。其次，消極自由的障礙不是自然障礙，而是人為障礙。外在障礙既可能是自然障礙，也可能是人為障礙，但是，伯林所謂的消極自由障礙特指外在的人為障礙。假如我不慎跌入枯井之中，而且我無(wú)法自行從枯井中出來(lái)。這個(gè)時(shí)候，我的行動(dòng)受到了枯井的阻礙，這種阻礙就是自然障礙。確實(shí)，我在枯井中是不自由的。但是，這種不自由并不是消極自由意義上的不自由，因?yàn)檫@種不自由的根源是自然障礙——枯井。然而，如果我不是不慎跌入枯井，而是被他人蓄謀推入枯井，那么，我的不自由就是他人的人為干預(yù)造成的。在這個(gè)意義上，我的不自由就是消極意義上的不自由，因?yàn)檫@種不自由的根源是外在的人為障礙——他人。

如果消極自由指的是沒(méi)有外在的人為障礙狀態(tài)，而不是不做什么的自由，那么，不做什么的自由指的是何種自由呢？實(shí)際上，不做什么的自由，非但不是消極自由，反而是積極自由。伯林的積極自由有三個(gè)版本。積極自由的1.0版本指的是，如果一個(gè)人是自己的主人，那么這個(gè)人就是自由的。積極自由的2.0版本指的是，如果一個(gè)人的真正自我控制自己的虛假自我，那么這個(gè)人就是自由的。積極自由的3.0版本指的是，如果民族、國(guó)家、政黨等集體自我所代表的真正自我控制了一個(gè)人的個(gè)體自我所代表的虛假自我，那么這個(gè)人就是自由的。根據(jù)積極自由的1.0版本，所謂自由指的是，我是我自己的主人（self-mastery），而不是他人的奴隸。如果我是我自己的主人，那么我就可以選擇做自己想做的事情，也可以選擇不做自己不想做的事情。在這個(gè)意義上，積極自由既包括做什么的自由，也包括不做什么的自由。具體而言，我既可以選擇在非常時(shí)期發(fā)表言論，也可以選擇在非常時(shí)期保持沉默。不管是發(fā)言，還是沉默，都是基于我的選擇自由。我選擇發(fā)表言論，抑或我選擇保持沉默，本質(zhì)上都反映了我是我自己的主人。因此，在一般情況下，無(wú)論是發(fā)言，還是沉默，都屬于積極自由的1.0版本范疇。

如果在一般情況下，沉默屬于積極自由的1.0版本范疇，那么在特殊情況下呢？在特殊情況下，沉默確實(shí)跟消極自由息息相關(guān)。這種特殊情況指的是，當(dāng)且僅當(dāng)沉默是外在的人為干預(yù)造成的，否則沉默就屬于積極自由的1.0版本范疇。例如，某個(gè)人威脅我說(shuō)：如果我發(fā)言，那么他就會(huì)關(guān)押我，甚至囚禁我的家人。此時(shí)此刻，為了我以及我的家人的安全，我被迫選擇保持沉默。由于沉默不是我主動(dòng)自愿選擇的，而是外在的人為干預(yù)造成的，因此，我的沉默狀態(tài)意味著我的消極自由被侵犯了。基于此，如果我主動(dòng)選擇保持沉默，那么，我在積極自由的意義上是自由的。反之，如果我被迫選擇保持沉默，那么，我在消極自由的意義上是不自由的。就錢鐘書(shū)與楊絳事件而言，如果他們主動(dòng)沉默，那么他們是在行使積極自由。而如果他們被迫沉默，那么他們就處于消極不自由（negative unfreedom）狀態(tài)。在這個(gè)意義上，沉默屬于積極自由的范疇，還是屬于消極自由的范疇，關(guān)鍵在于判斷沉默是主動(dòng)沉默，還是被迫沉默。一言以蔽之，主動(dòng)沉默意味著積極自由，而被迫沉默意味著消極不自由。

徐賁已然意識(shí)到伯林的消極自由指的是“免于……的自由”（freedom from），然而，奇怪的是，他依舊把消極自由誤解為“不做什么的自由”。徐賁等學(xué)者之所以產(chǎn)生這種誤解，可能跟消極自由與積極自由的中文翻譯有關(guān)。消極自由的英文原文是“negative liberty”，而積極自由的英文原文是“positive liberty”。實(shí)際上，“negative liberty”的準(zhǔn)確含義是否定意義上的自由，亦即在否定或排斥外在的人為障礙的意義上，我是自由的。而“positive liberty”的準(zhǔn)確含義是肯定意義上的自由，亦即在肯定或允許人們的自由選擇的意義上，我是自由的。然而，在中文語(yǔ)境中，消極常常意味著消極不作為，而積極常常意味著積極作為。因此，在沒(méi)有細(xì)致閱讀原文的情況下，讀者往往容易望文生義地以為，消極自由就是不做什么的自由，而積極自由就是做什么的自由。

積極自由是古代人的自由嗎？

甘陽(yáng)在《自由主義：貴族的還是平民的？》中認(rèn)為，“柏林關(guān)于兩種自由的理論本脫胎于貢斯當(dāng)?shù)墓沤褡杂刹町惱碚摚窗亓值摹麡O自由’和‘積極自由’分別相當(dāng)于貢斯當(dāng)?shù)摹F(xiàn)代自由’（私人生活的自由）與‘古代自由’（政治參與的自由）?！钡牵赎?yáng)的理解并不完全正確。伯林的消極自由確實(shí)類似于貢斯當(dāng)?shù)默F(xiàn)代人的自由（the liberty of the moderns），然而，伯林的積極自由卻不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯说淖杂桑?strong>the liberty of the ancients）。

為了澄清伯林與貢斯當(dāng)?shù)膬煞N自由概念，我們可以通過(guò)三個(gè)步驟來(lái)加以剖析。第一，什么是古代人的自由與現(xiàn)代人的自由？在貢斯當(dāng)?shù)囊曈蛑?，古代人的自由指的是公共領(lǐng)域的政治自由或集體自由，而現(xiàn)代人的自由指的是私人領(lǐng)域的公民自由或個(gè)體自由。具體而言，古代人的自由指的是參與政治的自由，即公民聚集于公共廣場(chǎng)，就公共事務(wù)進(jìn)行表決的自由。然而，在貢斯當(dāng)看來(lái)，古代人自由的問(wèn)題是，盡管古代公民是公共事務(wù)中的主權(quán)者，但卻是私人關(guān)系中的奴隸。因?yàn)楣糯裣碛姓巫杂桑珔s缺乏公民自由。而現(xiàn)代人的自由指的是個(gè)體權(quán)利，例如言論自由、出版自由、結(jié)社自由、宗教自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)與被選舉權(quán)。跟古代人的自由恰恰相反，現(xiàn)代人自由的問(wèn)題是，雖然現(xiàn)代公民是私人生活的自主者，但卻是公共生活的缺席者。其原因是，現(xiàn)代公民享有公民自由，但卻遺忘了政治自由。因此，貢斯當(dāng)最后倡導(dǎo)結(jié)合古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，兩者不可偏廢。

第二，為什么消極自由類似于現(xiàn)代人的自由呢？在伯林的政治哲學(xué)中，消極自由的定義是沒(méi)有外在的人為障礙狀態(tài)，而消極自由的范圍是個(gè)體權(quán)利。前者是消極自由的內(nèi)涵，而后者是消極自由的外延，兩者共同構(gòu)成了消極自由的概念。伯林在分析消極自由時(shí)指出，洛克、密爾、貢斯當(dāng)與托克維爾等自由放任主義者都一致承認(rèn)，“最低限度的個(gè)體自由領(lǐng)域”是存在的，而且是神圣不可侵犯的。正是如此，我們才有必要?jiǎng)澏ü差I(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限：公共領(lǐng)域是政治權(quán)力的范圍，而私人領(lǐng)域是公民權(quán)利的范圍。公共領(lǐng)域不能踐踏私人領(lǐng)域，政治權(quán)力不能侵犯公民權(quán)利。消極自由之所以是消極自由，正是因?yàn)橄麡O自由要求保障公民權(quán)利，使之免于政治權(quán)力的任意干預(yù)，而政治權(quán)力的任意干預(yù)就是伯林所謂的外在的人為障礙。在這個(gè)意義上，伯林的消極自由跟貢斯當(dāng)?shù)默F(xiàn)代人自由基本相同。

第三，為什么積極自由不等于古代人的自由呢？正如前文所述，在伯林的《兩種自由概念》中，積極自由蘊(yùn)含著三個(gè)版本，而不只是一個(gè)版本。然而，中國(guó)的許多知識(shí)分子與公眾都傾向于把伯林的積極自由等同于積極自由的1.0版本，從而忽略了積極自由的2.0版本與3.0版本。甘陽(yáng)把伯林的積極自由等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?，就是這種錯(cuò)誤的典型案例。貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂傻暮诵氖钦螀⑴c的自由，然而，政治參與的自由跟積極自由的2.0版本與3.0版本都毫不相干。積極自由的2.0版本建立在兩種自我觀念基礎(chǔ)之上，即人類的心靈中存在著兩種自我，一種是高級(jí)的理性的真正自我，一種是低級(jí)的欲望的虛假自我。因此，真正的自由是真正的自我統(tǒng)治虛假的自我，理性的自我統(tǒng)治欲望的自我，高級(jí)的自我統(tǒng)治低級(jí)的自我。在這個(gè)意義上，積極自由的2.0版本關(guān)注的是人類內(nèi)在的心靈秩序。但是，古代人的自由關(guān)注的卻是人類外在的政治秩序，它指向的是公民介入政治的權(quán)利。而積極自由的3.0版本是積極自由的2.0版本的拓展與延伸，它把觸角從個(gè)體伸向了集體。其核心預(yù)設(shè)是，真正的自我指的不是個(gè)體中的理性自我，而是各種集體，例如國(guó)家、民族、政黨、種族；而虛假的自我指的不是個(gè)體中的欲望自我，而是所有個(gè)體。因此，真正的自由不是個(gè)體中的理性自我統(tǒng)治個(gè)體中的欲望自我，而是代表真正自我的集體統(tǒng)治代表虛假自我的個(gè)體?；诖耍e極自由的3.0版本跟古代人的自由完全相反。前者關(guān)涉的是集體如何統(tǒng)治個(gè)體的問(wèn)題，而后者關(guān)涉的是個(gè)體如何統(tǒng)治集體的問(wèn)題。

然而，即便伯林的積極自由僅僅指積極自由的1.0版本，把積極自由等同于古代人自由的觀點(diǎn)依舊是值得商榷的。積極自由1.0版本的核心內(nèi)涵是，如果一個(gè)人是自己的主人，那么這個(gè)人就是自由的。而如果一個(gè)人是自己的主人，那么這個(gè)人就可以做自己想做的事情，說(shuō)自己想說(shuō)的話，過(guò)自己想過(guò)的生活。他的人生是由自己安排的，而不是由他人安排的。而古代人自由的含義卻是政治參與的自由，即如果一個(gè)人享有參與政治生活的權(quán)利，那么這個(gè)人就是自由的。公民享有政治參與的權(quán)利意味著，公民可以自由選擇政府官員，可以參與公共事務(wù)的表決，甚至可以自主安排政治秩序。易言之，公民的政治生活是由自己安排的，而不是由別人安排的。在這個(gè)意義上，古代人的自由是積極自由1.0版本在公共領(lǐng)域的擴(kuò)展與延伸。如果一個(gè)人是自己的主人，那么，在原則上，他既可以自主安排自己的私人生活，也可以自主安排自己的政治生活。在私人領(lǐng)域，公民是私人生活的主權(quán)者，因此，公民可以過(guò)自己想過(guò)的生活；在公共領(lǐng)域，公民是政治生活的主權(quán)者，因此，公民可以參與政治過(guò)程。如果他的私人生活是由別人安排的，而不是由自己安排的，那么我們很難說(shuō)他是他自己的主人。同理，如果他的政治生活是由別人安排的，而不是由自己選擇的，那么我們也可以說(shuō)他的主人角色是殘缺不全的?；诖?，古代人的自由一定是積極自由的1.0版本，但是積極自由的1.0版本不一定是古代人的自由。

因此，準(zhǔn)確而言，貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂蓪儆诓值姆e極自由范疇，但是，伯林的積極自由并不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?。甘?yáng)把積極自由等同于古代人自由，是因?yàn)樗茨艹浞终J(rèn)識(shí)到伯林之積極自由概念的復(fù)雜性與多義性。

多元主義是相對(duì)主義嗎？

劉小楓在《刺猬的溫順》中直接把伯林的多元主義跟相對(duì)主義劃上了等號(hào)，他如此質(zhì)疑道：“我想不明白：伯林肯定地說(shuō)集權(quán)主義要不得、古代形而上學(xué)與專制是鬼魅魍魎，又肯定地說(shuō)沒(méi)有絕對(duì)價(jià)值、所有價(jià)值主張都有相對(duì)合理性，按狐貍哲人的觀點(diǎn)來(lái)看，法西斯主義難道不是一種價(jià)值觀點(diǎn)，其價(jià)值主張難道沒(méi)有歷史的正當(dāng)性——所謂‘扭曲的民族主義’？如果‘民族社會(huì)主義’不把自身搞成普世的絕對(duì)價(jià)值，僅宣稱是本民族（因?yàn)橐彩窍鄬?duì)）的絕對(duì)價(jià)值訴求，是不是就正當(dāng)了呢？”

實(shí)際上，劉小楓的觀點(diǎn)承自于施特勞斯。早在1961年，施特勞斯即已在《相對(duì)主義》一文中洞察到伯林的自相矛盾：一方面，伯林認(rèn)為消極自由是一項(xiàng)絕對(duì)價(jià)值；另一方面，伯林又主張多元價(jià)值之間是相對(duì)有效的。而問(wèn)題是，多元主義怎么可能既主張絕對(duì)主義，又主張相對(duì)主義呢？

然而，伯林本人卻明確宣稱：“我不是一個(gè)相對(duì)主義者”，“多元主義不是相對(duì)主義”。伯林晚年更是致信施特勞斯弟子雅法，明確表示自己完全無(wú)法接受施特勞斯的指控。他反駁道：“施特勞斯從根本上誤解了我的立場(chǎng)，這對(duì)我來(lái)說(shuō)再清楚不過(guò)了。我既不是一個(gè)相對(duì)主義者，也不是一個(gè)歷史主義者（按照他對(duì)相對(duì)主義者的理解），并且從來(lái)都不是?！辈终J(rèn)為相對(duì)主義的核心特征是主觀性與不可理解性，而多元主義的核心特征是客觀性與可理解性，因此，多元主義不是一種相對(duì)主義。

相對(duì)主義的第一個(gè)特征是主觀性，即所有價(jià)值都是主觀的與相對(duì)的，客觀價(jià)值并不存在。在伯林看來(lái)，所有版本的價(jià)值相對(duì)主義都主張“客觀價(jià)值是不存在的”。而且，價(jià)值相對(duì)主義的核心內(nèi)容是“質(zhì)疑關(guān)于過(guò)去的客觀知識(shí)的可能性”。為什么客觀知識(shí)不可能呢？因?yàn)槲覀兊奶厥馕幕瘺Q定了我們的特殊價(jià)值，而我們的特殊價(jià)值繼而又決定我們不可能有客觀的知識(shí)。具體而言，由于我們的歷史、文化、階級(jí)、民族、種族、性別、語(yǔ)言與環(huán)境等各種因素塑造了我們的價(jià)值，所以，所有價(jià)值都是相對(duì)于我們的歷史、文化、階級(jí)、民族、種族、性別、語(yǔ)言與環(huán)境等各種因素來(lái)說(shuō)的?；诖?，相對(duì)主義主張，所有價(jià)值都是主觀的。

相對(duì)主義的第二個(gè)特征是不可理解性，即某個(gè)共同體的成員無(wú)法理解另一個(gè)共同體的異質(zhì)價(jià)值；某個(gè)時(shí)代中人無(wú)法理解另一個(gè)時(shí)代的異質(zhì)價(jià)值；某個(gè)個(gè)體也無(wú)法理解另一個(gè)個(gè)體的異質(zhì)價(jià)值。要而言之，人類無(wú)法理解不同文化、不同時(shí)代與不同個(gè)體的異質(zhì)價(jià)值。人類之所以無(wú)法理解異質(zhì)價(jià)值，是因?yàn)槿祟惖膬r(jià)值被其所在的歷史、文化、種族、地域等因素所決定。一種文化中的諸種價(jià)值封閉于其自身的文化視域之中，因而無(wú)法理解另一種完全不同的文化視域中的異質(zhì)價(jià)值。在伯林看來(lái)，價(jià)值相對(duì)主義所能言的只能是：“我愛(ài)喝咖啡，你愛(ài)喝香檳。我們有不同的品味。此外我們?cè)僖矡o(wú)法說(shuō)什么了?！蔽覑?ài)喝咖啡，是因?yàn)槲业奶厥馄?；而你?ài)喝香檳，也是源于你的特殊偏好。在這兩種特殊的偏好之間，沒(méi)有什么共通的東西使我們能夠互相理解。你無(wú)法理解我為什么愛(ài)喝咖啡，正如我無(wú)法理解你為什么愛(ài)喝香檳。

而多元主義的第一個(gè)特征是客觀性，即多元價(jià)值是客觀價(jià)值，不是主觀價(jià)值。根據(jù)伯林的觀點(diǎn)，價(jià)值相對(duì)主義主張客觀價(jià)值是不存在的，所有價(jià)值都是主觀價(jià)值。而價(jià)值多元主義則宣稱多元價(jià)值是客觀價(jià)值，并非所有價(jià)值都是主觀價(jià)值。在伯林的相對(duì)主義批判中，客觀性特征是多元主義區(qū)別于相對(duì)主義的首要原因。因此，他把自己的多元主義稱為“客觀多元主義”。對(duì)此，伯林直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“多元價(jià)值（a plurality of values）”都是“同等真實(shí)，同等終極，并且首先是同等客觀的”。抑或，“不同社會(huì)與不同條件下的不同價(jià)值集合都具有同等的客觀有效性”。不僅如此，“客觀目的之間不可通約，并且有時(shí)互不兼容”。這就是伯林所謂的客觀多元主義的核心主張。因此，伯林指出，“多元主義……不是相對(duì)主義，更不必說(shuō)主觀主義了”。

多元主義的第二個(gè)特征是可理解性，即人類可以理解異質(zhì)文化的異質(zhì)價(jià)值。人類的多元價(jià)值是歷史、文化、民族、語(yǔ)言、種族、性別、環(huán)境等各種因素綜合作用下的產(chǎn)物。這些因素在一定程度上塑造、影響、甚至改變?nèi)祟惖亩嘣獌r(jià)值。在這個(gè)意義上，多元價(jià)值與這些因素息息相關(guān)，密不可分。但是，這并不是說(shuō)，多元價(jià)值被歷史、文化、民族、語(yǔ)言、種族、性別、環(huán)境等各種因素所決定。相對(duì)主義者認(rèn)為，所有價(jià)值都被這些因素所決定。因而，人類無(wú)法超越這些因素，從而也無(wú)法理解不同時(shí)代、不同文化與不同個(gè)體所具有的異質(zhì)價(jià)值。然而，多元主義則主張，多元價(jià)值只是受這些因素的影響，而不是被這些因素所決定。所以，人類完全可能超越這些因素，從而理解不同時(shí)代、不同文化與不同個(gè)體的異質(zhì)價(jià)值。理解之所以可能，是因?yàn)槿祟惥哂型硇模?strong>empathy）的能力，并且共享著某些共通價(jià)值（common values）。同理心的能力指的是，我設(shè)身處地地把自己想象成是你，并且思考如果我是你，我會(huì)怎么做；如果我是你，我會(huì)怎么說(shuō)，從而嘗試站在你的立場(chǎng)上來(lái)理解你的不同價(jià)值。而共通價(jià)值則扮演著橋梁的作用，它使人類可以借助同理心，從而設(shè)身處地地把自己置身于他人的語(yǔ)境之中：“不同時(shí)空中的文化之所以能夠互相溝通（intercommunication），正是因?yàn)槭谷酥詾槿说氖挛飳?duì)人類來(lái)說(shuō)都是共通的（common），而且，這種共通之物扮演著人類之間的橋梁的作用?！?/p>

施特勞斯與劉小楓之所以把伯林的多元主義等同于相對(duì)主義，是因?yàn)樗麄兾茨茏⒁獾讲值姆聪鄬?duì)主義論述。實(shí)際上，早在1961年施特勞斯發(fā)表《相對(duì)主義》批判伯林的相對(duì)主義傾向之前，而且也在1958年伯林發(fā)表《兩種自由概念》演講討論多元主義觀點(diǎn)之前，伯林就已經(jīng)在1953年發(fā)表的著名論文《歷史的不可避免性》中專辟一節(jié)猛烈抨擊了相對(duì)主義的基本觀點(diǎn)。

多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)嗎？

關(guān)于多元主義與自由主義的關(guān)系問(wèn)題，伯林早年傾向于認(rèn)為多元主義是自由主義的基礎(chǔ)，而晚年則認(rèn)為多元主義與自由主義沒(méi)有邏輯關(guān)聯(lián)。伯林早年的觀點(diǎn)集中體現(xiàn)于《兩種自由概念》中?！秲煞N自由概念》流傳甚廣，以至于部分學(xué)人認(rèn)為伯林意圖在多元主義基礎(chǔ)上重構(gòu)自由主義理論，王邦佐的弟子蔣柳萍就持有這樣的觀點(diǎn)。而實(shí)際上，伯林晚年徹底放棄了早年的觀點(diǎn)。因此，我們不能簡(jiǎn)單而倉(cāng)促地?cái)嗾摬值亩嘣髁x是自由主義的理論基礎(chǔ)。為了澄清伯林的立場(chǎng)，本文將對(duì)伯林的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變進(jìn)行扼要的論述。

多元主義與自由主義的關(guān)系問(wèn)題，肇源于伯林1958年發(fā)表的《兩種自由概念》。在該文中，伯林言道：“我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界是這樣一個(gè)世界，在其中，我們面臨著同等終極的目的之間的選擇，同等絕對(duì)的主張之間的選擇，實(shí)現(xiàn)某些選擇必定會(huì)不可避免地犧牲其它選擇。的確，正是因?yàn)檫@是人類的處境，所以人類才如此看重自由選擇?！蓖瑫r(shí)，伯林進(jìn)一步指出：“正如我所相信的，如果人類的目的有許多個(gè)，而且，并非所有目的在原則上都可以互相兼容，那么，沖突與悲劇的可能性就無(wú)法從人類生活中完全消除，不管是個(gè)人生活，還是社會(huì)生活。這樣，在絕對(duì)主張之間進(jìn)行選擇的必要性就是人類處境的必然特征。而這就使自由具有了價(jià)值……”這是伯林意圖把自由主義奠定于多元主義基礎(chǔ)之上的明證。

1988年，伯林在《伯林談話錄》中卻改變了當(dāng)初的觀點(diǎn)。在其中，他甚至認(rèn)為多元主義與自由主義沒(méi)有任何關(guān)系：“多元主義與自由主義并不是相同的概念，甚至也不是互相重疊的概念。某些自由主義理論并不主張多元主義。我既相信自由主義，也相信多元主義，但是兩者之間并沒(méi)有邏輯關(guān)聯(lián)。”因此，在1988年的伯林看來(lái)，多元主義推出自由主義的觀點(diǎn)顯然是站不住腳的。

1994年，伯林似乎又認(rèn)為多元主義可以推出自由主義。伯林重申這個(gè)觀點(diǎn)，源自于克勞德（George Crowder）的激烈批評(píng)?？藙诘略凇抖嘣髁x與相對(duì)主義》（“Pluralism and Liberalism”）一文中指出，多元主義只能在特殊的意義上支持自由主義，但卻無(wú)法在普遍的意義上支持自由主義。在跟伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）合寫(xiě)的文章《多元主義與自由主義：一個(gè)答復(fù)》（“Pluralism and Liberalism: A Reply”）中，伯林與威廉姆斯系統(tǒng)回應(yīng)了克勞德的批評(píng)。他們認(rèn)為克勞德誤解了他們的觀點(diǎn)，因此，他的批評(píng)是不成立的。

1995年，伯林再次確認(rèn)多元主義蘊(yùn)含自由主義（pluralism entails liberalism）。如果日本神道教徒是多元主義者，那么，他們的行事方式是，他們自己過(guò)自己想過(guò)的生活，同時(shí)他們并不干預(yù)他人過(guò)他們想過(guò)的生活。他人怎么生活跟他們毫不相干，他們并不想把他人都變成神道教徒。正是因?yàn)樯竦澜掏阶鹁此说纳罘绞?，所以在這個(gè)案例中，神道教徒是自由主義者。在伯林看來(lái)，多元主義者必定會(huì)容許某種不同于自己的選擇。在這個(gè)意義上，多元主義蘊(yùn)含自由主義。

同年，伯林進(jìn)一步解釋道，多元主義蘊(yùn)含自由主義，不是說(shuō)多元主義與自由主義具有邏輯上的關(guān)聯(lián)，而是說(shuō)多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或政治上的關(guān)聯(lián)。多元主義蘊(yùn)含自由主義的意思是，如果我們是多元主義者，那么我們必定允許他人追求跟我們不一樣的價(jià)值，即便我們反對(duì)這些價(jià)值。但是，我們總是可以在理論上想象毫無(wú)寬容精神的多元主義者。他們理解人們可以有自己的不同價(jià)值，也理解人們?yōu)槭裁磮?jiān)持這些觀點(diǎn)，但是他們就是要用某種單一價(jià)值支配所有其他價(jià)值。因此，伯林認(rèn)為多元主義蘊(yùn)含自由主義的意思不是多元主義在邏輯上蘊(yùn)含自由主義。盡管多元主義無(wú)法在邏輯上蘊(yùn)含自由主義，但是多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或事實(shí)上的關(guān)聯(lián)。在伯林看來(lái)，我們只能在理論上想象毫無(wú)寬容精神的多元主義者，而無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到任何這樣的多元主義者。在現(xiàn)實(shí)生活中，多元主義者總是自由主義者，總是具有寬容精神。因此，多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或政治上的關(guān)聯(lián)。

1997年，伯林在逝世前夕再度重申：自由主義與多元主義只有心理上的關(guān)聯(lián)或事實(shí)上的關(guān)聯(lián)，而沒(méi)有任何邏輯關(guān)聯(lián)。何謂心理上的關(guān)聯(lián)？伯林舉例道，如果你前往國(guó)外，身處怪異的外國(guó)文化氛圍之中，你在心理上并不會(huì)立刻否定這種文化，而是嘗試著去理解這種文化。倘若我們嘗試著去理解這種文化，那么寬容就滲透進(jìn)來(lái)了，自由主義精神就產(chǎn)生了。在這個(gè)意義上，多元主義與自由主義是一種心理上的關(guān)聯(lián)。何謂事實(shí)上的關(guān)聯(lián)？首先，寬容是自由主義的基本原則。其次，如果我們是多元主義者，那么，我們就應(yīng)該寬容并理解跟我們不同的價(jià)值觀。在伯林看來(lái)，只有自由主義社會(huì)才能完全實(shí)踐寬容的原則，因此，多元主義與自由主義具有事實(shí)上的關(guān)聯(lián)。

通過(guò)梳理伯林復(fù)雜多變的立場(chǎng)，我們大致可以確定，伯林的最終立場(chǎng)是：多元主義與自由主義只有心理上的關(guān)聯(lián)或事實(shí)上的關(guān)聯(lián)，而沒(méi)有邏輯上的關(guān)聯(lián)。高斯（Gerald F Gaus）曾經(jīng)非常精辟地概括了伯林的復(fù)雜性與含糊性：“就伯林是一個(gè)多元主義者而言，他似乎不是一個(gè)自由主義者；就伯林是一個(gè)自由主義者而言，他似乎不是一個(gè)多元主義者?！?/p>

盡管伯林的觀點(diǎn)含糊不清，并且不成體系，但是，學(xué)術(shù)界對(duì)伯林所提出的問(wèn)題卻非常關(guān)注。關(guān)于多元主義是否能夠成為自由主義的理論基礎(chǔ)問(wèn)題，已然是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。目前為止，學(xué)術(shù)界主要形成了兩種觀點(diǎn)：第一，多元主義只能在特殊的意義上支持自由主義，而無(wú)法在普遍的意義上支持自由主義，其代表人物是格雷（John Gray）；第二，多元主義既可以在特殊的意義上支持自由主義，也可以在普遍的意義上支持自由主義，其代表人物是克勞德與高爾斯頓（William Galston）。然而，就伯林本人的學(xué)術(shù)理路而言，我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)伯林的多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。

結(jié)論

在中國(guó)語(yǔ)境中，伯林的思想被誤讀與被誤解的現(xiàn)象層出不窮。其中，最嚴(yán)重的有四種。第一，消極自由是不做什么的自由。但是，在伯林的思想框架中，消極自由不是不做什么的自由，而是沒(méi)有外在的人為障礙狀態(tài)。第二，積極自由相當(dāng)于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?。而?shí)際上，伯林的積極自由并不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?。一方面，古代人的自由屬于積極自由的1.0版本范疇，但是積極自由的1.0版本并不一定就是古代人的自由。而另一方面，積極自由的2.0版本與3.0版本跟古代人的自由沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)。第三，多元主義是一種相對(duì)主義。然而，在伯林看來(lái)，相對(duì)主義的核心特征是主觀性與不可理解性，而多元主義的核心特征卻是客觀性與可理解性。因此，多元主義不是一種相對(duì)主義。第四，多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。但是，在伯林的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，多元主義與自由主義的關(guān)系并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。伯林早年認(rèn)為多元主義是自由主義的基礎(chǔ)，而晚年卻認(rèn)為多元主義與自由主義沒(méi)有邏輯關(guān)聯(lián)。因此，我們不能直接認(rèn)定伯林的多元主義是自由主義的基礎(chǔ)。

中西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)，伯林的思想缺乏系統(tǒng)性與融貫性。正是如此，如何解讀伯林的思想是一件非常棘手的事情。然而，這并不代表解讀伯林的思想具有隨意性。實(shí)際上，伯林的文本內(nèi)部依舊蘊(yùn)含著某些清晰而明確的信息，從而使我們可以分辨哪些是誤讀，哪些是誤解。（文/馬華靈）

自由論

[英] 以賽亞·伯林 / 胡傳勝 / 譯林出版社 / 2011-3

本書(shū)是以賽亞·伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴(kuò)充版,在英國(guó)政治思想史上被譽(yù)為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此書(shū)表達(dá)的思想，成為二十世紀(jì)復(fù)興古典自由主義價(jià)值的最重要思想家之一。伯林著作的編輯亨利·哈代講述了本書(shū)的緣起,修訂了文本,確證了引文的出處,收錄了伯林其他論自由的著作，伯林的自由觀念因而得以完整的體現(xiàn)。三篇附錄取自伯林的未刊著作，有助于我們理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文獻(xiàn)綜述展現(xiàn)了“以伯林為中心”的英美實(shí)踐思想的最新進(jìn)展。

（本文轉(zhuǎn)載自政治哲學(xué)工作坊。政治哲學(xué)工作坊：華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院青年研究員馬華靈、朱佳峰、惠春壽與華師大馬克思主義學(xué)院徐峰博士共同倡議，在華師大成立政治哲學(xué)工作坊。本工作坊的目的是為華師大各院系、上海各高校以及長(zhǎng)三角地區(qū)的政治哲學(xué)等相關(guān)研究者提供一個(gè)共同的學(xué)術(shù)交流平臺(tái)。）