費正清
1966年，費正清（John King Fairbank）非常活躍。是年三月，美國參議院外交關(guān)系委員會召集的對華政策聽證會上，他以哈佛大學東亞研究中心主任身份應(yīng)邀陳述其中國觀點。他與另一位著名“中國通”鮑大可（A. Doak Barnett）共同敦促美國改變其孤立中國的政策，增進與中國大陸的溝通與接觸。會后不久，費先生的聽證會發(fā)言以《中國新思考》為題在《大西洋月刊》上公開發(fā)表。這一年，他筆耕甚勤。除了公布聽證會陳詞外，他還在《紐約書評》《外交季刊》《生活》等報刊上接二連三地發(fā)表文章，闡述自己的中國觀。
鮑大可
費正清惹出的麻煩
這位中國問題專家為美國官方提供的政策建議旋即在臺灣引起軒然大波。在國民黨政府的操縱下，學界、輿論界口誅筆伐，群起而圍攻美國“姑息主義分子”費正清，抨擊“綏靖逆流”。5月16日，《中央日報》等臺灣報紙刊出由胡秋原、鄭學稼和徐高阮發(fā)起，臺灣大學校長錢思亮等一千多名文化工作者簽名的《給美國人民的一封公開信》，公開譴責費正清“以‘中國專家’之名，在美國發(fā)動有組織的宣傳，主張承認……中共政權(quán)”。隨后，反費陣營以《中華雜志》（胡秋原創(chuàng)辦）《現(xiàn)代》雜志為主要陣地，組織了連番批判，一時鬧得沸沸揚揚。對于臺灣方面的政治與人身攻擊，費正清表達了其嚴重不滿。后來，由于美國各方面對國民黨政府施壓，這場運動才最終收場。
錢思亮
時移事異，冷戰(zhàn)格局下釀出的“反費”鬧劇早已成為逝去的往事。然而，透過這一歷史插曲，引起我們興趣的則是其時備受爭議的費正清的中國觀，或者更準確地說，他認識中國大陸革命與政權(quán)的視角。當年，費先生引起臺灣方面的強烈反感，不僅由于他在政治上“反華親共”，主張美國應(yīng)與大陸政權(quán)接觸，“遏制而不孤立”（最初由鮑大可提出），而且由于他在學術(shù)上主張應(yīng)把中國共產(chǎn)主義革命置放在中國歷史的長線視野下來認識。尤其令臺灣反共學者難以容忍的是，費正清竟敢把毛澤東主義與孔子及其開啟的儒家文化傳統(tǒng)聯(lián)系在一起?！豆_信》批駁費正清的“虛妄宣傳”，認為："中國傳統(tǒng)，自古親親尊賢，仁民愛物，力崇禮讓忠恕，向往和平大同?！斮M正清教授說共產(chǎn)主義承繼中國傳統(tǒng)的時候，只表示他對中國傳統(tǒng)和共產(chǎn)主義皆屬無知。"簡言之，在臺灣反共學者看來，共產(chǎn)主義與中國傳統(tǒng)是水火不容、根本對立的。這也是當時一些持所謂極權(quán)主義論的海外中國研究學者的看法。例如，西雅圖華盛頓大學遠東與俄羅斯研究所主任戴德華（George E. Taylor）在聽證會上就表達過類似的觀點，認為中國共產(chǎn)主義者的世界觀代表了與中國過去的徹底斷裂。
費正清則認為，共產(chǎn)主義中國在諸多方面繼承了傳統(tǒng)中國的歷史與文化遺產(chǎn)。他在其時評文章中刻意把中華人民共和國稱為“人民中央王國”，鮮明體現(xiàn)了這一看法（Fairbank, “The People's Middle Kingdom,” Foreign Affairs, Vol. 44, No.4, July, 1966）。即使在1966年的下半年，費正清仍指出：“當毛想要打倒這個傳統(tǒng)時，他卻只能找到傳統(tǒng)的方法。中國悠久的歷史如流沙般困住了他——他越是掙扎，就越是深陷于從中國過去所繼承的那些態(tài)度與夢想當中?！保‵airbank, “A Nation Imprisoned by Her History,” Life, September, 1966）
Fairbank, “The People's Middle Kingdom”
回到聽證會。費正清特別提出，鑒于中蘇分裂、國際共產(chǎn)主義已非一體之事實，應(yīng)注重考察中國共產(chǎn)主義所展示出的中國性（Chineseness），把握北京方面的政治行為的中國特點。為此，他在陳述中扼要梳理了中國傳統(tǒng)政治文化的一些特征，如中國中心主義的自我優(yōu)越感、儒家禮樂秩序之意識形態(tài)正統(tǒng)、上智下愚與選賢任能等等。其中，特別引發(fā)爭議的則是其所謂“德治神話”（the myth of rule by virtue）論。
圍繞傳統(tǒng)中國的政權(quán)正當性論證問題，費正清在陳述中專辟一節(jié)探討了“德治神話”。他提出，一直以來，主導中國的是“一個偉大的儒家政治虛構(gòu)，即德治的神話”。根據(jù)這一觀念，
一個優(yōu)秀的人，遵照正確原則所作的正確行為，樹立起一個榜樣。這個榜樣感化了其他的人，并且博得他們的尊敬和忠順。尤其是皇帝的正確行為，作為人類最完善的榜樣，被認為能夠影響所有臣民。他的德行博得了臣民們的忠誠，當然須在他們也懂得經(jīng)典中所確立的正確行為原則的前提之下。而對于那些愚頑不化之徒，則以賞罰手段來對付。（Fairbank, Senate Testimony on China, March 1966）
要言之，依據(jù)儒家信念，傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治者宣稱以其德行為榜樣來治天下。為了便于美國聽眾理解其重要性，費先生將中國的德治觀與西方政治生活中貫穿的法律至上、天賦人權(quán)等觀念相提并論。
收入費氏China：the People's Middle Kingdom and the U.S.A.的《中國新思考》（相較于聽證會發(fā)言，該版有刪節(jié)）。
費正清還指出，中國統(tǒng)治者將德治之內(nèi)政信條進一步推延至外交領(lǐng)域。傳統(tǒng)的朝貢體制強化了中國神話，即外國番邦的統(tǒng)治者受到中國皇帝的德行感召而“傾心向化”，臣服于文明中心。即使在國力虛弱的時候，中國也會通過保持禮儀與史錄來維護其虛構(gòu)的上國地位。中國史官留下的卷帙浩繁的外交紀事清晰展示了天朝上國與德治之政治神話的重要性。
正是沿著這一關(guān)于中國政治文化傳統(tǒng)的一般認識，即名與實的分離，費正清對其時中國大陸的外交戰(zhàn)略做出研判。他認為，世界革命藍圖不過是中國共產(chǎn)黨對其作為世界革命榜樣的德性的自我確認而已?！暗轮我蠼y(tǒng)治者們宣示其教諭，稱其將贏得整個天下，即使他們在實踐中無力支撐這一宣示?！币虼?，它與那些邪惡的征服世界的瘋狂企圖實不可相提并論。這一研判構(gòu)成費建議的對華政策新思維的基礎(chǔ)。
值得指出的是，盡管費正清將德治（神話）作為貫穿中國古今內(nèi)政外交的基本政治邏輯，然而當時的臺灣學界對rule by virtue這個說法實際并不熟悉。有的將之譯作“德治”，有的則譯作“以德統(tǒng)治”。同情費的陶百川提出：“譯為禮治主義，更能切合費正清教授的說法。”反感費的梁和鈞則評論說：“德治只是禮教，費先生對于中國文化，或許只是淺嘗，所以會用此陌生的術(shù)語?！?/p>
“德治”問題之爭
“德治”一詞是個現(xiàn)代術(shù)語，但并非費正清的創(chuàng)造。1920年代初，梁啟超論先秦儒家政治思想時，就曾提出“德治主義”之說法。不過，并未深加討論。相對而言，他更重視對儒家的“人治主義”“禮治主義”兩義（相對于法家的“物治主義”“法治主義”）的闡發(fā)。蕭公權(quán)論先秦儒家政治思想，接續(xù)了任公的“人治”說。此外，他強調(diào)孔子尚仁，故其政治思想可謂“仁治”。當然，蕭公權(quán)在分析中明確指出：“孔子之教，意在以德取位?！钡牵矝]有把“德治”作為把握儒家政治思想內(nèi)核的基本概念工具。
徐復觀（右三）與牟宗三（左一）、熊十力（坐者）
筆者目力所及，真正把“德治”作為儒家政治思想要義加以系統(tǒng)闡發(fā)的學者，當推徐復觀。這位“半路出家”的學人年過不惑才拜入到熊十力門下，決心棄政從學，弘揚中國文化。1950年代初，他在一篇探討儒家政治思想構(gòu)造的文章中提出：“德治主義”是儒家政治思想的“最高原則”。其基本出發(fā)點是“對人的尊重”“對人性的信賴”。徐先生援引《詩·大雅·烝民》中“民之秉彝，好是懿德”一句，說明德治的關(guān)鍵在于：
治者必先盡其在己之德，因而使人人盡其秉彝之德。治者與被治者之間，乃是以德相與的關(guān)系，而非以權(quán)力相加相迫的關(guān)系。德乃人之所以為人的共同根據(jù)。人人能各盡其德，即系人人相與相忘于人類的共同根據(jù)之中，以各養(yǎng)生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極致。（徐復觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》）
徐復觀：《學術(shù)與政治之間》
徐先生又援引《書·洪范》中所謂“彝倫攸敘”，說明率性以成治的德治思想。他指出：“此種政治思想，為內(nèi)發(fā)的政治思想，治者內(nèi)發(fā)的工夫，常重于外在的限制與建立。治者不是站在權(quán)力的上面運用權(quán)力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作內(nèi)圣的工夫?！轮蔚幕居眯氖且獜拿恳蝗说膬?nèi)在之德去融合彼此間之關(guān)系，而不要用權(quán)力，甚至不要用人為的法規(guī)把人壓縛在一起，或者是維系在一起?！庇郑骸暗轮问且环N內(nèi)發(fā)的政治，于是人與人之間不重在從外面的相互關(guān)系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務(wù)?！?/p>
熊十力在《讀經(jīng)示要》中論及儒家“德禮之治”時，曾指出其與“法治”之根本不同所在：“法治，則從一人與他人，或團體之關(guān)系上，而為之法制約束，責以必從，使之慣習若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，絡(luò)馬首，豈順牛馬之性哉？人以強力從而穿之絡(luò)之而己。若夫道民以德者，則因人之自性所固有而導之，使其自知自覺者也。”熊先生把“德”視為“人之自性所固有”，故亦稱為“性德”。由此不難看出，徐復觀關(guān)于“德治”的闡發(fā)，強調(diào)因性導德，基本是承繼了其師的理路。
總而言之，徐復觀確信：“中國儒家之主張德治，是對政治上的一種窮原竟委的最落實的主張，并不玄虛，并不迂闊?！?/p>
徐復觀1963年于東海大學家中
因此，當費正清提出“德治”是中國政治神話后，時為東海大學教授的徐復觀隨即決定出面回應(yīng)并批駁之。這位當年的國民黨少將軍官，棄政從學后，一直矢志于反共事業(yè)。費正清的言論，在他看來是西方“殖民主義”與大陸沆瀣一氣，反對以孔子為中心所展開的中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)世表現(xiàn)。于是，在眾口批費的聲浪中，徐復觀特撰《孔子德治思想發(fā)微》一文，專就“德治”問題展開論辯。
首先，徐先生充分認同德治確為貫通孔子乃至整個儒家政治思想之要義。此番闡發(fā)德治思想，他特重《論語》，將之作為基本思想材料。以“為政以德”一句為綱，徐先生將“德”解釋為“內(nèi)外如一的規(guī)范性行為”，亦即“德行”。就此而論，他認為費正清關(guān)于德治的理解尚不算錯。進而，徐文探討了孔子提出德治的背景與依據(jù)。根據(jù)《論語》中所載魯哀公、季康子等問政的情況，他推斷當時統(tǒng)治者與民眾之間的矛盾已達到令統(tǒng)治者感到不安的程度。在此情形下，統(tǒng)治者常常傾向通過刑罰來加強對人民的要求、管制。有鑒于此，孔子便“首先要使統(tǒng)治者把要求于人民的，先要要求于自己，先從自己實現(xiàn)”。換句話說，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，“要從統(tǒng)治者本身求得解決”。通過這一向統(tǒng)治者自身的“轉(zhuǎn)回”，便可使人民同歸于德，而使刑罰歸于無用。至于孔子有何依據(jù)而能信任德治的效果，徐先生強調(diào)這是基于對人性的信賴。反之，費正清認為德治思想是神話，則是因為他“缺乏對于人自身的基本信心”。再次，與費先生的神話論針鋒相對，徐先生又引經(jīng)據(jù)典揭示德治的積極內(nèi)容，如任官用人（“舉直錯諸枉”）、聽言納諫（“舜好問，而好察邇言”）、富民教民（“富之”，“教之”）等?？傊?，“德治思想實際構(gòu)成了孔子政治思想的完整體系”。
徐復觀1967年于東海大學教室
徐復觀對費正清的不滿，不僅是由于他認為費氏的德治神話論反對孔子、反對中國文化，而且更令他難以容忍的是，費氏居然膽敢“把反對孔子最徹底的毛澤東，說成是繼承了孔子的傳統(tǒng)”。他憤怒地指出：“這是費氏要打倒中國傳統(tǒng)文化的一種巧妙策略的運用。”為此，徐復觀給費正清扣上了“殖民主義”的政治帽子，并正告之曰：“中國不論怎么變，決不可能變到殖民主義上去，這是費正清氏及靠費正清氏吃飯的人應(yīng)當弄清楚的。”
對于臺灣政學兩界的政治批判與人身攻擊，費正清既嚴重不滿又十分不屑。但是，徐復觀這樣量級的學者就德治問題專文展開學術(shù)論辯，則恐對他多少有所震動。次年，費正清將其時論文章結(jié)集出版時，刪去了《中國新思考》一文中惹來爭議的德治神話有關(guān)段落。
文明與革命
在半個世紀前的這場“德治”之爭中，不諳中國經(jīng)典的費正清似乎落了下風。然而，今天我們回首這場爭論，最令人感興趣的并非徐復觀關(guān)于“德治”的經(jīng)學闡釋，而恰恰是費正清借“德治”來把握中國共產(chǎn)主義革命之中國性的史學理路。
毋庸諱言，如徐復觀所揭示，費正清對中國傳統(tǒng)政治文化的認識存在粗淺之處乃至不乏偏見。然而，筆者認為，他關(guān)于中國共產(chǎn)主義與中國文明之深層連續(xù)性的分析卻觸及到了真問題。早在1948年，費正清就曾指出：“在中國發(fā)生的共產(chǎn)主義運動不僅是真正的共產(chǎn)主義運動，更是真正的中國式的運動?！保ㄙM正清：《中國回憶錄》）此后，他長期投身于中國共產(chǎn)主義運動的研究。為了達成深入理解，他非常注重中國傳統(tǒng)對于中共革命的影響以及共產(chǎn)主義運動對于文明遺產(chǎn)有意識或無意識的傳承。正如他在1966年聽證會的答問環(huán)節(jié)中所言：中國的文化如此獨特，以致中國共產(chǎn)主義者“注定與其他共產(chǎn)主義者有所區(qū)別”。關(guān)于文明與革命之關(guān)系這個宏大問題的探究，費先生并非獨行者。它是從費子智、倪德衛(wèi)到施拉姆、魏斐德等幾代海外中國研究學者關(guān)注的問題，也是中華人民共和國建立后從梁漱溟、費孝通到李澤厚、劉小楓等幾代大陸學人關(guān)注的問題。
相比而言，徐復觀的德治論說雖在經(jīng)學層面頗有建樹，卻幾無助于我們歷史地理解中共革命。徐先生當時的精神世界深受冷戰(zhàn)意識形態(tài)影響。他研究、弘揚中國文化，具有強烈的經(jīng)世意識。赴臺以后，他以當代陸宣公自命，探究中國治道，努力尋求與現(xiàn)代民主政治會通。他相信：“由中國的政治思想以接上民主政治，只是把對于政治之‘德’客觀化出來，以凝結(jié)為人人可行的制度?！保ㄐ鞆陀^：《中國的治道》）徐先生關(guān)于“德治”的闡發(fā)，正是緊扣著民主主義與極權(quán)主義之二元對立而來。他的政治立場，使他無法鑒空衡平地正視中國共產(chǎn)主義革命的文明內(nèi)涵。
倒是費正清的德治論，粗糙偏頗之余，卻有效發(fā)掘了一條理解中國共產(chǎn)主義革命的文明史分析線索。認識革命中國，不能不觀照其在制度、價值與行為方式上對傳統(tǒng)中國的歷史承繼。我們完全可以借鑒費的分析理路，而不必接受其對中國文化的具體看法。正他山之石可以攻玉之謂也。事實上，即使是徐復觀，在《孔子德治思想發(fā)微》一文文末也承認：“費正清氏認為，包括共產(chǎn)黨在內(nèi)的大陸，不論怎樣，也會受到傳統(tǒng)文化的影響，這一點是正確的?！保ㄎ?李放春）
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