陳濤：涂爾干的中國(guó)遺產(chǎn)

涂爾干（1858.4.15-1917.11.15）

今天，紀(jì)念涂爾干最好的方式，莫過(guò)于追跡他的社會(huì)學(xué)給我們帶來(lái)的影響，并在此基礎(chǔ)上反思、夯實(shí)和推進(jìn)他的教誨。然而，不得不說(shuō)，上述影響被嚴(yán)重低估了。他對(duì)國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)，乃至整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)影響或許要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何一個(gè)西方社會(huì)學(xué)家。只是許多時(shí)候，我們雖然在借用涂爾干的視角觀察社會(huì)、觀察人，但卻并不總是自覺(jué)到這一點(diǎn)。

涂爾干與中國(guó)社會(huì)學(xué)的結(jié)緣

要談涂爾干對(duì)我們的影響，還要從上個(gè)世紀(jì)三十年代的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系說(shuō)起。眾所周知，燕大社會(huì)學(xué)系在建國(guó)前是北派社會(huì)學(xué)的重鎮(zhèn)，影響之大，不可小覷。該系的吳文藻、費(fèi)孝通和林耀華等學(xué)者不僅在建國(guó)前就非?；钴S，大力推行“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”，而且也是八十年代以來(lái)社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建中的積極推動(dòng)者。當(dāng)時(shí)，圍繞吳文藻聚集起來(lái)的一批學(xué)生，都不滿足于此前系里通過(guò)社會(huì)調(diào)查和社會(huì)統(tǒng)計(jì)來(lái)發(fā)展中國(guó)社會(huì)學(xué)的方式。1932年，芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授帕克來(lái)燕大講學(xué)，啟發(fā)他們通過(guò)社區(qū)研究來(lái)推行社會(huì)學(xué)中國(guó)化。盡管芝加哥學(xué)派在城市社區(qū)研究上的理論和經(jīng)驗(yàn)不能直接沿用到以鄉(xiāng)村為主的中國(guó)社區(qū)中，但帕克卻向燕大師生介紹了其理論的源頭：文化人類學(xué)。

吳文藻：《論社會(huì)學(xué)中國(guó)化》

在廣泛了解國(guó)外文化人類學(xué)各流派的過(guò)程中，吳文藻師生很快便尋覓到了“功能派社會(huì)人類學(xué)”。同一時(shí)間，以馬林諾夫斯基和拉德克里夫-布朗為代表的功能主義學(xué)派在人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中風(fēng)頭正盛。1935年，受吳文藻邀請(qǐng)，拉德克里夫-布朗來(lái)華講學(xué)三個(gè)月。這位自認(rèn)為涂爾干私淑弟子的英國(guó)人類學(xué)家，不僅向國(guó)人介紹了文化整體論和功能論，而且還始終敦促人們注意其理論的源頭、“當(dāng)代唯一的科學(xué)的社會(huì)學(xué)體系”（吳文藻，《布朗教授的思想背景與其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》，見(jiàn)氏著《論社會(huì)學(xué)中國(guó)化》，商務(wù)印書(shū)館，2010年，235頁(yè)，以下引述吳文藻著述，皆出自此書(shū)）——涂爾干的社會(huì)學(xué)。自此以后，涂爾干的社會(huì)學(xué)便成為吳文藻師生所開(kāi)展的社區(qū)研究的理論指導(dǎo)。

在功能派看來(lái)，社會(huì)生活的延續(xù)有賴于社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整，而后者又有賴于社會(huì)的各個(gè)部分（風(fēng)俗、法律、道德、經(jīng)濟(jì)制度等等）所履行的功能。因此，在觀察一個(gè)社區(qū)時(shí)，研究者的任務(wù)就在于從社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)對(duì)其進(jìn)行整體性的把握，并從功能論的視角分析社會(huì)的各個(gè)因素在維護(hù)結(jié)構(gòu)完整上的貢獻(xiàn)。從費(fèi)孝通發(fā)表于四十年代中期的《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國(guó)》中可以清晰地看到社會(huì)整體論和功能論的影響。對(duì)此，他晚年在反思自己的學(xué)術(shù)經(jīng)歷時(shí)也供認(rèn)不諱，坦承“涂爾干式的社會(huì)觀已成了我這一段時(shí)間的主要學(xué)術(shù)傾向”（費(fèi)孝通，《個(gè)人·群體·社會(huì)——一生學(xué)術(shù)經(jīng)歷的自我反思》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1994年第一期，14頁(yè)）?？箲?zhàn)期間，燕大南遷，功能論被擴(kuò)展到邊疆民族研究中。這使得五十年代初社會(huì)學(xué)被取消之后，功能論仍然借著民族學(xué)延續(xù)了一段時(shí)間。在八十年代由費(fèi)孝通所主持的小城鎮(zhèn)研究中依然可以看到涂爾干社會(huì)學(xué)的身影。時(shí)至今日，《生育制度》中有關(guān)家庭結(jié)構(gòu)的分析、《鄉(xiāng)土中國(guó)》中有關(guān)“差序格局”的理論概括依然是國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和民族學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者頻繁訴諸的理論源頭。

費(fèi)孝通

總的來(lái)說(shuō)，涂爾干對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和民族學(xué)的影響并不是個(gè)別理論或個(gè)別概念上的輸送，而是思維方式和研究視角上的統(tǒng)攝。也正因?yàn)槿绱耍纳鐣?huì)學(xué)的影響要更為深入，但也更為低調(diào)。它作為一種基因，默默地流淌在中國(guó)社會(huì)學(xué)的血液之中，悄無(wú)聲息地指揮著我們看待社會(huì)、看待人的眼光。

文化整體論和功能論

這里有個(gè)問(wèn)題需要回答，那就是吳文藻師生為何如此偏愛(ài)涂爾干的社會(huì)學(xué)？澄清這一點(diǎn)的重要性在于，它有助于我們對(duì)涂爾干社會(huì)學(xué)影響的至深之處達(dá)到某種自覺(jué)意識(shí)和反思意識(shí)。

前面提過(guò)，當(dāng)吳文藻師生想要通過(guò)社區(qū)研究來(lái)推行社會(huì)學(xué)中國(guó)化時(shí)，社會(huì)整體論和功能論為他們提供了亟需的理論基石。費(fèi)孝通曾指出，從社會(huì)結(jié)構(gòu)這個(gè)整體視角出發(fā)，社區(qū)中那些紛亂雜呈的人與事可以井然有序地呈現(xiàn)出來(lái)。這方便了研究者在不同社區(qū)之間比較，進(jìn)而逐步推進(jìn)對(duì)中國(guó)文化和社會(huì)的一般性認(rèn)識(shí)。

不過(guò)，這一事后反思未必構(gòu)成當(dāng)時(shí)吳文藻師生選擇功能論的首要理由。要充分回答上述問(wèn)題，我們需要回到上個(gè)世紀(jì)三十年代的語(yǔ)境中。當(dāng)時(shí)，中國(guó)面臨的不僅僅是以民族國(guó)家的形態(tài)在國(guó)際秩序中謀求獨(dú)立自主的問(wèn)題，而且還有如何將日益呈現(xiàn)出離心趨勢(shì)的邊疆少數(shù)民族納入到統(tǒng)一的多民族國(guó)家建設(shè)進(jìn)程中去的任務(wù)。后者因?yàn)榫拧ひ话耸伦兌兊檬制惹小Ｍ粫r(shí)間，有關(guān)中國(guó)本位還是全盤(pán)西化的文化爭(zhēng)論也在如火如荼地進(jìn)行。吳文藻從社會(huì)學(xué)出發(fā)對(duì)中國(guó)問(wèn)題所做的思考，自然也跳脫不開(kāi)這一時(shí)代背景：

中國(guó)目前問(wèn)題的核心，一言以蔽之，是整個(gè)社會(huì)組織的解體。從表面上看，這問(wèn)題是雙重的：一面是西洋文化的急速侵入，一面是邊疆民族的離心運(yùn)動(dòng)。同時(shí)后者即是前者的結(jié)果。故從骨子里看去，問(wèn)題的癥結(jié)，還在中西文化接觸以來(lái)所引起的根本沖突。（吳文藻，《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢(shì)》，460頁(yè)）

翻閱他二十年代中期留學(xué)之際發(fā)表的《民族與國(guó)家》，三十年代擬就的數(shù)篇社區(qū)研究計(jì)劃，和作于四十年代初的《邊政學(xué)發(fā)凡》，可以看到，對(duì)民族統(tǒng)一問(wèn)題和文化沖突問(wèn)題的思考在他這里最終匯聚為一條主線，即以“文化立國(guó)”（吳文藻，《民族與國(guó)家》，418頁(yè)）來(lái)避免“一民族一國(guó)家主義”可能造成的分裂。“故民族者，乃一文化之團(tuán)體也”（同前，414頁(yè)），又“文化重于國(guó)家的觀念”（吳文藻，《邊政學(xué)發(fā)凡》，580頁(yè)）。因此，中國(guó)各民族必先“完成一個(gè)中華民族文化”，才能“造成一個(gè)現(xiàn)代化的中華民族國(guó)家”（同前，589頁(yè)）。

吳文藻、冰心一家

不過(guò)，要在中西文化沖突的背景下構(gòu)建一個(gè)能夠在現(xiàn)代社會(huì)中自立的文化，做到“文化立國(guó)”，在他看來(lái)，固守傳統(tǒng)文化已不可能，而必須“努力吸取西洋的科學(xué)精神，以完成我國(guó)的新文化”（吳文藻，《論文化表格》，291頁(yè)）。然而單是偏重文化的一個(gè)部門(mén)（物質(zhì)層、社會(huì)層、精神層）來(lái)學(xué)習(xí)西方也不夠。因?yàn)槲幕母鱾€(gè)部分構(gòu)成了“一個(gè)有機(jī)整體”，所以不可能只偏重一面，而不顧全體。不過(guò)，這也并不意味著可以全盤(pán)西化，因?yàn)椤熬竦牟山?，不比物質(zhì)的采借，有的根本是不能采借的”（同前，288頁(yè)）。

化解文化本位和全盤(pán)西化這一兩難境地的方案就在于“本功能和需要的眼光”，“一方面保存舊文化，一方面開(kāi)創(chuàng)新文化；隨時(shí)隨地須要重新估定一切價(jià)值，借以促進(jìn)人為的淘汰選擇作用”（同前，285頁(yè)）：

功能觀點(diǎn)提供給我們一種抉擇文化元素的取舍標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楣δ芘芍疾焐鐣?huì)文物制度，最重視一文化元素在整個(gè)文化體系內(nèi)占么樣的位置？發(fā)生么樣的功能？滿足么樣的需要？換一句話說(shuō)，就是一種舊文化特質(zhì)，若失了功能，即失了它存在的價(jià)值，又如一個(gè)西洋文化叢，若不能滿足我們的需要，即無(wú)輸入的價(jià)值。（吳文藻，《功能派社會(huì)人類學(xué)的由來(lái)與現(xiàn)狀》，210頁(yè)。）

《吳文藻人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》

可見(jiàn)，正是涂爾干的社會(huì)整體論和功能論為中國(guó)早期社會(huì)學(xué)奠基者思考多民族國(guó)家的構(gòu)建以及中國(guó)文化的出路提供了理論支撐。關(guān)鍵是，吳文藻有意識(shí)地借用了功能論所隱含的規(guī)范性立場(chǎng)，作為“重估一切價(jià)值”、篩選中西文化要素的標(biāo)準(zhǔn)?；蛟S正是功能論本身的這個(gè)規(guī)范性立場(chǎng)，構(gòu)成了涂爾干社會(huì)學(xué)在中國(guó)社區(qū)研究和民族研究中的生命力所在。

功能論的理論預(yù)設(shè)：作為實(shí)體的社會(huì)

功能論正是涂爾干社會(huì)學(xué)的內(nèi)核。終其一生，涂爾干都試圖借助社會(huì)學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)的方法來(lái)研究風(fēng)俗、法律和道德，以建立一門(mén)“風(fēng)俗物理學(xué)”（de physique des m?urs）或“道德科學(xué)”（la science de la morale），來(lái)取代傳統(tǒng)上隸屬于哲學(xué)的倫理學(xué)。后者的工作方式是從某種人性假定出發(fā)，推演出一套理想化的道德法則，然后再根據(jù)歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以折衷和應(yīng)用，以作為人們立法和實(shí)踐的規(guī)范基礎(chǔ)。在此，社會(huì)現(xiàn)實(shí)往往被當(dāng)成是理想化的道德標(biāo)準(zhǔn)的一種阻礙，本身并沒(méi)有什么合理性或規(guī)范性可言。然而，在涂爾干看來(lái)，傳統(tǒng)倫理學(xué)家的工作方法過(guò)于主觀，缺乏對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的尊重。幾乎每個(gè)倫理學(xué)家都站在現(xiàn)實(shí)的彼岸，根據(jù)自己的人性假定和道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人們發(fā)號(hào)施令。他們忽略了，存在于現(xiàn)實(shí)中的宗教、風(fēng)俗、法律和道德本身就有某種合理性，是任何立法活動(dòng)和道德實(shí)踐都無(wú)法漠視的根據(jù)。社會(huì)學(xué)只需要把這種“內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)之中的客觀理性，由事物本身給予的理性”（Émile Durkheim, “La Morale positive: examen de quelques difficultés,” in Textes, Vol. 2, ed. by V. Karady, Paris: Minuit, p. 343; 涂爾干，《討論 實(shí)證道德：倫理學(xué)中的合理性問(wèn)題》，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東等譯，上海人民出版社，2006年，259頁(yè)）用科學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，上升到意識(shí)層面，就足以為人們的實(shí)踐提供一種規(guī)范（la norme）。

涂爾干：《宗教生活的基本形式》

無(wú)論是早期對(duì)社會(huì)的“正常類型”（le type normal）的捕捉，還是后期對(duì)社會(huì)生活的“基本形式”（les forms élémentaires）的剖析，涂爾干最終都訴諸社會(huì)功能的概念來(lái)給出這一規(guī)范。只有符合“社會(huì)有機(jī)體的一般需要”的社會(huì)現(xiàn)象才屬于社會(huì)的“正常類型”（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, trans. by W. D. Halls, London and Basingstoke: Macmillan, 1982, p. 123）；只有那些簡(jiǎn)化到了沒(méi)有它們，就沒(méi)有社會(huì)生活的要素（éléments）所承擔(dān)著的功能才是最本質(zhì)的功能（涂爾干，《宗教生活的基本形式》，渠敬東等譯，上海人民出版社，1999年，第7頁(yè)）。因此，社會(huì)學(xué)對(duì)各種道德事實(shí)的研究，就在于識(shí)別出其所擔(dān)負(fù)的社會(huì)功能或社會(huì)需要，并依據(jù)它為人們的社會(huì)生活提供一個(gè)內(nèi)在于事實(shí)本身的規(guī)范基礎(chǔ)。對(duì)此，涂爾干說(shuō)得很明白：

我們并不想要討論倫理學(xué)的最終基礎(chǔ)。不過(guò)對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這是毋庸置疑的，即在現(xiàn)實(shí)中，道德的實(shí)踐功能是使社會(huì)成為可能，幫助人們不受傷害、沒(méi)有沖突地生活在一起，總之，就是要保護(hù)偉大的集體利益。（Émile Durkheim, “La Science positive de la morale en Allemagne,” Revue philosophique 24, 1887, p. 38. 涂爾干，《倫理學(xué)與道德社會(huì)學(xué)》，《職業(yè)倫理與公民道德》，183頁(yè)。）

涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》

因此，道德服務(wù)于社會(huì)的需要，而非個(gè)人人性上的完善或個(gè)人需要。“社會(huì)功能”“社會(huì)需要”或“集體利益”的背后，是一個(gè)更強(qiáng)的理論預(yù)設(shè)：社會(huì)猶如一個(gè)生物有機(jī)體一樣，有自己的結(jié)構(gòu)，甚至還有自己的意識(shí)（所謂的“集體意識(shí)”或“集體表象”）。為了維持其結(jié)構(gòu)和意識(shí)，它需要利用個(gè)人來(lái)參與自身的功能運(yùn)轉(zhuǎn)。世世代代在社會(huì)中生活過(guò)的個(gè)人就猶如這個(gè)有機(jī)體的細(xì)胞一樣，只有通過(guò)參與社會(huì)生活的新陳代謝，服務(wù)于社會(huì)本身的延續(xù)，才能夠有其自身的存在，滿足自身的需要。這是涂爾干針對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)（包括契約論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）的理論起點(diǎn)——作為實(shí)體的個(gè)人——給出的一記重拳。社會(huì)，而不是個(gè)人，才是真正意義上的實(shí)體：

社會(huì)并不僅僅是個(gè)人的加總，而是由個(gè)人結(jié)合所形成的系統(tǒng)，代表了一個(gè)有其固有的特征的專門(mén)現(xiàn)實(shí)?！ㄟ^(guò)聚集在一起，相互滲透和融合在一起，個(gè)人們產(chǎn)生了一個(gè)新的存在……（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, pp. 128-129.）

法文版The Rules of Sociological Method封面

渠敬東編：《涂爾干：社會(huì)與國(guó)家》

從整全社會(huì)到整全之人

吳文藻借用涂爾干的社會(huì)學(xué)視角在國(guó)族構(gòu)建上所做的思考，不免讓人想起此前嚴(yán)復(fù)、章太炎和梁?jiǎn)⒊热私柚官e塞的“群學(xué)”或社會(huì)學(xué)所做的類似努力?？雌饋?lái)，社會(huì)實(shí)體論也隨著文化整體論和功能論一道，潛入社區(qū)研究中，服務(wù)于吳文藻師生有關(guān)現(xiàn)代民族國(guó)家的想象。例如，《生育制度》給我們留下的最大印象正是那通篇反復(fù)出現(xiàn)的“社會(huì)”。就像涂爾干在澳洲和美洲土著人的圖騰膜拜背后看到了始終在場(chǎng)的社會(huì)一樣，費(fèi)孝通在中國(guó)人最為熟悉的家庭生活中，也提點(diǎn)出了一個(gè)我們所不熟悉的社會(huì)。社會(huì)猶如一個(gè)活生生的人一樣，在冥冥之中，借助生育制度“這巧妙的安排”（費(fèi)孝通，《生育制度》，《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，商務(wù)印書(shū)館，156頁(yè)；《鄉(xiāng)土中國(guó)》，見(jiàn)前引書(shū)，86頁(yè)），利用家庭成員來(lái)維持其結(jié)構(gòu)完整。夫妻在撫育子女上的分工，是“社會(huì)”利用兩性差別所做的安排，而不是直接源于男女兩性的生理差別；婚姻則是“社會(huì)”建立雙系撫育，特別是為孩子確立一個(gè)“社會(huì)性的父親”的手段，而不是源于男女兩情相悅……甚至，“社會(huì)”為了維持自身的結(jié)構(gòu)完整，可以借助父母來(lái)“征服孩子不合社會(huì)的本性”（費(fèi)孝通，《生育制度》，241頁(yè)）。親子間的矛盾，不過(guò)是在家庭內(nèi)部上演的、人的生物性需要和社會(huì)本身的需要之間的沖突。在鄉(xiāng)土“社區(qū)”中所識(shí)別出來(lái)的這個(gè)“社會(huì)”，不正是服務(wù)于國(guó)族想象么？那里的人們只能靠著經(jīng)驗(yàn)盲目試驗(yàn)出一套生活方式，而掌握了功能分析的社會(huì)學(xué)家卻可以“從客觀地位去看一項(xiàng)行為對(duì)于個(gè)人生存和社會(huì)完整上所發(fā)生的作用”，幫助人們自覺(jué)到滿足其需要的那些手段，從而“依了已知道的手段和目的的關(guān)系去計(jì)劃他的行為”（費(fèi)孝通，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，88-89頁(yè)）。

費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度·鄉(xiāng)土重建》

時(shí)至今日，我們很少停下來(lái)問(wèn)問(wèn)自己，本著西方社會(huì)學(xué)視角來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)的各種基層“社區(qū)”，如家族、鄰里和村落時(shí)，所要“發(fā)現(xiàn)”的那個(gè)“社會(huì)”究竟是什么東西？

對(duì)此，在談及“社區(qū)”這一譯名的由來(lái)時(shí)，吳文藻曾做過(guò)說(shuō)明：“社區(qū)乃是一地人民實(shí)際生活的具體表詞，有實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察得到的?！迸c之相對(duì)，“社會(huì)是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系全部體系之總稱”（吳文藻，《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢(shì)》，440頁(yè)）。因此，在中國(guó)社會(huì)學(xué)這里，社區(qū)與社會(huì)的區(qū)別不是滕尼斯那里自然共同體和人造社會(huì)的差別，也不是涂爾干那里機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)的差別，而是可以觀察到的具體現(xiàn)實(shí)生活和抽象概念的分別。換句話說(shuō)，“社區(qū)”研究所要發(fā)現(xiàn)的這個(gè)“社會(huì)”并不直接存在于我們的傳統(tǒng)生活形態(tài)之中。它首先是一個(gè)取自現(xiàn)代西學(xué)的“抽象概念”。

恰恰是在這里，在借用脫胎于西方現(xiàn)代思想和歷史現(xiàn)實(shí)的功能論，理解中國(guó)傳統(tǒng)生活形態(tài)時(shí)，早期中國(guó)社會(huì)學(xué)家表現(xiàn)出了某種猶豫。他們固然可以心悅誠(chéng)服地接受功能論和社會(huì)整體論，但在直覺(jué)和本能上，卻與上述分析視角背后那個(gè)強(qiáng)有力的理論預(yù)設(shè)保持了某種距離。吳文藻盡管在推行功能論上不遺余力，但卻提醒我們不要把社會(huì)制度當(dāng)作“無(wú)形體的，或無(wú)人格的實(shí)體”。“因?yàn)殡x開(kāi)了構(gòu)成制度的個(gè)人，制度是不能獨(dú)立存在的?！保▍俏脑澹墩撋鐣?huì)制度的性質(zhì)與范圍》，531頁(yè)）在定義生育制度那個(gè)最理論化的時(shí)刻，費(fèi)孝通同樣拒絕把社會(huì)理解為一個(gè)實(shí)體。“實(shí)體是在這結(jié)構(gòu)里工作的人?！保ㄙM(fèi)孝通，《生育制度》，158頁(yè)）因此，社會(huì)功能被他落到了更說(shuō)得通的個(gè)人生存需要上（這也與功能論的內(nèi)部分歧有關(guān)，與涂爾干和拉德克里夫-布朗有別，馬林諾夫斯基偏向于從個(gè)人需要的層次去定義社會(huì)功能）。盡管在隨后的分析中，這一理論自覺(jué)很快就淹沒(méi)在“涂爾干式的社會(huì)觀”中，以至于四十多年后當(dāng)他重溫自己的舊作時(shí)，批評(píng)自己“見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人”（費(fèi)孝通，《個(gè)人·群體·社會(huì)》，13-14頁(yè)）。

晚年費(fèi)孝通

借由這一自我反思，《生育制度》的內(nèi)在張力才真正上升到理論自覺(jué)的層面。這一次，費(fèi)孝通不只是作為從事客觀觀察的“局外人”，更是作為親歷者，感受到了社會(huì)，以及這社會(huì)中的個(gè)人：

當(dāng)然“文革”這種方式的革命是很不尋常的，但是在這不尋常的情景中，社會(huì)的本來(lái)面目充分顯示出來(lái)。我覺(jué)得置身于一個(gè)目的在有如顯示社會(huì)本質(zhì)和力量的實(shí)驗(yàn)室里。在這個(gè)實(shí)驗(yàn)室里我既是實(shí)驗(yàn)的材料，就是在我身上進(jìn)行這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)。同時(shí)，因?yàn)槲沂莻€(gè)社會(huì)學(xué)者，所以也成了觀察這實(shí)驗(yàn)過(guò)程和效果的人。在這個(gè)實(shí)驗(yàn)里我親自覺(jué)到涂爾干所說(shuō)“集體表象”的威力，他所說(shuō)的集體表象，就是那“一加一大于二”的加和大的內(nèi)容，也就是我們通常說(shuō)的社會(huì)的本質(zhì)。這個(gè)試驗(yàn)證實(shí)了那個(gè)超于個(gè)人的社會(huì)實(shí)體的存在。

但就在同時(shí)我也親自感覺(jué)到有一個(gè)對(duì)抗著這個(gè)實(shí)體的“個(gè)人”的存在。這個(gè)“個(gè)人”固然外表上按著社會(huì)指定他的行為模式行動(dòng)：掃街、清廁、游街、批斗，但是還出現(xiàn)了一個(gè)行為上看不見(jiàn)的而具有思想和感情的“自我”。這個(gè)自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所規(guī)定的行為模式，并作出各種十分復(fù)雜的行動(dòng)上的反應(yīng)，從表面順?lè)?，直到?jiān)決拒絕，即自殺了事。這樣我看見(jiàn)了個(gè)人背后出現(xiàn)的一個(gè)看不見(jiàn)的“自我”。這個(gè)和“集體表象”所對(duì)立的“自我感覺(jué)”看來(lái)也是個(gè)實(shí)體，因?yàn)椴粌H它已不是“社會(huì)的載體”，而且可以是“社會(huì)的對(duì)立體”。（費(fèi)孝通，《個(gè)人·群體·社會(huì)》，15頁(yè)。）

真正抵御著早期社會(huì)學(xué)者徹底接受文化整體論和功能論背后的社會(huì)實(shí)體觀念的，恐怕首先不是傳統(tǒng)的家族觀念、風(fēng)俗或禮治秩序，而就是這個(gè)有著思想和感情的活生生的“個(gè)人”——這個(gè)涂爾干力圖制度化、馴化、甚至抹消掉，但卻又不斷冒出來(lái)的、頑強(qiáng)的個(gè)人。當(dāng)從鄉(xiāng)土社區(qū)中走出來(lái)的個(gè)人被剝離掉了一切紐帶，從家族、鄰里和村落中被抽離出來(lái)，并被置于強(qiáng)大的、新生的民族國(guó)家所計(jì)劃的社會(huì)里時(shí)，這個(gè)人才遲來(lái)地意識(shí)到了“自我”，意識(shí)到人不只是各種社會(huì)角色的復(fù)合體，各種文化、風(fēng)俗和意見(jiàn)的載體，他還是有著各種感情、思想和需要的、一個(gè)完整的個(gè)人。從這個(gè)人的視角來(lái)看社會(huì)，后者只是從人們的某一層次的需要中所生發(fā)出來(lái)的一個(gè)截面。它遠(yuǎn)不是人的生活的全部。人無(wú)法離開(kāi)社會(huì)而生存是一回事，在社會(huì)中生存的人有著不同層次的需要?jiǎng)t是另一回事。人最低層次的生理需要，以及更高層次的精神需要，都超出了社會(huì)需要，盡管人通常只能通過(guò)社會(huì)手段來(lái)滿足它們。就此而言，個(gè)人，而不是社會(huì)，才是整全。相比于涂爾干所對(duì)抗的倫理學(xué)、契約論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)，我們的這個(gè)人來(lái)得太晚了。在后者那里，個(gè)人總是先于國(guó)家、在缺乏國(guó)家的自然狀態(tài)中被構(gòu)建出來(lái)，然后才把自己的一部分作為公民參與到政治社會(huì)之中。

涂爾干針對(duì)“極端個(gè)人主義”所開(kāi)出的猛藥“社會(huì)實(shí)體論”，反而迫使我們更深刻地體會(huì)到了個(gè)人的存在。這同樣可以看作是他交付給我們的遺產(chǎn)。盡管從他的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，這或許只是無(wú)心插柳。但對(duì)我們而言，這個(gè)“個(gè)人”卻并不是無(wú)本之木。無(wú)論是對(duì)講求以“修身”為本的傳統(tǒng)倫理，還是對(duì)發(fā)明“心”“性”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這個(gè)維度都并不純?nèi)皇悄吧?。循著?duì)個(gè)人的物質(zhì)和精神需要、對(duì)“心”的思考，費(fèi)孝通晚年逐漸進(jìn)入到了“文化自覺(jué)”的議題，勉勵(lì)社會(huì)學(xué)要擴(kuò)展自己的傳統(tǒng)界限，敦促我們成為中國(guó)文化的擔(dān)當(dāng)者和傳承者（費(fèi)孝通，《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《思想戰(zhàn)線》，2004年第五期）。這提醒我們，對(duì)個(gè)人的內(nèi)向維度的開(kāi)展，并不只是意味著陷入到某種自然狀態(tài)、失范狀態(tài)、利己主義，抑或是主體的理性獨(dú)白中，而是有著更為豐富的可能性。（文/ 陳濤）

涂爾干墓