人類歷史是在進(jìn)步中嗎？──康德論歷史的目的

康德的歷史哲學(xué)一向?yàn)楹诟駹柵c馬克思的歷史哲學(xué)所掩蓋，而被視為一種尚未成熟的理論。盡管康德的歷史哲學(xué)與黑格爾和馬克思的歷史哲學(xué)有一些類似性，但兩者其實(shí)屬于完全不同的形態(tài)。本講座首先介紹康德的歷史哲學(xué)及其理論意義，特別是其“永久和平”的構(gòu)想，接著探討其現(xiàn)實(shí)意義，特別是“永久和平”論與歐洲聯(lián)盟的關(guān)系，以及它對(duì)東亞局勢(shì)的借鑒意義。

10月22日19:30，中央研究院中國文哲研究所研究員李明輝教授將來到季風(fēng)書園，為我們分享康德的永久和平思想。

人類歷史是在進(jìn)步中嗎？──康德論歷史的目的

中央研究院中國文哲研究所研究員李明輝教授在季風(fēng)書園

自十七世紀(jì)開始在歐洲興起的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”是形塑現(xiàn)代世界的最重要思潮。我們甚至可以毫不夸張地說：當(dāng)今世界上已經(jīng)現(xiàn)代化或是尚在追求現(xiàn)代化的國家與地域均籠罩在這股思潮之直接或間接的影響之下。

“啟蒙運(yùn)動(dòng)”徹底改變了西方人的思維方式與世界觀，其中一個(gè)重要的改變便是對(duì)于人類理性的信任，理性取代了傳統(tǒng)與宗教的權(quán)威。由于相信理性的力量，十七、八世紀(jì)的思想家對(duì)人類歷史的發(fā)展也有樂觀的期待，于是便出現(xiàn)了“進(jìn)步史觀”。所謂“進(jìn)步史觀”便是相信：隨著人類理性的發(fā)展，人類在科技、知識(shí)、道德、制度各方面的發(fā)展將日趨于完善，最后達(dá)到一個(gè)理想的社會(huì)。因此，“進(jìn)步史觀”必然為歷史預(yù)設(shè)一個(gè)目的，并且采取一個(gè)目的論的觀點(diǎn)。這種“進(jìn)步史觀”在黑格爾與馬克思的歷史哲學(xué)中分別以不同的、甚至相互對(duì)立的方式得到了充分的發(fā)展。

但是自十九世紀(jì)末期起，進(jìn)步史觀在西方開始受到了批判與質(zhì)疑。第一次世界大戰(zhàn)之后，德國文化哲學(xué)家斯賓格勒的《西方的沒落》一書可說是這方面的代表作。第二次世界大戰(zhàn)之后，在東西冷戰(zhàn)的時(shí)代背景之下，西方學(xué)者——尤其是波普爾與伯林 ——強(qiáng)烈批判馬克思的歷史觀，連帶地也批判黑格爾的歷史觀。在他們看來，黑格爾與馬克思的歷史目的論中隱含著政治極權(quán)主義的思想根芽。波普爾的《歷史預(yù)定論之貧乏》一書是這種批判的代表作。

康德的歷史哲學(xué)自成體系，

預(yù)設(shè)了人類意志的自由

康德著作全集

自某一意義而言，康德的歷史觀一如黑格爾、馬克思的歷史觀，均繼承啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神。表面看來，它們之間的確有極多類似之處，例如，以目的論為基礎(chǔ)、預(yù)言歷史的進(jìn)步、承認(rèn)歷史有規(guī)律。但不幸的是：黑格爾與馬克思均提出一套有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)，而康德的歷史觀卻分散在其不同的著作中，而與他對(duì)于其他問題的論述混合在一起。

康德對(duì)于歷史的看法主要見于以下的幾篇論著：

1)《在世界公民底觀點(diǎn)下的普遍歷史之理念》﹙1784年發(fā)表﹚

2)《答“何謂啟蒙？”之問題》﹙1784年發(fā)表﹚

3)《評(píng)赫德爾〈人類史底哲學(xué)之理念〉第一、二卷》﹙1785年發(fā)表﹚

4)《人類史之臆測(cè)的開端》﹙1786年發(fā)表﹚

5)《論俗語所謂：這在理論上可能是正確的，但不適于實(shí)踐》﹙1793年發(fā)表﹚

6)《萬物之終結(jié)》﹙1794年發(fā)表﹚

7)《論永久和平：一項(xiàng)哲學(xué)性規(guī)劃》﹙1795年出版﹚

8)《重提的問題：人類是否不斷地趨向于更佳的境地？》﹙1797年所撰，收入次年出版的《學(xué)科之沖突》一書﹚

這些論著除了涉及歷史哲學(xué)之外，還涉及形上學(xué)、知識(shí)論、道德哲學(xué)、宗教哲學(xué)及法哲學(xué)，相互交錯(cuò)，故一般學(xué)者不易完整地理解其涵義。

由于這些緣故，康德的歷史哲學(xué)往往被視為尚未成熟的理論，只是過渡到黑格爾、乃至馬克思的歷史哲學(xué)之橋梁，終究要被后者所揚(yáng)棄。這種流行的看法其實(shí)對(duì)康德很不公允，也是一種不幸的誤解，因?yàn)榫繉?shí)而言，康德的歷史哲學(xué)自成一套，與馬克思或黑格爾的歷史哲學(xué)完全屬于不同的類型，實(shí)不宜相提并論。

在上述的八篇論著中，《在世界公民底觀點(diǎn)下的普遍歷史之理念》一文可說是康德歷史哲學(xué)的提綱。在這篇論文中，康德以九條定律勾勒出其歷史哲學(xué)的要旨。

在這篇論文的開頭，康德便確定了歷史哲學(xué)的研究對(duì)象，即是“意志的現(xiàn)象”。他在其《純粹理性批判》中提出了“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分。簡(jiǎn)言之，“現(xiàn)象”與“物自身”代表兩種認(rèn)識(shí)事物的觀點(diǎn)：前者是人類透過其有限的認(rèn)知能力（感性與知性）所認(rèn)識(shí)的事物；后者則是從無限的觀點(diǎn)（如上帝的觀點(diǎn)）認(rèn)識(shí)的事物?？档聦⒆匀皇挛锛捌浞▌t歸入“現(xiàn)象”，將意志的自由歸入“物自身”，借以化解自然與自由間的“背反”（Antinomie）。康德的歷史哲學(xué)預(yù)設(shè)了人類意志的自由；如果人類像其他的自然物一樣，不具有自由意志，便無歷史可言。不過，人不是上帝，不具有無限的觀點(diǎn)，因此無法以屬于“物自身”的自由意志為其知識(shí)對(duì)象。人類所能認(rèn)識(shí)的只是其自由意志在現(xiàn)象界中所表現(xiàn)的活動(dòng)，這便是康德所謂的“歷史”。康德特別以德文的Geschichte 一詞來指稱這種意義的“歷史”，而以源于拉丁文的 Historie一詞來指稱關(guān)于“歷史”的記述及其編纂。

了解了康德賦予“歷史”一詞的這種特殊涵義，我們才不會(huì)誤解他對(duì)于“人類史是否有進(jìn)步？”及“人類史是否可預(yù)測(cè)？”這兩個(gè)問題所持的看法?；旧?，康德是從道德（而非技術(shù)或知識(shí)）的觀點(diǎn)來看人類歷史之進(jìn)步，而道德又預(yù)設(shè)了人類意志的自由。針對(duì)“人類就整體而言，在道德上是否有進(jìn)步”這個(gè)問題，康德在《重提的問題：人類是否不斷地趨向于更佳的境地？》一文中列舉了三種可能的答案：一是認(rèn)為人類日益墮落；二是認(rèn)為人類日趨于善；三是認(rèn)為人類永遠(yuǎn)停頓在目前的狀況，或者是始終繞著同一點(diǎn)兜圈子?？档路Q第一種看法為“道德的恐怖主義”，稱第二種看法為“幸福主義”或“千年至福論”，稱第三種看法為“阿布德拉主義”。（按：阿布德拉是古希臘原子論者德謨克利特的家鄉(xiāng)。傳說該地的空氣使人愚蠢，故“阿布德拉人”一詞被引申為“愚人”之意。）既然依康德之見，人類是“歷史”的主體，其意志擁有自由，故他贊同第二項(xiàng)看法，并且認(rèn)為一部“預(yù)測(cè)的人類史”是可能的。

換言之，人類史之所以可以預(yù)測(cè)，正是因?yàn)闅v史是其自由意志的產(chǎn)物。這種歷史觀預(yù)設(shè)了一個(gè)非決定論的觀點(diǎn)，故不屬于波普爾所批評(píng)的“歷史預(yù)定論”；但是就它承認(rèn)人類史之可以預(yù)測(cè)，它預(yù)設(shè)了一個(gè)目的論的觀點(diǎn)。

在《在世界公民底觀點(diǎn)下的普遍歷史之理念》一文中，康德提出的第一條定理便是目的論原則：“一個(gè)受造物的所有自然稟賦均注定有朝一日會(huì)有完全且合乎目的的開展?！边@大致相當(dāng)于“天生我才必有用”這句俗語的意涵。在第二條定理中，他進(jìn)一步將目的論原則運(yùn)用到人類身上：“在人﹙作為地球上唯一有理性的受造物﹚身上，為其理性之運(yùn)用而設(shè)的自然稟賦只會(huì)在種屬之中、而非在個(gè)體之中得到完全的發(fā)展。”因此，我們要了解這些自然稟賦在人類史中的發(fā)展，就必須將人類當(dāng)作一個(gè)整體，來探討其種種活動(dòng)，這種探討便是所謂的“普遍歷史”（allgemeine Geschichte）?？档碌臍v史哲學(xué)便是探討“普遍歷史”?？档略谧匀徽軐W(xué)與道德哲學(xué)中均使用了目的論原則：前者稱為“自然目的論”，后者稱為“道德目的論”，而前者必須預(yù)設(shè)后者。

我們?cè)诖藷o法詳細(xì)討論康德關(guān)于目的論的學(xué)說，但可以列舉以下幾項(xiàng)要點(diǎn)：第一、目的論原則系相對(duì)于機(jī)械論原則而言；后者系根據(jù)因果法則來解釋一般的自然現(xiàn)象，前者則是根據(jù)目的因的法則來解釋有機(jī)物（人就是一種有機(jī)物）。第二、目的論是一種整體的觀點(diǎn)，在目的論的系統(tǒng)中，部分僅通過它對(duì)全體的關(guān)系始成為可能，而各部分之間又互為因果，因而形成一個(gè)統(tǒng)一的整體。第三、目的論原則不可當(dāng)作“構(gòu)造原則”（konstitutives Prinzip），而只能當(dāng)作“規(guī)制原則”（regulatives Prinzip）來使用，換言之，它并不是一項(xiàng)客觀的知識(shí)原則，能使我們的知識(shí)擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之外，而只是一項(xiàng)主觀的原則，能引導(dǎo)我們適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用我們的認(rèn)知能力，對(duì)某類自然對(duì)象加以反省。第四、在自然目的論中，就人創(chuàng)造文化的能力而言，他是自然的“最后目的”（der letzte Zweck）；但這必須預(yù)設(shè)道德目的論，即將作為道德主體的人視為“終極目的”（Endzweck）。第五、我們之所以需要目的論原則，正是由于我們?nèi)祟惖睦硇允怯邢薜模环粗?，在上帝的全知觀點(diǎn)之下，目的論原則根本是不必要的。康德以“神意”（Vorsehung）一詞來表示在目的論觀點(diǎn)下所理解的“自然”。

理性的發(fā)展會(huì)使人類達(dá)成“永久和平”

印在郵票上的康德

根據(jù)以上的目的論觀點(diǎn)，康德預(yù)言：隨著理性之發(fā)展，人類必然會(huì)達(dá)成所謂的“永久和平”。在《論永久和平》中，康德分別從公法的三個(gè)層次（即國家法、國際法及世界公民權(quán)）藉三項(xiàng)“確定條款”來說明“永久和平”的意涵：

第一條：每個(gè)國家的公民憲法應(yīng)當(dāng)是共和制的。

第二條：國際法應(yīng)當(dāng)建立于自由國家的聯(lián)邦主義之基礎(chǔ)上。

第三條：世界公民權(quán)應(yīng)當(dāng)局限于普遍的友善之條件。

第一條涉及國家法的層次，它要求藉共和制的公民憲法來安排一個(gè)國家內(nèi)部的政治秩序?？档滤^“共和制的公民憲法”大體相當(dāng)于我們今天所理解的“代議民主制的憲法”，因?yàn)樗墙⒃凇靶姓?quán)與立法權(quán)分立”的原則之上的代議制。在康德的時(shí)代，“民主制”一詞依然保留其古典意義，是指全體人民直接掌有行政權(quán)的制度。在康德看來，“民主制”不可能建立在“行政權(quán)與立法權(quán)分立”的原則之上，故必然是一種獨(dú)裁制。

第二條涉及國際法的層次，它要求各國根據(jù)聯(lián)邦主義的原則組成一個(gè)“國際聯(lián)盟”，以國際法（而非戰(zhàn)爭(zhēng)）來解決彼此間的爭(zhēng)端。這是自由國家的一種“和平聯(lián)盟”，而不是一個(gè)“國際國”。換言之，它并不要求各國放棄其主權(quán)，而合為一個(gè)國家。這種聯(lián)盟與一般的“和平條約”之分別在于：后者僅能終止一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，前者卻能永遠(yuǎn)終止一切戰(zhàn)爭(zhēng)。

第三條則涉及世界公民權(quán)的層次，它規(guī)范人類以世界公民的身分彼此互訪的權(quán)利。它承認(rèn)每個(gè)人在抵達(dá)外地時(shí)不受到當(dāng)?shù)厝说臄骋鈱?duì)待之權(quán)利。這種權(quán)利康德稱為“拜訪權(quán)”，它是基于人類對(duì)于地球表面的共有權(quán)。藉由這種權(quán)利，地球上的各洲得以和平地建立相互關(guān)系，并且成為一種公法上的關(guān)系，最后使人類日益接近一個(gè)世界公民的憲章。但是康德將這種權(quán)利與“賓客權(quán)”嚴(yán)加區(qū)別。所謂“賓客權(quán)”是指外地人在特定時(shí)間內(nèi)與主人共享居所的權(quán)利，大致相當(dāng)于我們今日所謂的“居留權(quán)”。這是相對(duì)的權(quán)利，需要根據(jù)賓主雙方的特殊協(xié)定?？档聟^(qū)別“拜訪權(quán)”與“賓客權(quán)”，旨在抨擊歐洲列強(qiáng)的殖民主義。他指出：歐洲各國對(duì)其他國家與民族的拜訪無異于侵略，根本違反了“普遍友善”的原則。有意思的是，他甚至贊許中國與日本閉關(guān)政策來對(duì)抗歐洲各國的殖民政策。

永久和平并非空想

康德《論永久和平》

康德的“永久和平”是一個(gè)理念，它一方面是人類史發(fā)展的目的，另一方面又是人類的義務(wù)。換言之，它一方面為我們提供了一個(gè)理解人類史的觀點(diǎn)，因而具有解釋的功能；另一方面，它又為人類指出他們必須履行的義務(wù)，因而具有規(guī)范的功能。然而，我們很自然地會(huì)問：作為一個(gè)理念，“永久和平”難道不是如一般的道德理想一樣，永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，因而只是一種空想嗎？

康德說：不然！他分別從兩方面來澄清這種疑慮。一方面，他指出：“永久和平”之達(dá)成只要求行為的合法性，而不要求其道德性；換言之，人類只消在外表的行為上合乎“永久和平”之要求即可，而毋須在內(nèi)心的動(dòng)機(jī)中達(dá)到“為義務(wù)而義務(wù)”的純粹性。盧梭在《社會(huì)契約論》中寫道：“如果有一個(gè)神明的民族，他們便可以用民主制來治理。但是這樣一種完美的政府并不適合于人類?！贬槍?duì)這句話，康德在《論永久和平》中寫道：“建國底問題不論聽起來是多么艱難，甚至對(duì)于一個(gè)魔鬼底民族（只要他們有理智）也是可解決的。”對(duì)康德而言，共和制的憲法僅在于藉由法律來規(guī)范公民的外在行為，而不問其內(nèi)心的動(dòng)機(jī)。因此，即使每個(gè)公民都心懷鬼胎，亦無礙于此種憲法之實(shí)現(xiàn)。故康德指出：為了實(shí)施共和制的憲法，并不需要每個(gè)人成為一個(gè)道德上的好人，而只需要成為一個(gè)好公民。進(jìn)而言之，此種憲法之實(shí)施反倒可以提升公民的道德水平，故他說：“〔……〕我們不能由道德去指望良好的國家憲法，而不如反過來，由良好的國家憲法才能指望一個(gè)民族之良好的道德教化?！倍趪H關(guān)系中，“永久和平”并不要求國家之消失（如馬克思所主張），亦不要求各國放棄追求其自身的利益，故它不是一個(gè)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的“烏扥邦”。

在另一方面，康德強(qiáng)調(diào)：“永久和平”之達(dá)成并非完全依靠理性的力量，反倒是可以從非理性的力量得到某種保證。在《在世界公民底觀點(diǎn)下的普遍歷史之理念》一文中，他將這種非理性的力量稱為“非社會(huì)的社會(huì)性”﹙ungesellige Geselligkeit﹚，亦即人的自然稟賦在社會(huì)中的對(duì)抗?？档略谶@種對(duì)抗中看出積極的意義，因?yàn)樗梢约ぐl(fā)人類的各種自然稟賦（尤其是理性），使之得到進(jìn)一步的發(fā)展。對(duì)于這種“非社會(huì)的社會(huì)性”，康德有一段很精彩的說明：

若無這種本身不太可愛的特質(zhì)，所有的才能就會(huì)在一種田園式的牧羊生活里，在美滿的和睦、滿足和互愛當(dāng)中永遠(yuǎn)隱藏在其胚芽里面：人就像他們所放牧的羊一樣溫馴，幾乎不會(huì)為其存在嬴得一份較其牲畜所擁有者更大的價(jià)值；他們不會(huì)填補(bǔ)造化在其目的﹙即有理性者﹚方面的空缺。因此，為了齟齬，為了因嫉妒而競(jìng)爭(zhēng)的虛榮，為了無法滿足的占有欲、甚或支配欲，讓我們感謝自然吧！若非這些東西，人底所有優(yōu)越的自然稟賦將永遠(yuǎn)潛伏而不得發(fā)展。人想要和睦；但是自然更明白什么東西對(duì)其種屬有好處：它想要紛爭(zhēng)。人想要舒適而滿意的生活；但是自然卻指望他脫離懶散和無所事事的滿足，投入工作和辛勞之中，以便在另一方面也找出辦法，再度聰明地脫離工作和辛勞。因此，這種自然動(dòng)機(jī)，亦即非社會(huì)性和普遍抗拒之根源──它們?cè)斐稍S多災(zāi)禍，但也促使人重新鼓起力量，并且進(jìn)一步發(fā)展自然稟賦──的確顯露了一位智慧的創(chuàng)造者底安排，而決非一個(gè)攪亂了其美妙布局或嫉妒地破壞了這個(gè)布局的惡靈之手。

黑格爾后來在《哲學(xué)百科全書》中提出“理性之詭詐”﹙List der Vernunft﹚之說，來說明歷史的動(dòng)力：“理性是詭詐的，正如它是有力的。〔……〕對(duì)于世界及其進(jìn)程，神意表現(xiàn)為絕對(duì)的詭詐。上帝任由人類放縱其激情和興趣，其結(jié)果卻是實(shí)現(xiàn)了他自己的目標(biāo)，而這些目標(biāo)并非他所利用的人類原先所關(guān)心的?！边@正是脫胎于康德的“非社會(huì)的社會(huì)性”。在這個(gè)脈絡(luò)下，康德甚至強(qiáng)調(diào)“商業(yè)精神”對(duì)永久和平之達(dá)成所具有的作用。他在《論永久和平》中寫道：“這種精神與戰(zhàn)爭(zhēng)無法并存，而且遲早會(huì)席卷每個(gè)民族。蓋由于在受國家權(quán)力支配的所有力量﹙手段﹚當(dāng)中，經(jīng)濟(jì)力量可能是最可靠的力量，所以各國不得不﹙當(dāng)然未必就是出于道德底動(dòng)機(jī)﹚促進(jìn)這種崇高的和平，而且不論世界上何處瀕臨戰(zhàn)爭(zhēng)之爆發(fā)，均靠斡旋來防止戰(zhàn)爭(zhēng)，彷彿它們?yōu)榇硕Y(jié)為長(zhǎng)期的聯(lián)盟。”

康德的這種思考并不是詭辯，而是一種有別于道德思考的歷史思維。西方近代民主制度的發(fā)展可以印證這種思維的合理性。我們通常將1215年英國的“大憲章”視為西方近代民主制度的濫觴。“大憲章”之簽訂是由于英國國王為了打仗而要加稅，貴族不接受，就聯(lián)合起來限制國王的權(quán)力；其后貴族階級(jí)又跟中產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來去限制國王的權(quán)力。英國的民主制度其實(shí)是在階級(jí)斗爭(zhēng)的過程中逐步形成的。其實(shí)，中國人早就了解非理性的力量可以促成歷史的進(jìn)步。宋儒朱熹在與陳亮辯論漢高祖、唐太宗的歷史評(píng)價(jià)時(shí)，說他們的統(tǒng)治是出于私欲，但結(jié)果卻是“與天理暗合”。明末的王船山在其《讀通鑒論》卷1論秦始皇說：“秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不測(cè)，有如是夫！”這些說法都與康德的“非社會(huì)的社會(huì)性”之說屬于同一思維。

再者，康德主張藉自由國家的“國際聯(lián)盟”（或自由聯(lián)盟），而非“世界共和國”來保證永久和平。相較于“世界共和國”，“國際聯(lián)盟”似乎欠缺充分的強(qiáng)制力。但這反而使“永久和平”的理念較具有可實(shí)現(xiàn)性。就這點(diǎn)而言，康德與主張“國家萎謝”的馬克思有根本的不同?；旧?，康德的國際觀并未脫離西方近代的國家主權(quán)觀，所以他承認(rèn)國家具有道德人格。產(chǎn)生于近代西方的國家主權(quán)觀，以及由此而建立的民族國家，導(dǎo)致了民族主義、殖民主義與帝國主義，也引起了大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)（尤其是兩次世界大戰(zhàn)）。但是康德關(guān)于世界公民權(quán)的構(gòu)想?yún)s對(duì)殖民主義提出了直率的批評(píng)，因此隱含超越民族主義的可能性?？档律踔练Q贊中國與日本對(duì)殖民國家的抗拒。

上文提過，康德的歷史哲學(xué)往往被視為尚未成熟的理論，只是過渡到黑格爾、乃至馬克思的歷史哲學(xué)之橋梁。其實(shí)，就基本類型而言，康德的歷史哲學(xué)不但不同于黑格爾的歷史哲學(xué)，亦有異于馬克思的歷史哲學(xué)。一方面，康德與黑格爾的歷史哲學(xué)之根本差異在于：前者是從人類的有限觀點(diǎn)來理解歷史，后者則是從“絕對(duì)精神”的全知觀點(diǎn)來理解歷史。另一方面，康德與馬克思的歷史哲學(xué)之根本分歧在于：前者是就人是自由而能為自己設(shè)定目的的主體來預(yù)測(cè)人類史的目的，是一種非決定論的觀點(diǎn)；后者則是就推動(dòng)歷史的客觀規(guī)律來預(yù)測(cè)人類史的發(fā)展，是一種決定論的觀點(diǎn)。波普爾在《歷史預(yù)定論之貧乏》一書中強(qiáng)烈批評(píng)“歷史預(yù)定論”。他所謂的“歷史預(yù)定論”是是一種決定論的觀點(diǎn)，即是認(rèn)為：社會(huì)科學(xué)的主要目標(biāo)在于歷史預(yù)測(cè)，而社會(huì)科學(xué)家可以藉著發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展底節(jié)奏、類型、法則或趨勢(shì)來達(dá)到這項(xiàng)目標(biāo)。這種批評(píng)主要是針對(duì)馬克思的歷史哲學(xué)，但顯然不適用于康德的歷史哲學(xué)。

再者，康德的歷史哲學(xué)，一如黑格爾的歷史哲學(xué)，通常被歸入英國學(xué)者沃爾許（W.H. Walsh）所謂的“思辨的歷史哲學(xué)”（相對(duì)于“批判的歷史哲學(xué)”）之列。一般史學(xué)家可能會(huì)因此而質(zhì)疑它對(duì)于史學(xué)研究的意義。的確，康德的歷史哲學(xué)是建立在一條先天的線索之上，此即“永久和平”的理念。但是康德并無意以此來取代史學(xué)家的本務(wù)。在《在世界公民底觀點(diǎn)下的普遍歷史之理念》一文中，康德特別聲明說：“若說我想以世界史底這個(gè)理念﹙它在某個(gè)程度內(nèi)有一條先天的線索﹚來排斥就本義而言的、純以經(jīng)驗(yàn)方式撰寫的歷史之編纂，乃是誤解了我的意圖。這只是對(duì)于一個(gè)哲學(xué)頭腦﹙他必定也十分通曉歷史﹚還能從另一項(xiàng)觀點(diǎn)去嘗試的工作之一個(gè)想法而已。”所謂“就本義而言的、純以經(jīng)驗(yàn)方式撰寫的歷史”是指實(shí)證史學(xué)，包括史料之搜集、辨?zhèn)?、考證、統(tǒng)計(jì)等工作。康德并不否認(rèn)這些工作的價(jià)值。史學(xué)家在其主要的研究工作中，或許不必理會(huì)歷史哲學(xué)的問題。但是當(dāng)他們涉及歷史的意義問題時(shí)，康德的歷史哲學(xué)便提供了一個(gè)具有普遍意義的視角，而這個(gè)視角系根植于人類理性的實(shí)踐興趣。

康德永久和平論的現(xiàn)實(shí)意義

證諸第二次世界大戰(zhàn)后以美國為首的西方陣營之結(jié)盟，以及歐洲國家之整合為“歐洲聯(lián)盟”，且有繼續(xù)擴(kuò)大之勢(shì)，我們不得不佩服康德的洞見

最后，我們要談?wù)効档職v史哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。眾所周知，康德所倡議的“國際聯(lián)盟”已部分體現(xiàn)于第一次世界大戰(zhàn)后成立的“國際聯(lián)盟”及第二次世界大戰(zhàn)后成立的“聯(lián)合國”。盡管這兩個(gè)國際組織的運(yùn)作均不如人意，但后者相較于前者，已有不小的進(jìn)步。在《論永久和平》中，康德對(duì)“國際聯(lián)盟”的可行性作了以下的預(yù)言：“如果由于幸運(yùn)，一個(gè)強(qiáng)有力且已啟蒙的民族能夠組成一個(gè)共和國（依其本性，它必然傾向于永久和平），這個(gè)共和國便為其他國家提供一個(gè)聯(lián)盟統(tǒng)一的中心，以便它們加入其中，并且就此根據(jù)國際法的理念來保障國家間的自由狀態(tài)，且透過若干這類的聯(lián)合不斷地逐漸擴(kuò)大?！弊C諸第二次世界大戰(zhàn)后以美國為首的西方陣營之結(jié)盟，以及歐洲國家之整合為“歐洲聯(lián)盟”，且有繼續(xù)擴(kuò)大之勢(shì)，我們不得不佩服康德的洞見。1993年“歐洲聯(lián)盟”隨著馬斯垂克條約之簽訂而成立，這是人類史上的一個(gè)涵義深遠(yuǎn)的重大事件。文化、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教背景殊異的西歐各國在第二次世界大戰(zhàn)后的廢墟中，經(jīng)由“歐洲共同體”的整合，只花了半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，便整合為“歐洲聯(lián)盟”。德國學(xué)者亨屈（Frauke Höntzsch）在其《在“通往永久和平”之路上的歐洲？——康德的和平論著與歐洲聯(lián)盟的現(xiàn)實(shí)性》（Europa auf dem Weg ?Zum ewigen Frieden“? Kants Friedens- schrift und die Wirklichkeit der Europäischen Union. München: Jerbert Utz, 2007）中便探討康德的《永久和平論》與歐洲聯(lián)盟的關(guān)系。

我于1982-1986年在德國求學(xué)時(shí)，正是東西冷戰(zhàn)達(dá)到頂點(diǎn)之際。我曾經(jīng)從西柏林穿越警戒森嚴(yán)的柏林圍墻到東柏林作一日游，對(duì)當(dāng)時(shí)東西對(duì)峙的肅殺氣氛有強(qiáng)烈的感受。及至1995年夏天，我利用到德國訪問的機(jī)會(huì)前往法國旅游。當(dāng)我開車通過撤去關(guān)卡的德法邊境時(shí)，遙想康德在整整兩百年前楬橥的“永久和平”理想，不禁百感交集，深深為人類理性在歷史中所發(fā)揮的力量所震懾。從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，歐洲各國只花了五十年，就完成如此困難的整合，可說是人類歷史的奇跡。這種成果并非僥幸獲致的，而是源自歐洲人從圣皮耶教士以來花了兩百多年討論“永久和平”的思想遺產(chǎn)?！皻W洲聯(lián)盟”的統(tǒng)合是建立在“國家主權(quán)”概念的相對(duì)化與對(duì)民族主義的超越之上。

相形之下，亞洲國家的整合仍是遙遙無期。今日的亞洲國家無不堅(jiān)持國家主權(quán)與民族主義，使得這種整合幾乎不可能。在中國與日本之間是如此，在臺(tái)灣與大陸之間也是如此。亞洲國家在近代接受了西方“國家主權(quán)”與“民族國家”的概念，導(dǎo)致日本與其他亞洲國家的沖突。如今“歐洲聯(lián)盟”的成立松動(dòng)了“國家主權(quán)”的概念，也在某種程度上超越了民族主義，亞洲人實(shí)在沒有理由繼續(xù)死抱著國家主權(quán)與民族主義。當(dāng)然，十八世紀(jì)的康德不可能遇見兩百多年后的世界是什么樣子，因此他的《論永久和平》勢(shì)必要做某些修正，才能適應(yīng)今日的世界。然而即使在今日，以人類理性的發(fā)展為基礎(chǔ)的“永久和平”理念依然具有規(guī)范性的意義。

近年來在中文學(xué)術(shù)界出現(xiàn)關(guān)于中國傳統(tǒng)“天下”觀念的討論，可能隱含超越國家主權(quán)與民族主義的意圖與想象。在我看來，目前所見的“天下主義”論述具有兩面性。一方面，如葛兆光在其《對(duì)“天下”的想象：一個(gè)烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)》（臺(tái)灣《思想》第29期，2015年10月）一文中所指出，這種論述是因應(yīng)中國崛起而出現(xiàn)的一種偽裝的國家主義與民族主義。另一方面，我也注意到許紀(jì)霖提出的“新天下主義”論述。他指出：“中國的文明傳統(tǒng)不是民族主義，而是天下主義”，而“新天下主義”是“一種與民族國家意識(shí)對(duì)沖的思維”。相關(guān)的討論見許紀(jì)霖與劉擎所編的《新天下主義》（上海人民出版社，2015年）一書。這顯示：中國的知識(shí)分子已意識(shí)到國家主權(quán)與民族國家的局限與其產(chǎn)生的弊端。在這個(gè)意義之下，東亞的知識(shí)分子在思考東亞的現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，康德的《論永久和平》仍不失為一個(gè)有參考價(jià)值的理論架構(gòu)。

Q&A

讀者：謝謝老師，您講得非常精彩。對(duì)康德在歷史哲學(xué)方面的問題做了一個(gè)比較好的總結(jié)。我們對(duì)康德的了解沒有那么仔細(xì)，但還是知道的。他好像在哲學(xué)史上的位置比較特殊，好像他是傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)者，我覺得康德也比較喜歡《懺悔錄》的作者盧梭，所以這兩個(gè)人我覺得在哲學(xué)史上，文化上都比較特殊，您能不能簡(jiǎn)單的評(píng)論他們一下？

李明輝：康德其實(shí)受到盧梭的影響非常大。但是那個(gè)影響主要在1760年代，1760年代初期的時(shí)候，康德他研究過羅梭的兩本書，一本是《愛彌兒》，一本是《社會(huì)契約論》。盧梭對(duì)康德的影響體現(xiàn)在哪方面呢，比如說康德講的自律概念，基本上融入了盧梭的《社會(huì)契約論》，把它從政治哲學(xué)引進(jìn)到倫理學(xué)里面來，這個(gè)是很明顯的影響。

另外康德自己有一個(gè)札記，他提到說，盧梭對(duì)他有很深刻的影響，因?yàn)樗奶煨跃褪菍?duì)知識(shí)有極度的渴求。哲學(xué)上講就是他想了解宇宙的道理。所以康德看不起無知的大眾。在大學(xué)念哲學(xué)系的時(shí)候，覺得周圍的言語無味，都沒有深度，回家也覺得父母沒有什么哲學(xué)味道，很容易看不起人家。他說盧梭把我引上了正途，讓我知道你必須尊重人的權(quán)利，這個(gè)很重要，對(duì)不對(duì)，哲學(xué)家很容易犯這個(gè)毛病，后來這個(gè)影響我想是終身性的。

他并沒有完全接受盧梭思想，比如說盧梭的倫理學(xué)研究的就是同情，康德基本上大都不信任同情的。他在很短的時(shí)間受到盧梭的影響，后來基本上放棄了。

康德書房里面只有一張相片，就是盧梭。他下午4點(diǎn)鐘去散步，有一次破例，因?yàn)樗⒉胶軠?zhǔn)時(shí)的，鄰居就幫他對(duì)表，4點(diǎn)康德就要現(xiàn)來散步了，看我這個(gè)鐘準(zhǔn)不準(zhǔn)，正好讀盧梭那一次放不下手，沒有準(zhǔn)時(shí)去散步，可見這個(gè)對(duì)他有多大影響。

讀者：現(xiàn)在民主國家越來越多，很多小國家很分散，那么現(xiàn)在英國和其它一些國家又要分了，英國從歐盟里分了出來，您對(duì)統(tǒng)和分的問題有什么看法嗎？

李明輝：統(tǒng)跟分的力量其實(shí)都一直在互相拉扯，但大方向是統(tǒng)。從93年到現(xiàn)在沒多久，歐盟的規(guī)模擴(kuò)充得特別快。我覺得基本上這個(gè)統(tǒng)的力量還是比較大的。你現(xiàn)在很難想像每個(gè)國家恢復(fù)用它自己的貨幣，把邊界全恢復(fù)，你基本上不能想象，因?yàn)檫@個(gè)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)會(huì)造成很大的傷害。恢復(fù)邊界以后要通關(guān)，你要耗費(fèi)多少的成本，老百姓已經(jīng)習(xí)慣自由旅行了，要恢復(fù)以前那個(gè)狀態(tài)很難。

這個(gè)統(tǒng)不是一步到位呀，康德不是講是先由一個(gè)國際聯(lián)盟慢慢擴(kuò)展的。那么歐盟就是慢慢擴(kuò)展的，它原來也沒有那么多國家，慢慢的擴(kuò)大，擴(kuò)大到什么程度，現(xiàn)在很難講呀。很多國家在排隊(duì)等著加入，比如土耳其就很早想加入，土耳其政變以后人權(quán)不及格，成為獨(dú)裁政府更難了。土耳其加入歐盟始終有一個(gè)障礙，它是伊斯蘭教的，歐盟基本上沒有伊斯蘭教國家，都是基督教和東正教，所以文化的因素非常重要。你有沒有想過哪一天伊斯蘭教國家也可以去統(tǒng)，不一定全部都叫歐盟去統(tǒng)呀。我們東亞國家為什么不能統(tǒng)？我上個(gè)禮拜去復(fù)旦大學(xué)開會(huì)，講到了東亞儒學(xué)，東亞也有共同的文化基礎(chǔ)，為什么統(tǒng)不起來。

有一個(gè)例子，不管你說是分還是合，就是捷克和斯洛伐克，它們是93的時(shí)候分的，分成獨(dú)立的國家。它們和平分家，分裂后兩邊都加入歐盟，又合了。

當(dāng)然南斯拉夫是一個(gè)最不幸的例子，六邊打得一塌糊涂還是分了，都獨(dú)立了。它們獨(dú)立以后可能有些也加入歐盟了，像斯洛文尼亞最早加入歐盟的，它最早獨(dú)立的，那么像比較西邊的國家克羅地亞也加入了。但它們附帶了一些條件，都沒有采取歐元，加入歐盟和采取歐元是兩回事。

你像北歐，丹麥好像采取歐元，但是瑞典、挪威沒有，但它們都是歐盟的國家。捷克也沒有采取歐元，它也是用捷克自己的貨幣。錢很復(fù)雜的，你看那么復(fù)雜，這些國家文化那么復(fù)雜，它可以整合成這樣，非常了不起。這個(gè)工程有多大你可以想一下，包括過去還有那么復(fù)雜的歷史。

讀者：康德的歷史哲學(xué)可能是建立在理性會(huì)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上的，到后來尼采、?？聫膫€(gè)人體驗(yàn)和權(quán)利的規(guī)訓(xùn)來說，對(duì)理性做了一個(gè)批判，強(qiáng)調(diào)非理性。康德認(rèn)為理性相對(duì)于非理性會(huì)慢慢占據(jù)主流，或者慢慢地發(fā)展，那您怎么看待非理性它在歷史中的發(fā)展？

李明輝：非理論可以幫助理性呀，我剛才不是舉了很多例子嗎？人類歷史不是線性發(fā)展的，歐盟的成立跟兩次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)沒有關(guān)系嗎？這樣下去不行，就毀滅。永久這個(gè)詞有雙關(guān)意義，它還有一個(gè)意思是永恒安息，這是刻在墓碑上的字。如果理性不發(fā)展，你不走到永久和平上，你就會(huì)集體毀滅進(jìn)墳?zāi)谷チ?。這個(gè)可能性你不能排除掉對(duì)不對(duì)。如果要理性的話，你就不能去搞會(huì)毀滅地球好幾次的原子彈。