《識體與識變：玄奘唯識學的基本問題》，傅新毅著，中西書局，2024年6月版，923頁，398.00元
引論
當今可謂漢語唯識學研究乃至整個漢語佛學研究的一個“大時代”，議題之豐富，方法之多元，討論之深廣，勢頭之興盛，已逐漸超越了民國時期，成為中國歷史上新的高峰。漢語唯識學研究新風氣的起源，在臺灣、香港應追溯到上世紀90年代，開始與國際學術(shù)接軌，主要指與歐美、日本的學術(shù)方法、范式接軌，特別是德-奧學派的歷史學-語言學范式。有葉阿月、陳榮灼、林鎮(zhèn)國、釋惠敏、鄧偉仁、陳一標、曹志成、陳雁姿等一批優(yōu)秀的唯識學者。[1]在內(nèi)地，或可把時間點放在2000年前后，涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的唯識學研究著作，如程恭讓《歐陽竟無佛學思想研究》（2000年），周貴華《唯心與了別——根本唯識思想研究》（2004年）《唯識通論——瑜伽行派義詮》（2009年），圣凱《攝論學派研究》（2006年），傅新毅《玄奘評傳》（2006年），楊維中《中國唯識宗通史》（2008年），涉及唯識古學、唯識今學、近現(xiàn)代唯識學、唯識宗史等多個領(lǐng)域，不同程度地受到“南歐北韓”及其傳人的影響，并有了新的開拓。
當然，興盛只是相比中國本土的佛學研究而言，不意味著可以沾沾自喜乃至自以為是。必須看到，漢語佛學研究在古典語言、因明量論（特別是法稱體系）、印度中后期佛教思想、藏傳佛教等領(lǐng)域與國際學界還有一定差距，漢傳唯識學長時間處于邊緣狀態(tài)，漢語佛學研究還面臨著諸多挑戰(zhàn)和諸多困境。
實際上，陳那-護法一系的有相唯識學（Sākāra-vij?ānavāda），是漢傳唯識能給世界提供的“獨門絕學”。在異質(zhì)性的文化背景下，一些印度文化默認的問題被層層追問，并給出解答，所以有相唯識的真正成熟即在漢傳唯識學當中，“有相唯識學雖然源于印度，但正是在漢傳唯識學中，它才得到了全面系統(tǒng)的架構(gòu)和具體而微的闡發(fā)”。[2]西藏佛教雖然有有相唯識（有時譯為實相唯識）的記載，但沒有相關(guān)的具體典籍，對有相唯識的認識基本依照宗義書而解。宗義書便于學習整個佛教義理架構(gòu)，但同樣有其問題。特別是其宗義介紹基本來源于中后期印度佛教，涉及部派佛教和初期大乘之處有時就不夠準確，這恰恰是漢傳佛教的優(yōu)勢所在。西方學界“多忽視漢語文獻和漢傳佛學，因而錯失說一切有部阿毗達摩、廣泛流傳于東亞的有相唯識學，及附帶的量論傳統(tǒng)”。當然，“這情況近年逐漸在改善，帶著梵、藏文背景，或研究中國思想的西方學者，以與西方佛教學術(shù)主流模式稍異的知識條件、視野及問題意識，著手研究東亞唯識思想?！盵3]
站在世界與歷史的河畔，我們不禁要問，當西方學界研究漢傳唯識、漢傳佛教時，中國的研究者要提供給國際學界什么“產(chǎn)品”？在當今的時代，如何把漢語唯識學乃至漢語佛學研究推向新的高度？要達成這一目標需持何種的治學理念？
筆者看來，傅新毅教授積三十年學力而成的大作《識體與識變——玄奘唯識學的基本問題》（中西書局，2024年），作為漢語唯識學術(shù)譜系中一部新的巨著，可以回答以上三個問題。下文將從《識體與識變》的學術(shù)貢獻、作者本人的學術(shù)歷程、學術(shù)理念三方面來展開探討，在文末給出答案。
一、《識體與識變》的學術(shù)貢獻
欲借助思想史和語文學方法衡量玄奘系唯識學，將總體框架及大量細節(jié)問題給予徹底的彰明，面臨著重重困難。首先是唯識學義理體系復雜，“繁博精嚴，每每至牽一發(fā)而動全身”[4]，許多問題在古人就異說紛紜，聚訟不休。比如三類境、五種姓、唯識比量等等問題，都是爭論一千多年、橫跨印度乃至中日韓三國的“大哉問”，文獻龐大，言說繁復，要梳理、評議、決疑，絕非易事。其次是唯識學涉及各家學說，上至有部、經(jīng)部等部派學說，旁及中觀、如來藏學以及因明量論，下開基測異同、日本法相宗南北二寺之諍、近現(xiàn)代義理論爭。唯識內(nèi)部則有有相、無相之分，在印度體現(xiàn)為安慧與護法，在中國體現(xiàn)為真諦與玄奘。而真諦譯籍又有特殊性，有些譯本雜有如來藏思想，有些譯本則加入了真諦自己的想法，歷來頗多異見。[5]在錯綜復雜的材料之中梳理出線索實為不易，必須有一個宏闊而清晰的佛教義理框架橫亙胸中，才能將諸家學說放置在正確的位置上。第三是必須利用梵、藏、巴等古典語言的材料，才能真正實現(xiàn)義理的溯源，才能符合國際學術(shù)要求。
筆者以為，《識體與識變》克服以上三種困難，于玄奘一系唯識學，雖不敢說“題無剩義”，但也足可稱體大思精，剝繭抽絲、燭幽洞明，理古今疑義如掌上觀紋，非大手筆者不能為之?！蹲R體與識變》的學術(shù)貢獻有許多，難以具數(shù)，筆者印象最深的有如下幾點：
第一，提出佛教中國化的第三條道路。在傳統(tǒng)的眼光看來，真正中國化的佛教是“縮小還原模式”的禪宗、凈土宗，“綜合融匯模式”的天臺宗、華嚴宗，玄奘一系的唯識學并非中國化的佛學，而是純而又純的印度佛學，這或許與玄奘的求法印象、譯經(jīng)理念有關(guān)。而作者提出，漢傳唯識學是佛教中國化的“第三條道路”，作者命名為“內(nèi)發(fā)創(chuàng)新模式”，亦即漢傳唯識學的基本框架、基本問題都來源于印度佛教，但是對基本問題作出了原創(chuàng)性的回應和新的開展。這一觀點擴展了佛教中國化的分類方式，對漢傳唯識宗的實質(zhì)有了更好的把握。
第二，唯識與因明量論的融合。[6]如林鎮(zhèn)國教授所言“因明-量論實應被目為大乘繼中觀、唯識、如來藏-佛性說之后的第四系”。[7]奘系唯識學與因明學深度融合，不通唯識，因明的一些問題難以厘清，不通因明，唯識典籍中的許多問題就難以彰明。[8]本書主要在第八章論述因明的勝軍比量、唯識比量和元曉的相違決定量，指出玄奘創(chuàng)新性地使用了“自許”，相比于已發(fā)表的論文，所用材料有所補訂。涉及認識論的部分就更多了，特別是第三章、第七章、第八章、第九章均有集中的體現(xiàn)。[9]
第三，總結(jié)近現(xiàn)代諸多唯識學爭議問題。在漢語唯識學的研究者心目中，支那內(nèi)學院是一座豐碑，作者在讀書時就展開了對內(nèi)院的研究。[10]內(nèi)院和其他佛教團體關(guān)于唯識學的爭議，實質(zhì)上構(gòu)成了近現(xiàn)代中國佛學的基本分歧，大致圍繞五大問題展開[11]，作者在書中均有精到的分析與總結(jié)：
1.唯識新舊二譯不同之辯，肇端于梅光曦、太虛1933年批判舊譯，守培起而反駁，印順參與爭論，其實質(zhì)是如何理解唯識古學和唯識今學。[12]這一爭論在法國、日本都有影響甚大的爭論，甚至一直持續(xù)到今天。作者討論玄奘唯識學時時刻保持著與古學對比的意識，散見各處，二者的對比集中體現(xiàn)在第七章“識顯現(xiàn)與識轉(zhuǎn)變”。在法尊譯出《辨法法性論》后，歐陽竟無連續(xù)撰文批判，法尊起而反駁。[13]而這一爭議的實質(zhì)同樣是“有相唯識和無相唯識之諍”。[14]
2.對真如緣起說的批判，主要圍繞《大乘起信論》《楞嚴經(jīng)》展開，因涉及中國佛學的最核心思想，引起劇烈爭辯。這一爭論的實質(zhì)是如何處理唯識學與中國式如來藏學的關(guān)系。爭論還牽涉到新儒家，特別是熊十力的《新唯識論》。作者在第六章“本有與新熏”當中集中討論。
3.相見同別種之辯，緣起是景昌極1928年發(fā)表于《學衡》的《見相同別種辨》，繆鳳林、唐大圓、太虛均加入爭論，1963年霍韜晦《相見同別種辨》做出更為深入的探究。相見同別種問題和三類境問題緊密相連，素稱難治，作者提出“相見同別種問題的探討和三類境的區(qū)分，實際上標志著在有相唯識的框架內(nèi)唯識學說的最終完成”。作者在第九章“相見同別種與三類境”詳細論述了這一問題。[15]
4.空有之爭，這一問題嚴格來說指的是中觀唯識之爭，牽涉到印度大乘的分化，從印度到中國爭論源遠流長。近代秉持“實無諍論”或“語諍意同”的觀點有楊仁山、太虛、周叔迦等人，認為“實有諍論”者為法尊、印順等。與古代中國空有之爭相比，一大新特色是有了藏傳中觀學的參與。作者在第七章第三節(jié)“從唯事到唯識”中做出了精當?shù)慕缍?，借助中觀應成派的文獻，提出中觀唯識的區(qū)別在于是一重世界還是二重世界。
5.真如能否做疏所緣緣，1924年支那內(nèi)學院第五次研究會黃居素提出這一問題，王恩洋、呂澂產(chǎn)生分歧。作者在第八章第一節(jié)“帶相說和所緣緣”中展開討論，認為真如可以作為疏所緣緣。
二、《識體與識變》作者的學術(shù)歷程
孟子曰：“讀其書，不知其人，可乎？”如果了解作者的學術(shù)歷程和某些心靈史，更能理解《識體與識變》的來之不易。
筆者手中有一封1998年12月3日作者向季羨林先生寄出的信，他自述：“我從本科即有志于佛學研究，先涉中土諸家，深感若不直探其源，詳究印度佛教之發(fā)生與流變，往往隔靴搔癢、難得其奧，故遍覽漢譯佛藏，從《阿含》、毗曇乃至唯識，皆粗略習之，然不懂梵文，引以為恨?！贝藭r的作者時年二十八歲，正在南京大學哲學系讀博，已學習佛教數(shù)年，有了自己的治學感悟，寫信的主要目的是想學習梵文，希望季羨林先生列一個梵文的書單?？梢哉f，后來傅先生的佛教研究，基本路向仍然是1998年的想法，結(jié)合梵文等古典語言，直探印度佛教之源流，以此作為研究漢傳佛教的基礎。
2000年，作者前往臺灣中華佛學研究所參加研究生論文聯(lián)合發(fā)表會，又受到了一次學術(shù)震撼，有了兩方面的感悟：“一方面當時臺灣地區(qū)的佛教研究是跟著日本的，他們那種精細程度是你望塵莫及的，從那之后我基本上就放棄了那種大而化之的、假大空的東西，我就覺得那樣沒什么意思?！薄傲硪环矫妫乙舶l(fā)現(xiàn)了臺灣地區(qū)佛教研究的問題，這個問題就是他們的基本框架、主體線索是沒有的，有時甚至邏輯也是不清楚的?！边@逐漸形成了作者既重視細節(jié)分析，又重視義理大框架的治學理念。
2001年6月作者博士畢業(yè)，入職南京大學思想家研究中心，經(jīng)過數(shù)年修訂博士論文，2006年8月以“玄奘評傳”為名出版，《玄奘評傳》后記中說：
此稿原系筆者“以奘傳唯識學為主線的唯識學基本問題研究”計劃的一部分，尚有“三性”、“轉(zhuǎn)依”兩章及因明部分，均未及成稿。以有不可抗拒的非學術(shù)性原因，故不得不暫先付梓。無論是此類研究還是從事此類研究，在今天一如宜黃大師當年的處境：“宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣?！保ā秲?nèi)學雜著·與章行嚴書》）雖欲棲心物表，抗志而行，奈何大患元在乞米之身。全帙之成，或俟諸異日之機緣，其中苦衷，讀者諒之！
在這篇后記中，我們可以看到作者對于學術(shù)的追求，以及糾結(jié)與無奈。因為中國思想家評傳叢書有出版的時限要求，無法將三性、轉(zhuǎn)依、因明部分成稿，《玄奘評傳》未能完璧，實為憾事，屬于階段性產(chǎn)物。此外，彼時青年學者還有生活上的一些困難：“（《玄奘評傳》）主體部分寫作于一個白天需開燈照明、晚間有老鼠作伴的筒子間里”，并且“而那時不加節(jié)制地買書，又每每使自己陷于提前‘月光’的窘境”。[16]
義理研究需要長時間的學術(shù)積累，一般來說，較輕的年齡很難、也無法很快完成這樣規(guī)劃中的巨著。站在今天的視角，我們可以說《玄奘評傳》存在不足之處，比如沒有做梵漢的對勘，比如有些細節(jié)不夠精確，比如一些問題僅論述了玄奘一系的觀點，沒有從印藏思想史的角度展開，比如沒有充分利用日本法相宗的注疏等。不過，《玄奘評傳》依然是一部非常優(yōu)秀的著作，其價值依然被學界和感興趣的社會讀者注意到?！缎试u傳》時常列入佛教課程的推薦書目，豆瓣評分一直很高，在舊書網(wǎng)站一直溢價嚴重，筆者手中的《玄奘評傳》在購買時就溢價數(shù)倍。直到近二十年后《識體與識變》出版，從三十五萬字擴充到一百零三萬字，舊作的諸多遺憾才獲圓滿，三性部分于第七章“識顯現(xiàn)與識轉(zhuǎn)變”詳細展開，因明體現(xiàn)在第八章“附論”的“關(guān)于‘唯識比量’之中”，轉(zhuǎn)依則散入各處，如禪觀見于第七章第一節(jié)，資糧位、加行位的討論見于第六章，見道位親證真如見于第八章第一節(jié)等等。
《識體與識變》的成書，離不開作者長時間的沉潛與精進，作者每每要在一天的工作后堅持寫作到夜里兩三點。據(jù)筆者了解，作者仍未滿足，依然在精益求精地增訂本書，并且作者尚有《成唯識論通釋》（暫名）的寫作計劃，計劃在嚴肅的學術(shù)標準下對整部《成唯識論》做出解釋，期待二者早日出版。此外，作者的國社科后期項目“《成唯識論》集解”已經(jīng)結(jié)項，集結(jié)古代東亞《成唯識論》注疏三百余萬字，是迄今為止最全面的一部《成唯識論》注疏合集，可以覆蓋日本《成唯識論三種疏》、支那內(nèi)學院《成唯識論抄密蘊》等文獻，如果能組織團隊進一步校對出版，必將嘉惠學林。
三、《識體與識變》背后的學術(shù)理念
通過探討《識體與識變》的學術(shù)貢獻、作者的學術(shù)歷程、《識體與識變》相較《玄奘評傳》的變化，并借助訪談，筆者認為傅新毅教授有如下學術(shù)理念可資后學借鑒：
1.一縱一橫兩條線。橫線指的是“橫向的佛學概念體系”，亦即阿毗達摩系統(tǒng)，縱線指的是“縱向的基本歷史線索”[17]，“從印度到中國的佛教發(fā)展線索”[18]。這兩條線是必備的基礎，在入門后隨著時間和興趣，可以繼續(xù)深入、細化，但在初始階段具備基礎的阿毗達摩體系、基本的歷史線索即可。
2.全體佛教的視野。這首先意味著平等重視三語系的佛教傳統(tǒng)，借助三語系的材料互參。其次，探究漢傳唯識學需要借助整個東亞唯識學史，特別是日本法相宗的諸多材料。第三，這還意味著在研究中國佛教時，需要有印度佛教的背景才能做到洞察源流，準確把握關(guān)鍵問題。呂澂所謂“要以印度佛學的發(fā)展為尺子，用來衡量中國佛學發(fā)展的各階段，并借以看出兩者之間的異同以及中國佛學的實質(zhì)?！盵19]
3.具體、清晰的研究態(tài)度。作者認為，做佛教學術(shù)研究要重視胡塞爾所謂的“零錢”，而不是“大鈔票”，要“把零錢先搞清楚”，也就是“對一個具體的問題，首先必須從語言、文獻上講清楚”。[20]在研究當中，不放過細節(jié)問題，不含混過去。其實很多時候細節(jié)問題意味著復雜性和豐富性，本書的一大特色就是將諸多細節(jié)問題條分縷析，甚至許多腳注都提供著極為細致的考察。
4.語文學的方法?！岸鄬W一門語言，你就會多打開一個世界”。[21]以語文學的方法進行多語對勘，這一點或許是《識體與識變》相較于《玄奘評傳》最大的變化。
5.重視哲學對話。作者曾師從倪梁康教授研習西方哲學，在早年就已有致思。[22]《識體與識變》中亦有精彩發(fā)揮，如使用交互主體性、主體間性等理論言說阿賴耶識對其他有情的認識問題，使用維特根斯坦《邏輯哲學論》探討唯識古學，借助波普爾“世界3”理論建構(gòu)不同于佛教思想史的佛教哲學等等。[23]最終將佛教哲學歸為四大基本問題：時間、認識、空有、心性。[24]
6.客觀的學術(shù)態(tài)度。研究某一學派的學者，往往容易落入“有我之境”而不夠客觀，對這一派思想產(chǎn)生偏愛，甚而產(chǎn)生宗見。這種情況雖可理解，但并非真正的學術(shù)態(tài)度。作者雖然研究玄奘系唯識，但并不諱言奘系唯識學的不足。比如“護法之說為玄奘所獨傳”，“護法的《唯識三十釋》在印度是否有流傳都是值得懷疑的”。[25]
余論
回到文章最初的三個問題，筆者認為《識體與識變》給出了如下答案：中國的佛學研究者提供給國際學界的作品，一方面要與國際接軌，用最嚴格的學術(shù)標準自我要求，迎頭趕上、乃至在某些領(lǐng)域達到國際先進水準；另一方面要彰顯漢語佛學的特色，利用好漢語佛典，彌補國際學界的不足，提供可信的參考。如果不斷產(chǎn)生這樣的作品，也就意味著漢語唯識學乃至漢語佛學研究達到了新的高度。欲達成這一目標，既要在諸多細節(jié)問題上做出細密扎實的分析，又需要有一個全體佛教的宏觀視野。在方法上，需要結(jié)合思想史、語文學乃至西方哲學；在知識結(jié)構(gòu)上，需要有阿毗達摩與因明量論的功底，并參照國際學界優(yōu)秀成果。這三個問題的答案，正是作者的學術(shù)理念：“堅持以語言、文獻為基礎，以哲學為本位的學術(shù)定位，強調(diào)打通梵、巴、漢、藏全體佛教的理念，認為只有基于對全體佛教的研究，才能更為完整、更為準確地把握佛教中國化的內(nèi)涵和價值?！盵26]故此，《識體與識變》在漢語唯識研究脈絡中具有著典范意義。
一切優(yōu)秀的研究成果，都來自時代與心靈的交織、變奏，時代給予了厚度和可能，心靈回饋以意氣與赤誠。筆者相信，每一個有所成就的研究者都有屬于自己的“取經(jīng)之路”，在不斷的自我懷疑之后確乎不拔，歷經(jīng)身內(nèi)身外九九八十一難，跨流沙，涉雪嶺，歷盜匪，舍華名，才能“見不見跡，聞未聞經(jīng)”，才能坦然說出“身不辛苦，心愿獲從”。[27]取經(jīng)之路的原動力，不會是名聞、利養(yǎng)、恭敬，而是對智慧的熱愛，對學問的好奇，所獲得的也不只是知識，更是心靈境界的提升。百齡影徂，千載心在。如作者所說：“對哲學從事者來說，假如我們能夠從與先賢的對話當中，通過打開他們的生命世界而使自己的生命得到了滋潤，這遠比掙了多少工分有趣得多?！盵28]
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注釋：
[1] 限于篇幅，本文僅略舉部分中國唯識研究者，難免掛一漏萬，請讀者諒解。臺灣地區(qū)部分參見劉宇光：《量論與識論：佛教哲學研究回顧》，第243-258頁。香港的唯識研究以法相學會為主體，以傳統(tǒng)的講習、注釋為主，以現(xiàn)代研究方法研究唯識約在90年代，如陳艷姿《陳那觀所緣緣論之研究》（1999）。2002年后姚治華從美國回到香港，給香港唯識研究增添了新的特色。參見趙敬邦：《唯識在香港的傳承》，《中國文哲研究通訊》第24卷第2期，第37-48頁。
[2] 傅新毅：《識體與識變——玄奘唯識學的基本問題》，中西書局，2024年，第5頁，以下簡稱“《識體與識變》”。漢傳唯識學不僅僅指中國唯識宗，還包括從中國傳至日本、朝鮮半島的唯識傳統(tǒng)?！皾h傳唯識學是護法唯識學的進一步開展。護法唯識學是印度唯識學發(fā)展的成熟形態(tài)，與主要以安慧等為代表的唯識古學不同，其著眼點落實在偏重于主體意味的‘識’(vijnana)，一般被稱為唯識今學?！薄蹲R體與識變》，第12頁。
[3] 劉宇光：《量論與識論：佛教哲學研究回顧》，第248頁。
[4] 傅新毅：《玄奘評傳》，南京大學出版社，2006年，第489頁。
[5] 作者曾有專文研究真諦思想，包括《身心作為識顯現(xiàn)——從唯識古學看身心關(guān)系》（發(fā)表于“心靈環(huán)保與人文關(guān)懷”學術(shù)研討會，2005年4月，南京），《顯識與轉(zhuǎn)識：真諦唯識學的主體架構(gòu)》（《慈氏學研究》，中央文史出版社，2015年1月），以及《真諦所傳的阿摩羅識與解性》（《五臺山研究》，2022年11月），主要觀點均在《識體與識變》中體現(xiàn)。
[6] 一般把印-藏的知識論學說稱為量論（Pramā?avāda/ tshad ma），漢傳佛教的邏輯論理稱為因明（Hetuvidy?。绻匪莸健惰べ煹卣摗?，所謂量論、因明，都是論辯術(shù)和知識論的復合體。如湯銘鈞所論：“在以《瑜伽師地論》為代表的邏輯學說兼容知識論與辯論術(shù)兩個思想方向的背景下，印—藏量論傳統(tǒng)擇取了知識論的進路，以推論（“為自比量”）為核心組織各項學說。東亞世界的因明傳統(tǒng)擇取了辯論術(shù)的進路，以論證（“能立”）為核心組織各項學說?！倍N傳統(tǒng)都是印度佛教邏輯學—知識論學派的分支。湯銘鈞：《論東亞因明傳統(tǒng)》，《哲學門》（總第三十九輯）第二十卷第一冊，北京大學出版社，2019年6月，第48頁。
[7] 劉宇光：《量論與識論：佛教哲學研究回顧》，典藏出版社有限公司，2004年，第308-309頁。
[8] 作者涉及因明學研究的論文有如下四篇，《玄奘法師〈制惡見論〉考》，《世界宗教研究》2011年第6期；《日本法相宗南北二寺之諍》，《玄奘佛學研究》第19期，2013年；《從“勝軍比量”到“唯識比量”——玄奘對簡別語“自許”的使用》，《世界宗教研究》2016年第2期；《法相唯識宗的義學創(chuàng)新》，《法音》2017年第1期。
[9] 前期論文有《唯識學中的自識問題》，《禪和之聲——“禪宗優(yōu)秀文化與構(gòu)建和諧社會”學術(shù)研討會論文集》，宗教文化出版社，2007年；《漢傳唯識學中的“變帶”與“挾帶”》，《佛教文化研究》第2期；《認識如何可能？——從有部到經(jīng)部的佛教認識論思想考察》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2016年第1期；《感性與知性之劃界:一個唯識學的視角》，《河北學刊》2019年第6期；《錯覺的唯識學解釋與現(xiàn)象學分析》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2019年第6期。
[10] 傅新毅：《歐陽竟無抉擇二轉(zhuǎn)依、料簡〈起信〉的基本理路》，《佛學研究》1999年年刊；《論熊十力與劉定權(quán)“兩重本體”之爭》，《閩南佛學院學報》1999年第1期；《試析呂澂先生對“性寂”與“性覺”義之抉擇》，《宗教學研究》，2001年第1期。
[11] 陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，第249-260頁。本文稍作改動。
[12] 梅光曦《相宗新舊二譯不同論》（1931），太虛《相宗新舊二譯不同論書后》（1931），守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》（1931），印順在《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》（1932）一文中對守培的觀點提出批判，守培、印順又各撰一文爭辯。
[13] 歐陽竟無《瑜伽法相辭典敘》（1938）《辨虛妄分別》（1938）《辨二諦三性》（1938），法尊《駁歐陽漸〈法相辭典·敘〉》（1938）《駁歐陽漸辨虛妄分別——即再駁〈法相辭典·敘〉》（1938）。
[14] 《識體與識變》，第395-397頁。
[15] 作者早期有單篇論文，傅新毅：《有關(guān)“三類境”的幾個問題》，《吳越佛教》第四卷，九州出版社，2009年7月。作者在三類境問題上還有一個重要貢獻，就是提出了一個區(qū)分“有質(zhì)獨影境”和“帶質(zhì)境”的可操作性標準，即能否熏成本質(zhì)相分種。
[16] 《識體與識變》，第920頁。
[17] 《周一談治學第188期 | 傅新毅、程群共談如何學習佛教哲學》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
[18] 《傅新毅：我始終只是法的學習者》，李銘佳等編：《十問：佛學研究青年訪談錄》，宗教文化出版社，2024年，第336-337頁。
[19] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第13頁。呂澂對湯用彤《魏晉南北朝佛教史》的批評亦建立在這一點上，“湯君此著，用力頗勤，取材亦廣，惜于印度佛教面目認識未真，故重要處每每考證不得要領(lǐng)。”呂澂：《湯用彤〈漢魏兩晉南北朝佛教史〉審查書》，《漢語佛學評論（第三輯）》，上海古籍出版社，2013年，第5、9頁。
[20] 《傅新毅：我始終只是法的學習者》，李銘佳等編：《十問：佛學研究青年訪談錄》，宗教文化出版社，2024年，第334頁。
[21] 《周一談治學第188期 | 傅新毅、程群共談如何學習佛教哲學》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
[22] 《原始佛教緣起無我語義下的心識論》，《宗教學研究》2001年第4期；《佛法是一種本體論嗎？》，《南京大學學報》2002年第6期；《佛教中的時間觀念》，《江蘇社會科學》2003年第2期；《何謂“唯識”？——從現(xiàn)象學的視角看“vij?apti”（識）的定位》，《中國哲學史》2011年第3期。
[23] 《識體與識變》，第93-96，415-416，704-710頁。
[24] 《第25屆SOPHIA第四場回顧 | 佛教哲學何以可能？》，https://mp.weixin.qq.com/s/A8CHserFJScqLeGODg4n0Q。
[25] 《識體與識變》，第3頁。
[26] 傅新毅：《〈復旦佛學研究叢書〉序》，《識體與識變》，第2頁。
[27] 慧立、彥琮：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，T50, p. 251c。
[28] 《周一談治學第188期 | 傅新毅、程群共談如何學習佛教哲學》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
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