《信仰與利益之網(wǎng)：僧侶、海商與中日交流（839-1403）》，李怡文著，馮立君、傅亭瑄譯，北京大學(xué)出版社2025年1月出版，240頁，80.00元
香港城市大學(xué)李怡文副教授的新作《信仰與利益之網(wǎng)：僧侶、海商與中日交流（839-1403）》近日由陜西師范大學(xué)馮立君教授翻譯，在北京大學(xué)出版社正式出版。作為一名以日本中世政教關(guān)系史和九至十五世紀(jì)東亞海域史為研究興趣的后輩，筆者去年就注意到了李怡文教授大作的出版信息。無論是839-1403年這個時間段，還是入宋僧、博多綱首、寺社造營料唐船這些關(guān)鍵詞，都讓筆者倍感熟悉。新書到手后，便迫不及待地讀了起來。
李怡文教授博士畢業(yè)于耶魯大學(xué)，曾在京都大學(xué)和德國馬克斯·普朗克研究所等地訪學(xué)。這部著作是李教授在美國撰寫的博士論文，題為“信仰與利益之間”，將僧侶與海商，或者宗教與商業(yè)作為全書的關(guān)鍵詞。宗教與商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系，很早地就在中日關(guān)系史和東亞海域史研究中受到了廣泛的重視。比如本書引用過的國際日本文化中心榎本渉教授的《僧侶と海商たちの東シナ海（僧侶與海商的東中國海）》（講談社，2010，2020年以文庫本的形式再版），就直接將“海商”和“僧侶”放入了書名。許多研究中世佛教史的日本學(xué)者，如原田正俊、橫內(nèi)裕人、上川通夫等，也樂于在自己的著作中探討僧侶與海商活動的關(guān)系。談?wù)撝袊c日本列島的聯(lián)系離不開僧侶與海商這兩個關(guān)鍵詞，甚至可以說，前近代中國與日本各種形式的交往，絕大多數(shù)均以海商和僧侶為媒介，與宗教信仰的傳播和商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)散密不可分。
學(xué)術(shù)界對于海商與僧侶關(guān)系的強(qiáng)調(diào)還有另一層原因，即史料的限制，由于九至十四世紀(jì)海商活動本身缺乏一手史料，貿(mào)易史學(xué)者經(jīng)常需要依賴搭乘商船渡海的僧侶留下的記錄，來復(fù)原海商活動的點(diǎn)滴（參考榎本渉編《南宋·元代日中渡航僧伝記集成[南宋·元代中日渡航僧傳記集成]》，勉誠出版，2013）。
東亞海域貿(mào)易史現(xiàn)在已經(jīng)是一個在世界范圍內(nèi)頗具學(xué)術(shù)影響力的國際性學(xué)科。在日本，上世紀(jì)七十年代九州福岡市的博多遺址群考古的進(jìn)展和韓國新安沉船的發(fā)現(xiàn)，極大地推動了對宋日、元日貿(mào)易的研究。特別是在“寧波項(xiàng)目”（全名：“東亞海域交流與日本傳統(tǒng)文化的形成”，2005-2009）以后，關(guān)于前近代中日貿(mào)易的形態(tài)、規(guī)模、商品、參與人員的研究已經(jīng)比較成熟。李怡文教授對東亞海域貿(mào)易研究的開始，想必也受到了“寧波項(xiàng)目”的間接影響。特別是迄今為止，在關(guān)于“博多綱首貿(mào)易”的研究中，唐房的形態(tài)，宋商在博多當(dāng)?shù)嘏c顯密寺社網(wǎng)絡(luò)的密切結(jié)合，“博多綱首貿(mào)易”向“寺社造營料唐船貿(mào)易”過渡的原因與過程，及其與禪律留學(xué)僧的關(guān)系，乃至民間信仰通過宋商活動的傳播等，均已得到了比較多的討論。代表的研究者在日本有村井章介、川添昭二、渡邊誠、榎本渉、山內(nèi)晉次、田中史生、關(guān)周一、伊藤幸司、大塚紀(jì)弘、西谷功、中村翼等，國內(nèi)則有王勇、江靜、陳小法、趙瑩波、郝祥滿等。本書所涉及、討論的是一個在國際和國內(nèi)學(xué)術(shù)界都十分熱門的話題。并且，相較于日本學(xué)者的研究，李怡文教授的歐美學(xué)術(shù)背景使得本書具有了更多的理論性和比較研究的色彩。
本書提出了“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”這一重要概念。作者將其定義為被信仰鼓舞的僧侶與由利益驅(qū)使的商人一同建立的非官方貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，持續(xù)時間是九世紀(jì)至1403年。并且，本書還將其視為朝貢關(guān)系的替代物。本書批判了僅以朝貢體系的觀點(diǎn)來觀察東亞世界的思考方式，指出隨著九世紀(jì)以后中日朝貢關(guān)系的衰退和海商貿(mào)易的發(fā)展，“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”的重要性日益增長，最終取代朝貢關(guān)系，成為中日間最主要的交流渠道。本書更進(jìn)一步討論了“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”對朝貢關(guān)系的替代的各個歷史階段。比如，在北宋初期還能看到朝貢時期的殘余（奝然的例子），但非官方的溝通和交流方式開始愈發(fā)重要。隨后，大量中國海商在日本扎根，僧侶與海商的合作發(fā)展出更為復(fù)雜和深入的聯(lián)系。
本書所強(qiáng)調(diào)的“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”是一種因僧侶和海商渡?；顒拥耐苿佣鴶U(kuò)散的跨境人際網(wǎng)絡(luò)。但其產(chǎn)生，一開始源自中日兩國內(nèi)部佛教寺院與商人、當(dāng)權(quán)者的互動。作者舉了一些具體的例子，比如日僧圓珍和海商李延孝、唐僧義空與徐公祐、東福寺圓爾和“博多綱首”謝國明的合作，以及宋代中日關(guān)系史上著名的“板渡”一事中徑山寺僧人德敷的活動，作者把他還原到了江南禪林、地方士紳、官府與海商的互動之中，十分有趣。作者還多次利用中國史料，使用宋代對外貿(mào)易的一些其他事例做了對比。
通過這些事例的分析，本書還原了“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”發(fā)揮效用的背后原理和機(jī)制。首先，政府對對外貿(mào)易有嚴(yán)格的控制（中國有市舶司貿(mào)易，日本有大宰府管理體制），但借助與當(dāng)權(quán)者的密切聯(lián)系和所擁有的宗教資源，佛教寺院可以找到規(guī)避限制的方法；當(dāng)商人遇到麻煩時，也可以通過佛教徒尋求幫助，與當(dāng)局交涉。并且，在中國和日本，世俗當(dāng)權(quán)者和有權(quán)勢的寺院都有合作關(guān)系。因此，商人、世俗當(dāng)權(quán)者、寺院由此聯(lián)系起來，并通過跨境僧侶和海商的活動形成跨越東亞海域的龐大“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”。中國的海商利用這一網(wǎng)絡(luò)建立寺院，日本的當(dāng)權(quán)者也利用這一網(wǎng)絡(luò)向僧侶提供贊助。進(jìn)而，中國和日本的朝廷都充分意識到了佛教僧侶和海商之間的合作關(guān)系，認(rèn)識到這一關(guān)系網(wǎng)的價值，把這個宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)作溝通的非正式渠道。這一發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)最終為十五世紀(jì)的朝貢貿(mào)易奠定了基礎(chǔ)。1403年以后，僧侶繼續(xù)往來于中日之間，傳遞信息，起草外交文書，成為朝貢貿(mào)易的重要參與者。
本書所提出的“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”，敏銳地捕捉到了九至十四世紀(jì)中日關(guān)系的關(guān)鍵要素，準(zhǔn)確闡釋了維系東亞海域交流的核心機(jī)制，有力地回答了中日關(guān)系史上的兩個重要問題：遣唐使的時代結(jié)束以后，為何看上去封閉、孤立的日本列島仍然沒有和東亞世界徹底隔絕？明朝拉啟海禁的大幕以后，日本為何又能迅速轉(zhuǎn)向朝貢貿(mào)易，并建立獨(dú)具特色的“五山外交”？通過史料的梳理、史實(shí)的還原，本書將“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”這一替代朝貢關(guān)系的非正式渠道的發(fā)展脈絡(luò)一步步呈現(xiàn)出來。筆者曾在《中世の禪宗と日元交流（中世的禪宗與日元交流）》（吉川弘文館，2021）的末尾部分也試圖討論了東亞海域交流中的跨境人際網(wǎng)絡(luò)。筆者所關(guān)注的時間段主要是南宋至元代，認(rèn)為中日兩國當(dāng)權(quán)者能夠?qū)⑦@一人際網(wǎng)絡(luò)用作獲取和傳遞信息，乃至開展外交活動的渠道。出于強(qiáng)調(diào)禪僧在人際網(wǎng)絡(luò)中的核心紐帶作用的目的，將這種非正式渠道稱作“江南禪宗文化圈”的跨境人際網(wǎng)絡(luò)。筆者與本書一樣，都強(qiáng)調(diào)世俗當(dāng)權(quán)者對這種跨境人際網(wǎng)絡(luò)多方面的利用。雖然元代中日貿(mào)易極少有海商的名字見諸史料，日本的公武當(dāng)權(quán)者在貿(mào)易中的重要性超過了海商，但仍無法忽略海商的活動。
另外，本書還強(qiáng)調(diào)了“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”的物質(zhì)性。特別是在東亞海域貿(mào)易史討論較多的硫磺、銅錢、瓷器等商品之外，作者指出了佛教物品在其中的重要性。比如佛教的法器、佛像、藏經(jīng)乃至寺院的匾額、書法作品。這也正好是筆者近期比較關(guān)注的地方。竊以為，本書是中文學(xué)術(shù)界出版的一部十分精彩的前近代中日關(guān)系長時段研究著作，能夠給從事相關(guān)領(lǐng)域研究的學(xué)者帶來很多的啟發(fā)。借此機(jī)會也對本書譯者馮立君教授、傅亭瑄同學(xué)表示感謝。
但是，或許是受限于篇幅、題材等方面的限制，本書仍然還留有一些缺憾，讓人讀起來有些意猶未盡。以下，筆者也想就閱讀過程中產(chǎn)生的一些疑問和困惑，在此與作者討論。
首先是本書所引的史料。本書的主要史料是僧侶的旅行記（但這個時代存留的旅行記很少，篇幅較長的僅有《入唐求法巡禮行記》和《參天臺五臺山記》）、信件、傳記及寺史。但是，通讀下來，本書的史料引用仍少于同問題框架下一般的研究著作。在史料的選擇方面，中國史料比較多，日本史料相對較少。特別是日本史學(xué)界重視的“一次史料”（即初級文獻(xiàn)、首次文獻(xiàn)或一手文獻(xiàn)，指還未被資料創(chuàng)造者以外的人改寫或詮釋過的史料）中利用最為廣泛的古記錄、古文書史料的引用頻率比較少。引用的日本史料，以五山僧的傳記和《元亨釋書》《扶桑略記》等史籍為主，《鐮倉遺文》的引用僅有三次。古記錄方面《御堂關(guān)白記》有三次引用，卻沒有《小右記》，也沒有鐮倉時代的公家日記。但海商和渡海僧侶在古記錄、古文書史料中出場頻率并不低。本書中提到的多位海商，多次貿(mào)易活動，實(shí)際上就有古記錄史料的記載。
其次，關(guān)于海商與僧侶的合作關(guān)系方面，本書的敘述缺失了一個比較重要的環(huán)節(jié)。本書認(rèn)為世俗當(dāng)權(quán)者和有權(quán)勢的寺院都有合作關(guān)系，僧侶和當(dāng)權(quán)者的關(guān)系也在此基礎(chǔ)上延伸出來。但是，這需要更為詳細(xì)的探討：為什么僧侶可以與當(dāng)權(quán)者建立聯(lián)系？這不僅僅是因?yàn)樯畟H所在的寺院與當(dāng)權(quán)者之間的聯(lián)系，也不僅僅是因?yàn)楫?dāng)權(quán)者信仰佛教。既然是探討人際網(wǎng)絡(luò)，不能只討論網(wǎng)絡(luò)如何發(fā)揮作用，還需要搞清楚人際關(guān)系究竟是如何建立起來的。比如入宋僧寂照，原本就是朝廷中的文章博士，俗名大江定基，貴族社會的一員；入宋僧慶政，可能是攝關(guān)家出身；鐮倉時代很多入宋、入元留學(xué)的僧侶，其俗家出身是幕府御家人。本書對具體的海商和僧侶的出身背景缺乏介紹，不能不說是一個遺憾。
第三，關(guān)于“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”在十四世紀(jì)的變化的問題。十四世紀(jì)是中日貿(mào)易、中日交往的又一個分水嶺。大規(guī)?？缇沉魧W(xué)、巡禮的熱潮消退，本書認(rèn)為，傾向于禪密兼修的夢窗疏石及其法脈的崛起，標(biāo)志著中日之間密切的宗教交流已經(jīng)開始減弱，日本僧侶不再有到大陸學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈渴望。但事實(shí)上，夢窗疏石并非對中國“興趣不大”，其門人中有多位入元、入明者，即便這些禪僧回國后大多嗣法夢窗，但嗣法更多反映的是禪僧政治性、宗派性的考量，若從參學(xué)、交友的角度來看的話，夢窗門流對渡海參學(xué)并不排斥，而夢窗本人對迎請中國禪僧到天龍寺也十分歡迎。當(dāng)1374年日本禪僧再度獲得機(jī)會前往中國時，他們的熱情并不亞于元代。但因?yàn)槊鞔鷮ν庹叩目陀^條件發(fā)生了變化，留學(xué)僧的熱潮終于停止。因此，“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”在十四世紀(jì)的變化與其從禪宗內(nèi)部尋找原因，倒不如應(yīng)該討論該時期東亞海域秩序變動的外部因素。
第四是一些細(xì)節(jié)的史實(shí)問題，主要是關(guān)于日本史的一些史實(shí)，大概是作者稍微有些疏漏的地方：
一、第59頁談及寂照時，作者稱“從到達(dá)中國開始（1005），寂照就利用非官方的網(wǎng)絡(luò)與日本高層當(dāng)權(quán)者保持聯(lián)絡(luò)，特別是藤原道長——當(dāng)時日本的太政大臣和實(shí)際權(quán)力的擁有者”。但實(shí)際上，藤原道長擔(dān)任太政大臣是1017年（次年辭任），在1005年時，道長的官職是左大臣。由于太政大臣在名義上是日本朝廷的最高官職，所以容易讓人產(chǎn)生其是權(quán)臣所應(yīng)擔(dān)任的官位的誤解。第61頁亦然，里面說“太政大臣藤原道長賜予曾令文登陸的特別許可”。但這時的藤原道長仍然不是太政大臣。藤原道長甚至這時連攝政、關(guān)白都沒有擔(dān)任。
二、第123頁稱“九條道家授予圓爾圣一國師稱號”。這大概作者是依據(jù)《圣一國師年譜》的記載得出的結(jié)論。但《圣一國師年譜》的原文是“（九條道家）親書圣一和尚四字，以擬唐代宗賜法欽國一之例”，這里的“圣一和尚”并不是“圣一國師”的意思。一方面，縱然權(quán)傾朝野，國師號的授予仍不在九條道家職權(quán)范圍，而是需要天皇的敕旨，或至少有上皇的院宣，通過朝廷的正式手續(xù)才能完成。另一方面，圓爾被授予“圣一國師”的稱號時間非常明確，是在這條記載之七十年后的1311年，經(jīng)東福寺申請、鐮倉幕府推薦，在東福寺僧藏山順空、無為昭元、南山士云等的多方奔走之下，才獲得了伏見上皇的院宣（國師號宣下）。國師號宣下是東福寺歷史上的大事件，能夠獲得成功，十分不易。再者，《圣一年譜》這段關(guān)于九條道家與圓爾對話的記載中，還提及九條道家想要授予圓爾“日本國總講師”與“僧正位”一事，因與當(dāng)時日本佛教的制度不符，可信度存疑，在使用的時候需要慎之又慎。
三、第133頁稱“執(zhí)權(quán)代替年幼的幕府將軍統(tǒng)治鐮倉幕府”。這大概是對執(zhí)權(quán)政治的一個誤解。即便在最初的源氏將軍（賴家、實(shí)朝）時期，執(zhí)權(quán)行使對鐮倉幕府的統(tǒng)治權(quán)的緣由都不是因?yàn)閷④娔暧住?/p>
四、第154頁稱“后醍醐在足利兄弟奪取權(quán)力后，他被流放至吉野山”。但實(shí)際上后醍醐并不是被足利（尊氏、直義）兄弟流放的，而是自己跑到了吉野。后醍醐之前曾經(jīng)被鐮倉幕府流放過，但流放地是隱岐島，不是吉野，也和后來同足利兄弟的對立無關(guān)。
五、第158頁關(guān)于天龍寺落慶供養(yǎng)法會的描述很不準(zhǔn)確，實(shí)際上延歷寺反對的是天龍寺落成法會的規(guī)格過高（準(zhǔn)御齋會），而不是反對法會本身。且延歷寺反對的對象也不是本書所提到的“追悼慶典”，那是同月舉行的另一次儀式（后醍醐天皇七回忌），而是天龍寺的落成儀式，兩者雖然旨趣相近，且時間就差了兩星期，但在當(dāng)時卻是明確區(qū)分的不同儀式。另外，本次事件稱不上“給足利幕府提供了一個加強(qiáng)控制（延歷寺）的契機(jī)”（158頁），只能說這次事件給幕府“試圖加強(qiáng)對延歷寺的控制”的努力提供了契機(jī)而已。
以上是筆者一些雞蛋里挑骨頭的地方，放在整本書簡潔明快、流暢清晰的敘述中，幾乎微不足道。本書在中文學(xué)術(shù)界具有極為重要的學(xué)術(shù)意義，相信今后一定會成為國內(nèi)研究中日關(guān)系史、東亞海域史的必要參考書。“宗教-商業(yè)網(wǎng)絡(luò)”也必將在更多的角度下獲得不斷的討論。
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