陳進(jìn)國（章靜繪）
在以風(fēng)水為主題的研究中，陳進(jìn)國的《信仰、儀式與鄉(xiāng)土社會：風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》堪稱一部經(jīng)典之作。該書以其博士論文《事生事死：風(fēng)水與福建社會文化變遷》為基礎(chǔ)修改而成，探討了風(fēng)水信仰在中國東南地區(qū)的扎根、東南地區(qū)風(fēng)水的主要流派、風(fēng)水的民俗化與儀式化、風(fēng)水與士紳、風(fēng)水與鄉(xiāng)土社會秩序等議題。時隔將近二十年，本書的增訂版《于胥斯原：鄉(xiāng)族、風(fēng)水與地方記憶》（以下簡稱《于胥斯原》）問世。新書洋洋灑灑約一百萬字，不僅在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上做了較大幅度的修改，由六章擴(kuò)展到十章，而且還附有頗為詳盡的文獻(xiàn)整理和摘抄，具有不可多得的史料價值。
本書將風(fēng)水術(shù)數(shù)視為一種長時段累積的思想傳統(tǒng)和文明力量，能夠有效地在“歷史中國”與“現(xiàn)實(shí)中國”之間構(gòu)建文化關(guān)聯(lián)，時至今日仍左右著中國人的歷史心性、集體記憶和行為選擇。通過分析大量來自福建地區(qū)的民間歷史文獻(xiàn)，作者揭示了風(fēng)水知識的實(shí)踐與區(qū)域社會的發(fā)展和群體或個體的身份認(rèn)同密切相關(guān)，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)地方“風(fēng)水社會”超越純粹關(guān)注人倫關(guān)系的“人間社會”，而延伸到由不同生命有機(jī)體構(gòu)成的“跨人間社會”，有助于思考人與非人之可持續(xù)生存意義。在作者看來，深究風(fēng)水術(shù)數(shù)背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦觸及“何以中國”的反思，因?yàn)椤靶g(shù)數(shù)文明”（冷傳統(tǒng)）與“禮義文明”（熱傳統(tǒng)）作為“文明中國”的一體兩面，深刻影響著國人的精神世界和日常行動。各種與風(fēng)水有關(guān)的符號載體促使中華文化“一體性”的地方普及，進(jìn)而推動地域社會整體的文化變遷乃至政治認(rèn)同上的“一體化”進(jìn)程。
陳進(jìn)國，福建永春人，廈門大學(xué)歷史學(xué)博士、宗教學(xué)博士后，曾經(jīng)在中國社會科學(xué)院世界宗教研究所工作，現(xiàn)任中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院教授，長期從事宗教人類學(xué)和中國民間信仰、民間宗教領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究。
您提到，鄉(xiāng)族社會也可被視為“風(fēng)水社會”，圍繞家族風(fēng)水的各種敘事是鄉(xiāng)族維持有序的社會文化網(wǎng)絡(luò)的中堅力量。風(fēng)水如何與其他規(guī)范性力量（例如禮和律/教化和威權(quán)）相調(diào)適，從而滋養(yǎng)“鄉(xiāng)族政治”的深厚土壤？
陳進(jìn)國：我們可以用“鄉(xiāng)族政治”術(shù)語，來討論鄉(xiāng)族社會如何主動適應(yīng)國家力量的規(guī)訓(xùn)和滲透，從中盜用或爭取各種社會和文化資本，以獲取更多的家族或地方利益。鄉(xiāng)族政治曾經(jīng)構(gòu)成南方基層權(quán)力結(jié)構(gòu)的自治的基礎(chǔ)之一，并帶有“早期近代化”的某些社會經(jīng)濟(jì)特征，反映了地域社會的信用規(guī)則和契約精神所發(fā)展的“早熟而不成熟”的結(jié)構(gòu)形態(tài)。而鄉(xiāng)族政治的行動策略堪稱伸縮自由的“盜機(jī)（借勢）模式”，鄉(xiāng)紳往往通過平衡鄉(xiāng)里的規(guī)訓(xùn)機(jī)制（禮）和王朝的橫暴制度（律），來參與構(gòu)建地域的社會秩序和意義空間，從而獲得自我組織的權(quán)威資源和社會聲望。他們根據(jù)在場的形勢和氣氛，“借勢”設(shè)定或跨越、模糊彼此的邊界，從而建立一個基于讓渡、合作和均衡的地方互動網(wǎng)絡(luò)。
鄉(xiāng)族社會的人群結(jié)構(gòu)，除了依血緣而組合的家族世系外，主要是由“元非血屬、本止于以義相從”的義合群體（如君臣、官吏、夫妻、朋友、師生、僧道）組成的。因此，鄉(xiāng)族統(tǒng)治也是依照禮學(xué)的原理來構(gòu)建倫理化、差序化的地方秩序，是人倫關(guān)系（親屬關(guān)系和義合關(guān)系）禮律化、地方化的結(jié)果。而風(fēng)水觀念和信仰作為鄉(xiāng)村自足的文化體系和生活世界的行動邏輯，基本上是被納入禮教化、契約化的社會行動網(wǎng)絡(luò)之中的。
比如，各類風(fēng)水和息約和示禁碑，是禮律相輔相成的法文化扎根于民間的表現(xiàn)形態(tài)。它們的刻寫方式堪稱鄉(xiāng)族政治展示士紳或地方精英之體面感的一類“類儀式”，是他們有意裁剪下來的自我歷史化的記憶形式，是掩蓋等級性的權(quán)力關(guān)系、減少暴力成本的鄉(xiāng)族政治藝術(shù)，是鑄牢鄉(xiāng)族共同體的同一性的治理技巧。和息與示禁，都是建立、隔離乃至跨越官民界限的一種方式，都是從矛盾重重的地方世界中主動構(gòu)建社會秩序和文化規(guī)則的一種方式。他們著眼于作為時間節(jié)點(diǎn)的地方事件的自我敘事，因此也適度降低了國家權(quán)力在基層的無阻擴(kuò)張，并在彼此克制的互動關(guān)系中承認(rèn)各自的權(quán)威關(guān)系。王朝的統(tǒng)治藝術(shù)更需要一些鄉(xiāng)族的權(quán)威媒介和話語體系，彼此秋波暗送，從而保持體面的隱退和禮讓。
書中列舉了不少風(fēng)水訴訟案，這種尋求官府介入的舉動是否會削弱“鄉(xiāng)族政治”的影響力？
陳進(jìn)國：各種風(fēng)水訴訟案例同樣啟示我們，這些流淌在宗族基因中的“血性”和“道義”敘事，恰是刺激宗族組織有機(jī)團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，也是強(qiáng)化祭祀共同體的標(biāo)志性事件。鄉(xiāng)族士紳或精英參與維系的地方均衡秩序，仍然需要禮律體系及外在的仲裁者——官府權(quán)力的象征性在場。這種溢出效應(yīng)表明，官民雙方默認(rèn)的權(quán)力界限處于模棱兩可的狀態(tài)中。鄉(xiāng)族政治是熟悉人的政治，合伙人的政治，榜樣化的政治，儀式化的政治，糅合著族權(quán)、紳權(quán)、神權(quán)、政權(quán)，一直需要地方精英、文化媒人和官府代理人的相互借勢，才能形成所謂自治的勢力、勢能、勢態(tài)。
一定意義上說，這種夾生的鄉(xiāng)族秩序構(gòu)建還是“江湖結(jié)義”的行動邏輯，“鄉(xiāng)族自治”的表象更像是劃分地方勢力范圍，雖然有很強(qiáng)的自主性，但我們千萬不要進(jìn)行浪漫化的想象。像祭祀圈或信仰圈的地方信俗組織，雖然有義務(wù)性或自愿性的區(qū)分，實(shí)際上充分體現(xiàn)了“混合性宗教”的地方勢力形態(tài)，信仰組織與社會組織是彼此鑲嵌合一的。各方勢力在廟堂聚義，像模像樣地進(jìn)行榜樣的吆喝（禮樂制度是很合法化的榜樣），形成所謂“地振高岡，一派溪山千古秀。門朝大海，三河合水萬年流”的歡喜景象。因此，以鄉(xiāng)族為代表的地域社會，至今并沒有出現(xiàn)完全解體的現(xiàn)象，是沒有陌生人的地方表演，就很難形成帶有普遍性的社會規(guī)范和法制化的契約精神。
您在討論鄉(xiāng)族士紳對待風(fēng)水信仰的態(tài)度時，有一句總結(jié)很有意思，叫讀書人“有點(diǎn)相信而不大承認(rèn)”。這里說的是鄉(xiāng)族士紳基于功利性目的而靈活地挪用風(fēng)水話語，這就形成了鄉(xiāng)紳群體一則規(guī)勸民眾勿為風(fēng)水所惑，二則出于科舉和文教的需要積極營造學(xué)場風(fēng)水、表彰維護(hù)祖先風(fēng)水利益的族眾、通過訴訟保護(hù)本族墳山與祠堂風(fēng)水等。您能具體談?wù)勊麄兪侨绾瓮ㄟ^風(fēng)水實(shí)踐來爭奪地方話語權(quán)和主導(dǎo)權(quán)的嗎？
陳進(jìn)國：其實(shí)，這是現(xiàn)代作家張愛玲的精彩說法，我只是引用下，來強(qiáng)調(diào)近世的漢人社會的精英與庶民階層的信仰并沒有太多的高低之分，而是共享著地域社會的文化共相和符號記憶的。她講過：“我們發(fā)現(xiàn)大家有一個共通的宗教背景。讀書人和愚民唯一不同之點(diǎn)是：讀書人有點(diǎn)相信而不大承認(rèn)；愚民承認(rèn)而不甚相信。這模糊的心理布景一大部分是佛教與道教，與道教后期的神怪混合在一起，在中國人的頭腦里浸了若干年，結(jié)果與原來的佛教大不相同了。下層的迷信是這廣大的機(jī)構(gòu)中取出的碎片——這機(jī)構(gòu)的全貌很少有人檢驗(yàn)過，大約因?yàn)樘煜さ木壒?。下層階級的迷信既然是有系統(tǒng)的宇宙觀的一部分，就不是迷信?！背姓J(rèn)涉及自我的實(shí)踐（行與作），是對社會事實(shí)的情感確認(rèn)，涉及對人神關(guān)系的領(lǐng)會和自我切身性的權(quán)利意識。為什么承認(rèn)、承認(rèn)什么、如何承認(rèn)，亦是宗教踐履的本質(zhì)之一。而相信是認(rèn)識上的問題（知與述），如相信正信或迷信，也涉及身份和臉面的維護(hù)。庶民基于自然的倫理，分不清正信與迷信，他更愿意承認(rèn)自己的信神行動及其可能的回報。
我書中附錄四《福建風(fēng)水訴訟案例譜牒資料摘抄》，就詳細(xì)地記錄了南安洪氏、連城沈氏、閩清陳氏、永春梁氏等宗族的鄉(xiāng)紳群體如何處理風(fēng)水訴訟的過程。我在增訂版后記也講過，各種學(xué)場的風(fēng)水象征營造是鄉(xiāng)族士紳一種自我表征的文化事件，是反復(fù)塑造和強(qiáng)化身份、地位體系和階序、等級制度的方式。風(fēng)水的知識和觀念是一種重要的象征資源，為地方士紳或精英的文化再生產(chǎn)和權(quán)威的生成，提供了一套精準(zhǔn)的行動策略和善巧的話語體系。
主持晉江古檗山莊家塋修建的華僑黃秀烺，可否被歸為這樣的鄉(xiāng)紳？
陳進(jìn)國：古檗山莊案例當(dāng)然涉及鄉(xiāng)紳在風(fēng)水實(shí)踐中的話語權(quán)爭奪。古檗山莊是菲律賓華僑黃秀烺回原鄉(xiāng)修建的家族墳?zāi)谷?，同樣是一處帶有紀(jì)念碑性質(zhì)的記憶場域。黃氏實(shí)在是有錢有勢，找了一堆名人來背書，如康有為、林琴南、吳昌碩、譚延凱、鄭孝胥、梅蘭芳等，用以展示其在鄉(xiāng)族的名分、權(quán)威和聲望。他的《家塋記》堪稱一份精彩的自白書，既大義凜然地宣講避免風(fēng)水資源爭奪的社會問題，也強(qiáng)調(diào)山莊如何藏風(fēng)聚氣，是一處給族人安頓靈魂的棲所。
或許有人會說，古檗山莊有關(guān)喪葬空間的實(shí)踐，堪稱一個禮義文明落實(shí)的成功案例。其實(shí)不然，這個墓葬空間的象征營造，何嘗不是鄉(xiāng)紳將自己歷史化與神話化的風(fēng)俗實(shí)驗(yàn)場，以實(shí)現(xiàn)所謂的立德、立言、立功之“三不朽”。黃氏的展演場域，其實(shí)是“熱傳統(tǒng)”借“冷傳統(tǒng)”的借尸還魂，是民國時代的地方旋律和樣板工程。公共墓地符號已然成為一個純粹的象征之場，是禮義文明的孤魂再次“活化”的榜樣、典范、標(biāo)本。但我們只是看見一種返歸傳統(tǒng)的“本土主義”反應(yīng)，實(shí)際上并未洞見古禮制度及其“立人”真精神的儀式性復(fù)活。風(fēng)水術(shù)數(shù)只是作為一種可供操作的話語體系，積極參與了家族圣跡的空間構(gòu)建與集體意識的形塑。所謂正統(tǒng)性是被模糊化的，反而一些被國家視為非正統(tǒng)的符號扮演著統(tǒng)合性的功能。國家并不顯現(xiàn)，是鄉(xiāng)紳在場；禮義并不顯現(xiàn)，是術(shù)數(shù)在場。
您將風(fēng)水師稱為“民間文化媒人”，這里的“民間文化”涉及哪些方面？這一群體又如何順應(yīng)時代的發(fā)展？
陳進(jìn)國：我們的學(xué)術(shù)研究，歷來比較關(guān)注高階文化精英的思想貢獻(xiàn)，較少注意民間文化媒人或儀式專家，如禮生、樂師、經(jīng)師、道士、道公、地理先生、擇日先生、廟祝、解簽人、靈媒的角色。葛兆光先生倡導(dǎo)中國思想史研究要關(guān)注一般意義上的知識、觀念和信仰形態(tài)，以體認(rèn)普通中國人的思想邏輯、歷史心性和文化情結(jié)。作為“中間層”的文化媒人，他們的群體不小，有自成體系的知識傳習(xí)與傳承，堪稱風(fēng)俗或文明的承載者、創(chuàng)造者和傳播者，是國家與社會互動的知識中介，是文化精英與普通民眾的思想對沖的中介，對推動中華文明基因的連續(xù)性發(fā)展，同樣發(fā)揮了很獨(dú)特的潤滑劑作用。
我們既然稱之文化媒人，就意味著他們總是在為生計而“述而作”，既有口頭敘事，也有文本編纂，積極參與各種文化元素的嫁接和疊合，參與各種文化符號場域的發(fā)明和塑造。永華兄的《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，就關(guān)注地方禮生的禮儀實(shí)踐，寫得相當(dāng)精彩。
文化媒人群體，其實(shí)讓我們看到鄉(xiāng)村或民間一直是一個有文字的文明社會，鄉(xiāng)里本應(yīng)該是良人的居住。所謂送文化下鄉(xiāng)是一件很尷尬的事。而在西南等少數(shù)民族地區(qū)，道公、師公、樂師等等其實(shí)是西南地區(qū)風(fēng)俗中國化的文化中介者。所謂“民間文化”其實(shí)并不民間，我們很難進(jìn)行有效分類，像物質(zhì)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的分類是服務(wù)于國家意志的保護(hù)體系的。民間信俗很多是原來的國家祭祀，只因現(xiàn)代的分類體系而被籠統(tǒng)地定位為民間文化。民間文化是歷史與記憶的疊合，熱傳統(tǒng)與冷傳統(tǒng)交互交感，彼此決定。包括具象的空間場域和抽象的觀念形態(tài)，以及純粹的符號事實(shí)和復(fù)合的文本，用以勾連過去的歷史與當(dāng)下的記憶。
至于這些文化媒人如何與地域社會進(jìn)行有效的互動，《黃帝陰符經(jīng)》講“觀天之道，執(zhí)天之行”，所謂“盜機(jī)”就是“借勢”，諸如審時度勢、順勢而為、乘勢而行。生活在風(fēng)俗中的文化媒人自然知道如何知勢、馭勢，不必我饒舌。
這樣來看，“民間文化”就相當(dāng)于“風(fēng)俗”了吧？
陳進(jìn)國：我們可以用“風(fēng)俗”一詞來默會民間文化的特質(zhì)、氣場?！吧纤伙L(fēng)，下所習(xí)曰俗”。風(fēng)，意味著它是流行的、變動的、教化的，有溫度的，它的表現(xiàn)形態(tài)或是顯現(xiàn)的，如疾風(fēng)；或是潛藏的，如和風(fēng)。“俗，欲也，俗人所欲也”，意味著它是歷史的、傳承的、群體的，有情感的。所謂俗不傷雅，文質(zhì)彬彬，風(fēng)俗既然是“上化下習(xí)”，兼有冷熱傳統(tǒng)的相互化習(xí)，其實(shí)就是可以安居樂業(yè)于中的家園、住所，就是地域人群存在的歷史感的記憶載體，是一系列連續(xù)性、整體性的地域文化事實(shí)。
《禮記·曲禮》稱：“禮從宜，使從俗?！敝獣粤孙L(fēng)俗背后的“以神道設(shè)教”的工具理性，是處理人與非人、人與人、人與神（祖先、鬼）、人與自然的事宜，我們便當(dāng)知曉“禮聞來學(xué)”和“禮失求諸野”的現(xiàn)實(shí)意義，禮在俗中，俗在禮中，彼此相感和風(fēng)化。風(fēng)俗既然是“風(fēng)行的”與“成俗的”，自然也是打破階層的固化，有上下的互動、混合、拼接的動能。
風(fēng)俗當(dāng)然還連接著民間的種種慣習(xí)，或者說禮律傳統(tǒng)的落實(shí)部分。你若不了解禮樂與術(shù)數(shù)文明在地方的互嵌與共生的狀態(tài)，就很難理解民間文化的生存基因和持續(xù)存在的思想根據(jù)了。風(fēng)俗是一種復(fù)合性的文明傳統(tǒng)，是塑造地方記憶的符號性事實(shí)。因此，風(fēng)俗史其實(shí)是普遍意義上的思想史。葛兆光先生說我的風(fēng)俗研究帶有思想史的味道，我是欣然承認(rèn)的。
風(fēng)獅爺（陳進(jìn)國攝于金門）
如何理解傳統(tǒng)中國追求“天地人神”四位和諧的地方文化模式？
陳進(jìn)國：在“巫史傳統(tǒng)”脈絡(luò)之下的東南地域社會，上下階層是經(jīng)常流動的，共享一套約定俗成的知識和觀念、信仰的系統(tǒng)，并沒有大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)之分別。我們應(yīng)該多多關(guān)注普遍意義上的民眾“風(fēng)俗”。這些風(fēng)俗既是實(shí)在的、具象的，也有象征的、抽象的，一直存活于我們的“色聲香味觸法”等直接的經(jīng)驗(yàn)感知中。換句話說，我們應(yīng)該從民眾的文化記憶和生活實(shí)踐的視角，省思“何以中國”的基本骨相、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、毛細(xì)血管。除了仁義道德的中國，還有鬼里鬼氣的中國，講究神性與人性共生的中國。因此，現(xiàn)實(shí)中國種種追求“大一統(tǒng)”的符號事實(shí)或象征場域，只能從帶有復(fù)合性特征的風(fēng)俗中去體認(rèn)和默識。
鑄牢中華民族共同體意識，離開了“風(fēng)俗”這一文化載體，難以言道。我們看到近世西南民族混居的地區(qū)，同東南地區(qū)一樣，其實(shí)也是最富有中國文明特色的地方。各個家庭的廳堂遍布“天地國親師”的牌位，人與自然、人與神有高度的和諧和共生的空間。所謂黎族、苗族、壯族道教或納西的洞經(jīng)古樂、大理白族的家訓(xùn)或圣諭壇儀式，并非什么特定族群的認(rèn)同符號，而是“禮失求諸野”，是在地化的風(fēng)俗，是近世西南成功納入中華民族共同體的文明化載體。只有各地流行的風(fēng)俗之下的文明底色是同一性的，入鄉(xiāng)問俗隨俗，以神道設(shè)教，禮聞來學(xué)不聞往教，倡導(dǎo)公序良俗，追求風(fēng)俗或普遍意義上的文明最大公約數(shù)，而非整天設(shè)計或強(qiáng)化哪一個族群的非遺名錄，我們所謂的共同體意識建設(shè)或國民意識的建設(shè)才能有接地氣的文明根基。共同體首先是內(nèi)在意識的聯(lián)合其次才是外在制度的聯(lián)合?；陲L(fēng)俗融合的倫理團(tuán)結(jié)才是有機(jī)團(tuán)結(jié)，而非強(qiáng)化族群制度的分別或許才是可能的通途。
因此，“冷傳統(tǒng)”更具有超穩(wěn)定的思想結(jié)構(gòu)，同樣是影響歷史進(jìn)程的長時段要素之一，更是風(fēng)俗或文明的旋渦與黑洞。從重視他者的倫理出發(fā)，“冷傳統(tǒng)”天然嫁接人與非人、人與自然的關(guān)系，會比勾連人與人關(guān)系的“熱傳統(tǒng)”更契近生命情感的本質(zhì)和普通社會的精神狀態(tài)?！袄鋫鹘y(tǒng)”存續(xù)在特定的時間節(jié)點(diǎn)和生活空間中，夾帶著“熱傳統(tǒng)”一起“熱鬧”起來。
李澤厚所說的“巫史傳統(tǒng)”，巫禮合一，禮數(shù)合一，強(qiáng)調(diào)中國文明中巫術(shù)意識的“積淀”及其與歷史意識的有機(jī)結(jié)合。術(shù)數(shù)也罷，禮樂也罷，都是一個中國文明體系的表現(xiàn)形態(tài)而已，只是一個銅板的陰陽二面。禮樂制度和禮樂精神，只是一種德性、德行被提純的社會事實(shí)，以及人的神性被理性化、人文化的歷史事實(shí)。中國作為禮儀之邦，講華夏衣冠，但五禮最重祭祀，要祭天神地示人鬼，才達(dá)成“天地國（君）親師”的神性、人性秩序的有機(jī)媾和。這個“三位一體”的多面相的祭祀體系，人是主體，神鬼祖先也是主體，人神雜糅，互為“主體間性”?！敖^地天通”只是官方的宗教革命和思想意識形態(tài)壟斷，但民間社會幾千年來是“民神雜糅”，是天通地通人通神通。天地人神四位和諧與感通，即中國文明傳統(tǒng)中的“生生之道”，生生之道既要“立神”，也要“立人”，Let all beings be in becoming，一個立基于天道與人道合一的生成過程。
2025年2月8日，福州，長樂嶺南村舉辦了游神活動。
比如，你看福建、廣東的“游神”或迎神賽會，是很熱鬧的風(fēng)俗，突出的是一個“游”字，莊子講的特定場域中的人的精神自由的狀態(tài)。天地不仁，以萬物為芻狗，人是物，神也是物，皆是“無情”之物。游神活動是一場富有生活世界氣息的神性展演，整體性的、關(guān)聯(lián)性的歷史思維一直在場。人是“索鬼神”的主體，甚至是反抗神的，神是人的玩物，人戲劇性地對待神明，瘋狂地用鞭炮炸神轎，扔神于水火之中。反之，神也做主體，展示神情、神力和神威。人是神的玩物，神現(xiàn)場抓靈媒或僮子，跪拜、磕頭，評點(diǎn)是非，指揮游神的人，人又有了敬畏和“尊尊”之行為。我們所理解的“社與會”的組成，其實(shí)都是圍繞著風(fēng)俗的傳承、風(fēng)行而展開的，特別是圍繞著祭祀的精神性而展開，娛神娛人。
其實(shí)，地方游神中神的身份，與其說是等級性的帝國官僚的隱喻，更像是有德性的長老、鄉(xiāng)先生、鄰人，或者是地方的顯圣者、守護(hù)者、卓越者。從表層的差序格局來看，神的初始身份可以是官僚（關(guān)帝、包拯），也可以是普通人（如陳靖姑、媽祖），或者是人想象出來的超能力者（如哪吒），或者是某個家族值得紀(jì)念的男女祖先（如冼夫人）。亞里士多德認(rèn)為，德性就是人實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)在目的的實(shí)踐活動，是使人自己邁向高貴、完善和卓越的第二自我、真正的自我。凡代表卓越能力的德性生命也是神性生命。中國地方神的系譜，其實(shí)都是體現(xiàn)各種法力的實(shí)存者，是展示生命力成長和生成的卓越者（并非道德意義上的純粹的善與好）。神是代表力量的卓越生命和德性生命，而非道德者。一定意義上說，神是人之實(shí)現(xiàn)德性目的的第二自我，可以有各種各樣的喜怒哀樂，可以娶妻生子，可以喝酒吃肉。所以，追求快樂欲望而非什么“存天理滅人欲”，同樣可以是神力神性的表現(xiàn)。你甚至可以將游神視為合乎人的德性的活動。我說的是亞里士多德意義上的德性，追求卓越、天福的德性，而非道德的化身或者官僚權(quán)力的象征。游神更像是中國人對卓越者的德性或說智性、神性的致敬，而追求卓越的德性或神性就是追求美好、幸福的生活，兼有反抗與順從的隱喻。
這種人神互動的模式如何體現(xiàn)“文明中國”的特質(zhì)？
陳進(jìn)國：特納（Turner）講過，朝圣行動是消弭朝圣者之閾限狀態(tài)的“共融”，是非常態(tài)的。游神打破了階層、宗族、人神的等級和閾限，人與人、人與神、神與神彼此地“游戲”。在特定的時空節(jié)點(diǎn)和場域中，每個人及其地域共同體的神性或精神性被喚醒，所謂自由的、平等的暗流就突顯出來了。所謂尊天道而盡人事，你不能單純把游神當(dāng)作功利性、迷信化的解讀或者什么非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，而是要體認(rèn)它奇正相生的精神氣質(zhì)。你只要身臨其境，就能觸摸到歷史事實(shí)與符號事實(shí)如何有機(jī)地統(tǒng)合在一起了。它游于常與非常之間，類似于一場打破常規(guī)和界限的狂歡節(jié)，是一個人神共生共融的儀式性場域，是一場面對面的精神性對話，潛藏著中國文明連續(xù)性生存的神性基因。游神，它雖有“游”的非常的迷狂狀態(tài)，同樣更講究有“度”的正常的祭祀禮儀，講究人倫上的差序格局，那么提倡禮樂的“熱傳統(tǒng)”就深藏其中。倘若沒有了喻示神性狂歡的“冷傳統(tǒng)”，“熱鬧”的場域就喚醒、發(fā)明不起來，“善生”的生活世界也沒了活趣、樂趣。儒家有一個“圣神”的概念，很靈性地呈現(xiàn)“立人”和“成神”的境界，這是天地的善生與大德，既是人間的，也是超人間的。
中國人的精氣神，是愛講感天動地，人與神，人與人、人與祖先、神與神，也互為他者，相互交感，互為感通、感動、感應(yīng)、感性、感德、感情、感覺，感人也感神。我們常講地杰“人靈”，舉頭三尺有“神靈”，人與神、祖先，乃至鬼，彼此是“情未了”，是同感性的“共情”，于天地間是“無情之情”。這種關(guān)聯(lián)性的生氣或生意的流動，就是“靈”與“明”，因神而誠，因人而明。誠明一體，就是天地人神棲居的“一個世界”。一個世界是圣俗合體的生活世界，事生事死的生活世界?！吧^易”，生生，既是生氣、生意，也是生機(jī)、生計。懂得生生之道，就能“億則屢中”。你充分理解了這點(diǎn)，大抵可言《易經(jīng)》是中國人的《圣經(jīng)》。種種術(shù)數(shù)和禮數(shù)，不過是它的外化之實(shí)踐智慧了。有了這種人神共在的他者倫理優(yōu)先性和互為主體間性，就有了所謂“位育中和”之道。
因此，若不討論中國文化中人與非人的互動網(wǎng)絡(luò)或關(guān)聯(lián)性的關(guān)系，反思“祭如在，祭神如神在”的切身性感受（子曰：吾不與祭，如不祭），只偏于強(qiáng)調(diào)人文性的親屬關(guān)系和義合關(guān)系，只講人與人的“親親尊尊”，何來禮儀之邦所構(gòu)造的“神性”中國呢？這種有關(guān)儒家之內(nèi)在超越性的人間社會的想象，反而可能有了太多的差序和等級的執(zhí)著。貌似重視人倫血親，其實(shí)“以人為中心”恰是目中無人，心中無神，六神無主。此即費(fèi)孝通先生所講的描述性概念——差序格局，這是一個外顯的人間秩序的表層架構(gòu)，表層的差序之下還有底層的共生架構(gòu)。
費(fèi)先生講中國親屬關(guān)系是“反饋模式”，并非西方的“接力模式”。這是偏重于人與人關(guān)系的精彩論斷。若從人與非人（祖先、鬼、神）、人與天地的關(guān)聯(lián)性思維出發(fā)，則知曉這種關(guān)系是耦合著反饋（如祖蔭、陰德）、接力（如祭祀）的“共生模式”，是“生生（善生）”之宇宙觀念的血親性落實(shí)。神性與人性共在、天道與人道關(guān)聯(lián)的“共生格局”，這才是文明中國的原初本色。
《于胥斯原》引用的永春華僑林連玉（1901-1985）的家族故事，是您下一部專著的主題，能談?wù)勥@個選題的由來以及研究進(jìn)展嗎？
陳進(jìn)國：在吉隆坡，福建義山可謂寸土寸金，但林連玉墓園卻占地開闊。墓碑除刻有人的遺像外，最醒目的是兩個鎦金顏體大字——族魂。墓園周邊有一所國際學(xué)校、還有尊孔獨(dú)中、循人中學(xué)及數(shù)所華小。每年12月4日是林連玉忌日，也是馬來西亞華教節(jié)（華人教育），林連玉基金會要頒發(fā)“林連玉精神獎”。“林連玉平反運(yùn)動”年年吶喊，年年落寞。馬來華人冠以林連玉的名號，有華教巨人、一代巨人、精神領(lǐng)航、華教第一斗士、華社旗幟等等，極盡哀榮。
對馬來人來說，林連玉既是熟悉的陌生人，也是危險的陌生人。林連玉引領(lǐng)了一種華人族群的文化心向，代表一群“今天來，明天留下來的漫游者”，夾帶著異質(zhì)的文明品質(zhì)，充滿著自由而危險的力量。對于馬來華人來說，林連玉是先知先覺的精神導(dǎo)師、民族舵手。他已然是華族的精神象征，是喚醒華族靈魂的熊熊薪火。林連玉代表著對西方殖民話語的冷冷批判——我們不是外來者，不是異鄉(xiāng)人。我們是主人，我們是公民。
林連玉有一首七律詩，充分展示他作為“士”的人格特質(zhì)，特別吸引人：“飄零作客滯南洲，時序渾忘春也秋。幸有嶙峋傲骨在，更無暮夜苞苴羞。橫揮鐵腕批龍甲，奮斗空拳搏虎頭。海外孤雛孤苦甚，欲憑只掌挽狂流?！保ā秴呜共梅蛴性娨娂牟巾嵰皇住罚┧€有一句名言，至今振聾發(fā)聵：“民族的文化是民族的靈魂，它的價值，跟我們的生命互相比重。我們?yōu)橹Ｐl(wèi)我們的文化，我們可以讓人家在我們的尸身上踏過。但是，我們不能忍受人家剝奪我們神圣的權(quán)利，不容許傷害我們民族的自尊心。”在新的民族國家語境里，他講得很悲催。
十多年前，我倡議興修永春家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土記憶館，讓地方人士從林連玉后裔那里搜集到數(shù)百封“兩地書”，這批僑批資料是林連玉與中國家人的對話和自白，可惜在馬來西亞找不到中國家屬寫給他的書信了。我專門寫過一篇文章，叫《士的精神與家族教化——以林連玉家書的記憶書寫為例》。我討論的是原鄉(xiāng)家族的精神資源對于林連玉的影響。林連玉并未否認(rèn)他的文化堅守有來自家族教化的基因，但他一生又堅持揚(yáng)棄祖父輩的術(shù)數(shù)傳統(tǒng)，特別是不遺余力地批判父親林奉若（弘一大師弟子）沉迷風(fēng)水術(shù)數(shù)舊學(xué)和佛學(xué)。而他晚年和光同塵式的退隱生活，依舊不脫離于“士志于道”的人格魅力。值得慶幸的是，今年正月初三日，林連玉故居正式落成了，也算是原鄉(xiāng)遲到的紀(jì)念。
我在寫的書名叫《族殤：一個南洋族魂的人生史》，是一個有關(guān)微觀史、人生史和心態(tài)史的嘗試。我的材料主要是書信，并有意化約掉其他的文獻(xiàn)。我的立場并非華人華僑研究中流行的“離散性”主題，而是透過這樣一個個案，深描晚近中國的個體家庭應(yīng)對急劇的社會政治變遷的精神史、生命史。
宋代陸九淵先生說過：“所謂讀書，須當(dāng)明物理，揣事情，論事勢。且如讀史，須看他所以成，所以敗，所以是，所以非處。優(yōu)游涵泳，久自得力。若如此讀得三五卷，勝看三萬卷?！庇衷疲骸白x書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長。未曉不妨權(quán)放過，切身須要急思量?！蔽乙膊恢?，優(yōu)游涵泳的讀書有間，是否能真正地寫出林連玉的精神。
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