《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史（1949-2009）叢書(shū)》總序

“中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史（1949-2009）”叢書(shū)，以1949年-2009年的中國(guó)哲學(xué)史為研究對(duì)象，共六卷，分為兩個(gè)部分：前三卷為理論部分，后三卷為文獻(xiàn)資料部分。本叢書(shū)是國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史（1949-2009）”（11&ZD0085）的最終成果，也是國(guó)家出版總署“十四五”規(guī)劃的最終成果。

《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·文獻(xiàn)選編》是叢書(shū)的第四卷，共分為上、中、下三冊(cè)。上冊(cè)為1950年代至1990年代中期的九次重大論爭(zhēng)（討論），九次論爭(zhēng)所選的文獻(xiàn)大體上分為三個(gè)方面：一是這些重大討論的歷史過(guò)程；二是對(duì)于這些討論的評(píng)析；三是與這些討論相關(guān)的橫向和縱向聯(lián)系，“橫向”是指與海外思想的關(guān)聯(lián)， “縱向”是指改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期的關(guān)聯(lián)。中冊(cè)和下冊(cè)按照哲學(xué)八個(gè)二級(jí)學(xué)科編選，中冊(cè)為馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)，下冊(cè)為倫理學(xué)、科技哲學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)。中冊(cè)和下冊(cè)的文獻(xiàn)基本上分為三個(gè)部分：一是關(guān)于這些領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究發(fā)展進(jìn)程的綜述；二是關(guān)于這些領(lǐng)域有較大影響的討論和論文；三是關(guān)于這些領(lǐng)域的學(xué)術(shù)進(jìn)展與海內(nèi)外的關(guān)聯(lián)。

2024年10月，叢書(shū)第四卷《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·文獻(xiàn)選編》出版，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊出叢書(shū)主編陳衛(wèi)平教授撰寫的總序，限于篇幅，略有刪節(jié)。

《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·文獻(xiàn)選編》（上、中、下），陳衛(wèi)平主編，廣西師范大學(xué)出版社丨上海貝貝特，2024年10月版，2564頁(yè)，998.00元

如何寫中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史，是始終在思考的問(wèn)題。在這“總序”里就此作四個(gè)方面的闡述：一、意義、難題和基本構(gòu)架；二、如何考察時(shí)代課題與中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)系；三、如何揭示改革開(kāi)放前后的哲學(xué)發(fā)展的聯(lián)系與區(qū)別；四、如何提煉當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家理論體系的品格。

一、意義、難題和基本構(gòu)架

我們對(duì)課題的意義有這樣的表述：“新中國(guó)成立60年以來(lái)的道路，已為世界矚目。尤其是近30年以來(lái)中國(guó)的發(fā)展被稱為‘世界的震撼’，中國(guó)的震撼是與中國(guó)人頭腦中發(fā)生的思想震撼緊密相關(guān)的。這樣的震撼是如何反映在哲學(xué)領(lǐng)域的？哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)和總結(jié)這樣的思想震撼？這些是我們應(yīng)當(dāng)面對(duì)的問(wèn)題。”在2020年我們將這一意義進(jìn)一步表述為：“揭示60年來(lái)中國(guó)人走過(guò)什么樣的哲學(xué)道路，如何構(gòu)建反映中國(guó)道路的哲學(xué)學(xué)科、學(xué)術(shù)體系、學(xué)術(shù)話語(yǔ)”，從而“有利于深刻認(rèn)識(shí)探索中國(guó)特色社會(huì)主義道路的理論內(nèi)涵；有利于總結(jié)新中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”；由于本課題在編選史料上用功較多，因而還“有利于初步奠定當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的史料基礎(chǔ)?！边@些基本上是這套叢書(shū)力圖呈現(xiàn)的意義。

意義的呈現(xiàn)須以真實(shí)的“信史”為根基?！安蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。通常人們認(rèn)為當(dāng)代人寫當(dāng)代史，難識(shí)“廬山真面目”，因而隔代寫史成為常態(tài)。這有一定道理。但是，當(dāng)代人寫當(dāng)代史實(shí)有后人不具備的重大優(yōu)勢(shì)：能夠直接觀察到“廬山”的“遠(yuǎn)近高低”，甚至親自攀爬過(guò)“廬山”的橫之嶺、側(cè)之峰。由此切身感受帶來(lái)的對(duì)哲學(xué)理論力量的體會(huì)和深層意義的洞察，是后代人很難達(dá)到的。就此而言，當(dāng)代人寫的哲學(xué)史是可以成為至少是部分地成為“信史”的。但這在書(shū)寫的實(shí)際中，面臨一些前提性的難題，對(duì)此需要有清楚的認(rèn)識(shí)和恰當(dāng)?shù)慕忸}辦法。

難題之一，如何處理與主流意識(shí)形態(tài)的關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中馬克思主義哲學(xué)是重頭，它較哲學(xué)其他學(xué)科更具意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)形態(tài)的雙重身份，這兩者既有聯(lián)系又有區(qū)別。如何處理這兩者的關(guān)系呢？本課題立項(xiàng)時(shí)，一些當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的論著關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的敘述存在一個(gè)偏頗：只注重對(duì)主流意識(shí)形態(tài)（以黨和國(guó)家最高領(lǐng)袖為代表）的闡釋，基本忽略了學(xué)術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)的成果。本課題將主流意識(shí)形態(tài)作為制約學(xué)術(shù)研究的思想背景，在指出這種制約作用有正面的，也有負(fù)面的同時(shí)，更多揭示學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路。這樣的書(shū)寫還需要顧及與現(xiàn)今主流意識(shí)形態(tài)的協(xié)調(diào)，如一位史學(xué)家所說(shuō)：“應(yīng)不應(yīng)講，什么時(shí)候講，講些什么，從政治上考慮都不是徑情直遂，無(wú)所斟酌的?！蔽覀冇靡哉遄玫囊罁?jù)是兩個(gè)“決議”，即《中國(guó)共產(chǎn)黨中央委員會(huì)關(guān)于建國(guó)以來(lái)黨的若干歷史問(wèn)題的決議》《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》。這樣的協(xié)調(diào)并非曲意逢迎。

難題之二，如何處理與二級(jí)學(xué)科學(xué)術(shù)史的關(guān)系?！拔逅摹币院?，隨著現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系和哲學(xué)研究機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)。對(duì)于哲學(xué)的研究開(kāi)始劃分為若干二級(jí)學(xué)科（盡管當(dāng)時(shí)沒(méi)有二級(jí)學(xué)科的名稱）。1949年后，進(jìn)一步強(qiáng)化了這一點(diǎn)。這有益于學(xué)術(shù)研究的精細(xì)化，但也容易產(chǎn)生將二級(jí)學(xué)科各自孤立起來(lái)，造成缺失綜合貫通的問(wèn)題。我們?cè)谶M(jìn)行本課題研究時(shí)，參考了不少研究當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的論著，它們給予我們很多幫助，但程度不同地存在上述問(wèn)題。這突出地表現(xiàn)在：一是把當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)單地作為若干二級(jí)學(xué)科的疊加，缺乏總體問(wèn)題的引領(lǐng)；二是疏漏了超越二級(jí)學(xué)科限制而建立體系的哲學(xué)家，如果說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)通史的書(shū)寫是以不同時(shí)期的哲學(xué)家為歷史鏈條的，而哲學(xué)家在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)通史性著作的書(shū)寫中則是缺席的?？傮w問(wèn)題的引領(lǐng)源自對(duì)時(shí)代中心問(wèn)題的把握。這個(gè)時(shí)代中心問(wèn)題就是：如何在具有悠久農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文化相對(duì)落后的中國(guó)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化？當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之“當(dāng)代”就在于它是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考和回答。由此為聚焦點(diǎn)，把二級(jí)學(xué)科的學(xué)術(shù)發(fā)展綜合貫通為整體性的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史。沒(méi)有哲學(xué)家的哲學(xué)史是無(wú)法想象的。我們的課題分析了當(dāng)代中國(guó)三位哲學(xué)家（張岱年、馮契、高清海）的理論體系，并概括了他們共同的理論品格，彌補(bǔ)了以往當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)通史性著作中哲學(xué)家缺席的遺憾。

難題之三，如何在龐富繁雜的材料中確定基本史料。相比較中國(guó)古代和近代的哲學(xué)史研究，這是個(gè)很大的難題。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的材料龐富繁雜，并有很多散見(jiàn)于眾多學(xué)術(shù)期刊、大學(xué)學(xué)報(bào)、會(huì)議論集，沒(méi)有得到系統(tǒng)整理。如何從浩如煙海、汗牛充棟的材料中搜集鑒別基本的史料，既是研究當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史所必需的，也是開(kāi)創(chuàng)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)所必需的。對(duì)此我們采取了五個(gè)結(jié)合的辦法：一是書(shū)面史料與口述史料相結(jié)合，兩者的相互印證，能夠更充分地揭示真相，同時(shí)采訪一些見(jiàn)證和親歷當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的人物的口述，具有史料搶救的性質(zhì)；二是重大爭(zhēng)論和重要哲學(xué)家的文獻(xiàn)與分學(xué)科的文獻(xiàn)相結(jié)合；這樣可以看到這些重大爭(zhēng)論和重要哲學(xué)家與各分科學(xué)術(shù)的相互影響；三是理論性文獻(xiàn)與綜述性文獻(xiàn)相結(jié)合，對(duì)于前者是著眼于該文獻(xiàn)的重要價(jià)值，后者是著眼于該文獻(xiàn)具有提供進(jìn)一步線索的功能；四是把文獻(xiàn)實(shí)錄和反思評(píng)論相結(jié)合，這樣不僅提供歷史的實(shí)境，而且提供當(dāng)今的評(píng)價(jià)，把歷史和現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系；五是把相關(guān)問(wèn)題討論的文獻(xiàn)與表現(xiàn)這些討論在海外影響的文獻(xiàn)相結(jié)合，顯示海內(nèi)外的交流互鑒。由此來(lái)呈現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史基本史料。

下面對(duì)叢書(shū)6卷的基本構(gòu)架作個(gè)簡(jiǎn)略的說(shuō)明。6卷在總體上分為兩大部分：理論部分（前3卷）和史料部分（后3卷）。

卷一，《“第二次結(jié)合”的哲學(xué)探索——中國(guó)當(dāng)代的馬克思主義哲學(xué)研究》。揭示新中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，以馬克思主義與和中國(guó)具體實(shí)際“第二次結(jié)合”為主題，以主流意識(shí)形態(tài)演變?yōu)闅v史背景，學(xué)術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)及其研究路徑轉(zhuǎn)換為主線。

卷二，《根植中華民族的智慧——中國(guó)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)史和哲學(xué)家研究》。認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)史研究的大勢(shì)，是走向闡釋中華民族哲學(xué)智慧的學(xué)術(shù)自覺(jué)的過(guò)程；論述了當(dāng)代中國(guó)三位重要哲學(xué)家（張岱年、馮契、高清海）的理論體系與中華民族的哲學(xué)智慧血脈相連。

卷三，《中西合流與“中國(guó)的立場(chǎng)”——中國(guó)當(dāng)代的西方哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、科技哲學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)研究》。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)繼承和推進(jìn)了近代中國(guó)的中西哲學(xué)合流。這樣的合流堅(jiān)持了“中國(guó)的立場(chǎng)”（葉秀山語(yǔ)）的主體性，因而這些學(xué)科領(lǐng)域的理論構(gòu)建，立足于現(xiàn)實(shí)的中國(guó)問(wèn)題吸取和解讀西方哲學(xué)，同時(shí)將其與中國(guó)傳統(tǒng)相銜接。

以上三卷構(gòu)成了貫通當(dāng)代中國(guó)60年的哲學(xué)通史。

卷四，《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·文獻(xiàn)選編》（上、中、下）上冊(cè)為1950年代至1990年代中葉的九次重大論爭(zhēng)（討論）的文獻(xiàn)。九次重大爭(zhēng)論具體內(nèi)容見(jiàn)下文，所選的文獻(xiàn)大體上分為三個(gè)方面：一是這些重大討論的歷史過(guò)程；二是對(duì)于這些討論的評(píng)析；三是與這些討論相關(guān)的橫向和縱向聯(lián)系，“橫向”是指與海外思想的關(guān)聯(lián)，“縱向”是指改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期的關(guān)聯(lián)。中冊(cè)和下冊(cè)為馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、科技哲學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)研究的文獻(xiàn)，在內(nèi)容上分為三個(gè)部分：一是關(guān)于這些領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究發(fā)展進(jìn)程的綜述；二是關(guān)于這些領(lǐng)域有較大影響的討論；三是這些領(lǐng)域?qū)W術(shù)進(jìn)展與海內(nèi)外的關(guān)聯(lián)。下冊(cè)還有重要哲學(xué)家張岱年、馮契、高清海）論著的節(jié)選，將此放入下冊(cè)，主要是考慮三冊(cè)篇幅的均衡。

卷五，《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·口述訪談錄——回望來(lái)時(shí)路 探索前行道》（本卷由三部分組成：一是中國(guó)大陸學(xué)者的訪談錄（20位），二是海外和臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者的訪談錄（6位），三是附錄，有兩個(gè)部分：首先是4篇分別回憶上世紀(jì)五六十年代重要的學(xué)術(shù)刊物《光明日?qǐng)?bào)》哲學(xué)?？汀缎陆ㄔO(shè)》的文章，其次是臺(tái)灣學(xué)界對(duì)大陸改革開(kāi)放后哲學(xué)研究的評(píng)述。訪談錄不僅有對(duì)于過(guò)去的回憶，也有對(duì)于如何進(jìn)一步發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的探討。

卷六，《中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史史料·專題匯編——改革開(kāi)放初期人的學(xué)說(shuō)的論爭(zhēng)實(shí)錄及反思》（上、下）1970年代末至1980年代中葉，進(jìn)行了人道主義和異化問(wèn)題大討論。這是1949年以來(lái)規(guī)模最大的哲學(xué)討論，大約發(fā)表文章1200余篇，出版有關(guān)文集20余種。本卷作為專題史料匯編，包括了當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)鳴文章、某些當(dāng)事者對(duì)當(dāng)時(shí)史實(shí)的回憶以及30年后對(duì)這場(chǎng)大討論的反思。

以上三卷體現(xiàn)了上述的搜集鑒別史料的五個(gè)結(jié)合，以史料呈現(xiàn)新中國(guó)構(gòu)建哲學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系的歷程。

二、時(shí)代課題與新中國(guó)的重大哲學(xué)爭(zhēng)論（討論）

哲學(xué)是時(shí)代的精華。寫好中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史，首先需要考察當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代中心問(wèn)題的關(guān)系。毛澤東在《新民主主義論》中以“中國(guó)向何處去？”作為時(shí)代中心問(wèn)題，并以完成“中國(guó)式的、特殊的、新式的民主主義”革命對(duì)此作了回答。他在1957年說(shuō)：“當(dāng)人民推翻了帝國(guó)主義、封建主義和官僚資本主義的統(tǒng)治之后，中國(guó)要向哪里去？向資本主義，還是社會(huì)主義？”而在此前的1956年他指出：“應(yīng)該用自己的頭腦思索了。應(yīng)該把馬克思主義的基本原理同中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)，探索在我們國(guó)家里建設(shè)社會(huì)主義的道路了?！睆?qiáng)調(diào)“現(xiàn)在是社會(huì)主義革命和建設(shè)時(shí)期，我們要進(jìn)行第二次結(jié)合，找出在中國(guó)怎樣建設(shè)社會(huì)主義的道路?！本褪钦f(shuō)，新中國(guó)建立后，“中國(guó)向何處去”依然是時(shí)代中心問(wèn)題，但其內(nèi)涵從如何進(jìn)行新民主主義革命轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾握页鲈谥袊?guó)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的道路，為此必須進(jìn)行馬克思主義與中國(guó)具體實(shí)際的“第二次結(jié)合”。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)生的重大爭(zhēng)論（討論）正是這個(gè)時(shí)代課題的反映。這里的“重大”是指爭(zhēng)論（討論）的問(wèn)題和爭(zhēng)論（討論）的規(guī)模具有全國(guó)影響，持續(xù)時(shí)間比較長(zhǎng)，參與人員涉及哲學(xué)多個(gè)學(xué)科，甚至哲學(xué)以外的學(xué)科。這樣的爭(zhēng)論（討論）主要有以下九次：1.1950年代初期批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義運(yùn)動(dòng)；2.所謂“哲學(xué)上三次大論戰(zhàn)”；3.1957年“中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)”；4.批判林彪、“四人幫”的哲學(xué)思想；5.關(guān)于實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的大討論；6.關(guān)于生產(chǎn)力問(wèn)題的論爭(zhēng)；7.關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題的大論辯；8.歷史發(fā)展動(dòng)力和歷史創(chuàng)造者問(wèn)題的論爭(zhēng)；9.“文化熱”和“國(guó)學(xué)熱”的論爭(zhēng)。上述重大爭(zhēng)論（討論）集中于兩個(gè)時(shí)段，即1950年代到1966年“文革”前和1976年粉粹“四人幫”到20世紀(jì)90年代中葉。前一時(shí)段的歷史背景是把半殖民地半封建的舊中國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)榻⑸鐣?huì)主義制度的新中國(guó)，后一時(shí)段的歷史背景是在改革開(kāi)放中開(kāi)辟中國(guó)特色社會(huì)主義道路。這兩個(gè)時(shí)段的歷史背景呈現(xiàn)的是巨大的社會(huì)變革的畫(huà)面，它使得哲學(xué)領(lǐng)域思想激蕩，風(fēng)云變幻。20世紀(jì)中葉以后，中國(guó)特色社會(huì)主義道路的指導(dǎo)理論、基本制度、文化建構(gòu)日益明朗，哲學(xué)領(lǐng)域不再出現(xiàn)思想學(xué)術(shù)界聚焦的重大論爭(zhēng)，學(xué)術(shù)討論基本上在各自學(xué)科范圍里展開(kāi)。上述九方面爭(zhēng)論（討論）展開(kāi)的歷史背景，顯示出了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是對(duì)于時(shí)代課題的回答。為了進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)，這里對(duì)其中三個(gè)爭(zhēng)論（討論）即1950年代初期批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義運(yùn)動(dòng)、生產(chǎn)力問(wèn)題的爭(zhēng)論、“文化熱”和“國(guó)學(xué)熱”的爭(zhēng)論略作闡述，揭示它們的時(shí)代精神。

1950年代初期批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義運(yùn)動(dòng)。習(xí)近平的《講話》指出，“如何鞏固馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位”，是“需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)更好發(fā)揮作用”的重要方面。建國(guó)初期對(duì)于唯心主義的批判，旨在確立馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，為建立社會(huì)主義制度提供世界觀、方法論。1951年2月16日《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表社論《〈實(shí)踐論〉開(kāi)辟了我們學(xué)術(shù)革命的思想道路》，提出“按照唯物論的道路去從事學(xué)術(shù)革命的工作”，批判曾經(jīng)彌漫于舊中國(guó)學(xué)術(shù)界的唯心主義，由此“中國(guó)學(xué)術(shù)界將出現(xiàn)偉大的成果”。1955年3月發(fā)布了《中共中央關(guān)于宣傳唯物主義批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義思想的指示》，指出“在六萬(wàn)萬(wàn)人口的偉大國(guó)家中建成社會(huì)主義社會(huì)，必須在知識(shí)分子中和廣大人民中宣傳辯證唯物主義和歷史唯物主義思想，批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義思想，并在這個(gè)思想戰(zhàn)線上取得勝利”；還指出這樣的批判集中于學(xué)術(shù)界，是因?yàn)椤霸趯W(xué)術(shù)問(wèn)題上的資產(chǎn)階級(jí)唯心主義思想是社會(huì)生活中的形形色色的資產(chǎn)階級(jí)思想的理論化、系統(tǒng)化、集中化了的表現(xiàn)”。1955年《哲學(xué)研究》的創(chuàng)刊號(hào)上具有發(fā)刊詞性質(zhì)的評(píng)論文章，就以“為馬克思主義哲學(xué)的勝利而斗爭(zhēng)”為題，并在此后一年內(nèi)，刊發(fā)了5篇綜述，報(bào)道全國(guó)批判唯心主義的情況，從中可以看到這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)幾乎涉及哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域。建國(guó)伊始，進(jìn)行這樣的運(yùn)動(dòng)并非偶然?！睹珴蓶|選集》（4卷本）以《唯心歷史觀的破產(chǎn)》結(jié)尾，它說(shuō)：“自從中國(guó)人學(xué)會(huì)了馬克思列寧主義以后，中國(guó)人在精神上就由被動(dòng)轉(zhuǎn)入了主動(dòng)”。此文寫于新中國(guó)成立的前夜，以評(píng)論美國(guó)國(guó)務(wù)院白皮書(shū)以及美國(guó)國(guó)務(wù)卿艾奇遜信件為主題。這預(yù)示了新中國(guó)將要用馬克思主義哲學(xué)批判作為西方資本主義意識(shí)形態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)的唯心主義，以此構(gòu)建新中國(guó)人民的精神世界。1950年代初期批判資產(chǎn)階級(jí)唯心主義運(yùn)動(dòng)揭開(kāi)了這樣的序幕。這意味著當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的起點(diǎn)，表現(xiàn)為馬克思主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法在哲學(xué)研究中的貫徹落實(shí)以及發(fā)揮塑造人民精神世界的意識(shí)形態(tài)作用。這個(gè)運(yùn)動(dòng)曾被比喻為“思想領(lǐng)域的解放戰(zhàn)爭(zhēng)”。這個(gè)比喻，一方面表明這樣的批判體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)改造人們精神世界的強(qiáng)大力量，一方面也意味著這樣的批判存在著某些如習(xí)近平所指出的“用解決政治問(wèn)題的辦法對(duì)待學(xué)術(shù)問(wèn)題的簡(jiǎn)單化做法”。因此，考察中華人民共和國(guó)成立初期對(duì)于唯心主義的批判，對(duì)于構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的啟示是：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)既要發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的政治功能，又不能把政治問(wèn)題和學(xué)術(shù)問(wèn)題相混淆。

生產(chǎn)力問(wèn)題的爭(zhēng)論。舊中國(guó)的生產(chǎn)力極其落后，因而新中國(guó)在建立社會(huì)主義制度后，面臨的重大問(wèn)題是如何迅速發(fā)展生產(chǎn)力。從1950年代到1990年代初期。關(guān)于生產(chǎn)力問(wèn)題有過(guò)多次論爭(zhēng)，其中最有影響的是兩次。一次是1959年到1961年，圍繞李平心提出的“生產(chǎn)力性質(zhì)”的理論，在《學(xué)術(shù)月刊》《新建設(shè)》《文匯報(bào)》《光明日?qǐng)?bào)》等刊物上展開(kāi)討論，他在兩年半的時(shí)間對(duì)此發(fā)表了15篇論文，有20余萬(wàn)字。李平心從“生產(chǎn)力的二重性”即具有物質(zhì)技術(shù)方面和社會(huì)方面的雙重屬性的基本觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為生產(chǎn)力在其自身領(lǐng)域中存在物質(zhì)技術(shù)力量和社會(huì)勞動(dòng)力量的矛盾運(yùn)動(dòng)，由此而呈現(xiàn)“自行增值”的趨勢(shì)，生產(chǎn)力的發(fā)展并不是完全依賴生產(chǎn)關(guān)系的反作用，生產(chǎn)力的發(fā)展有其內(nèi)在動(dòng)力，有其自身的規(guī)律。對(duì)于這一理論討論的背景，是1956年黨的“八大”提出了國(guó)內(nèi)主要矛盾是先進(jìn)的生產(chǎn)關(guān)系和落后的生產(chǎn)力之間的矛盾，但在隨后的經(jīng)濟(jì)建設(shè)中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的反作用，而忽視研究生產(chǎn)力的片面性。李平心試圖從理論上克服這種片面性，然而這在“文革”中被作為修正主義“唯生產(chǎn)力論”的典型。另一次關(guān)于生產(chǎn)力問(wèn)題的討論，從1979年展開(kāi)，直至1990年代中期，討論除了否定林彪、四人幫對(duì)所謂“唯生產(chǎn)力論”的批判之外，主要內(nèi)容還有：社會(huì)主義生產(chǎn)目的是什么，即發(fā)展生產(chǎn)的價(jià)值取向問(wèn)題、重新認(rèn)識(shí)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系（與重新評(píng)價(jià)李平心的生產(chǎn)力理論的緊密相關(guān)）、科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力的問(wèn)題、生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)的涵義等。這次討論在改革開(kāi)放初期提出了關(guān)于發(fā)展生產(chǎn)力的很多新觀點(diǎn)，極大提高了關(guān)于社會(huì)主義本質(zhì)是發(fā)展生產(chǎn)力的認(rèn)識(shí)。兩次討論的歷史背景、具體內(nèi)容不盡相同，但貫穿的主線則是一致的，即如何認(rèn)識(shí)生產(chǎn)力在社會(huì)主義建設(shè)中的作用以及如何發(fā)展生產(chǎn)力。衛(wèi)興華將包括上述兩次討論在內(nèi)的有關(guān)生產(chǎn)力問(wèn)題的論爭(zhēng)，歸結(jié)為“科學(xué)把握生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系研究中的唯物史觀”。這其中的重點(diǎn)應(yīng)該是生產(chǎn)力的研究，如匡亞明所說(shuō)：“在理論戰(zhàn)線上雖然研究生產(chǎn)關(guān)系方面的問(wèn)題仍不能說(shuō)已很充分，確實(shí)仍需加強(qiáng)，畢竟還是做了不少工作，唯獨(dú)從事生產(chǎn)力方面問(wèn)題的研究，做得很不夠。這種情況不僅國(guó)內(nèi)如此，國(guó)外也大體如此”。然而，正因?yàn)樯a(chǎn)力問(wèn)題的研究還比較薄弱，所以在上述兩次討論中提出了較多新的概念和命題，如生產(chǎn)力二重性、生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、生產(chǎn)目的、科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力等。這告訴我們構(gòu)建哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的重要方面，是提煉標(biāo)識(shí)性的概念和命題。

“文化熱”與“國(guó)學(xué)熱”的爭(zhēng)論。從1980年代中葉掀動(dòng)的“文化熱”到1990年代興起的“國(guó)學(xué)熱”，雖然兩個(gè)“熱”爭(zhēng)論的具體問(wèn)題和價(jià)值趨向不盡相同，但貫穿著同一個(gè)主題，即傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系。兩個(gè)“熱”，從“文化”趨于“國(guó)學(xué)”，正表明了這一點(diǎn)。后一個(gè)“熱”的出現(xiàn)很大程度上是出于對(duì)前一個(gè)“熱”在對(duì)待傳統(tǒng)文化問(wèn)題上的反思。譯介西方的現(xiàn)代思潮雖然是“文化熱”的重頭戲之一，但這往往是給討論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的問(wèn)題提供外來(lái)思想資源，如馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的譯介突出地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。習(xí)近平指出：“怎樣對(duì)待本國(guó)歷史？怎樣對(duì)待本國(guó)傳統(tǒng)文化？這是任何國(guó)家在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過(guò)程中都必須解決好的問(wèn)題”。從“文化熱”到“國(guó)學(xué)熱”的爭(zhēng)論正是為了解決好這個(gè)問(wèn)題。對(duì)此兩個(gè)“熱”進(jìn)行了很多方面問(wèn)題的討論：什么是傳統(tǒng)文化的主干？傳統(tǒng)文化的核心精神或哲學(xué)智慧是什么？傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是對(duì)立還是相容？如何評(píng)價(jià)“五四”的反傳統(tǒng)？傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是否存在“體”“用”關(guān)系？現(xiàn)代新儒家的保守主義對(duì)于現(xiàn)代化是否具有正面價(jià)值？中國(guó)傳統(tǒng)文化是否可以作為克服西方現(xiàn)代性危機(jī)的良方？等等。海外一些學(xué)者的觀點(diǎn)，如由“東亞現(xiàn)代性”顯示出的“現(xiàn)代化多元傾向”、現(xiàn)代化須由“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才能逐漸獲得、中國(guó)傳統(tǒng)文化是“內(nèi)在超越”而不同于西方的“外在超越”等進(jìn)入上述爭(zhēng)辯的話語(yǔ)體系。通過(guò)爭(zhēng)辯大約形成下列三個(gè)基本共識(shí)：“現(xiàn)代化不只限于科學(xué)技術(shù)層面，更重要的是應(yīng)該有文化深層的現(xiàn)代化相配合”；對(duì)于現(xiàn)代化而言，“傳統(tǒng)固然是一種保守的力量，但同時(shí)，傳統(tǒng)也是一切前進(jìn)的基地”，因此，“傳統(tǒng)是一個(gè)包袱”，“傳統(tǒng)又是一宗財(cái)富”；“把中國(guó)文化放在整個(gè)世界文化發(fā)展的總趨勢(shì)中來(lái)考察，使中國(guó)文化的真精神和現(xiàn)時(shí)代的時(shí)代要求接軌”。這三個(gè)共識(shí)為21世紀(jì)提出繼承發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展的思想鋪墊，也為明確提出“第二個(gè)結(jié)合”即馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合作了思想先導(dǎo)。

與上述三大爭(zhēng)論一樣，上述列出的九大爭(zhēng)論的其它爭(zhēng)論，也是中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)緊扣時(shí)代脈搏的集中反映。

三、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)改革開(kāi)放前后的聯(lián)系與區(qū)別

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)根植于中國(guó)社會(huì)主義歷史進(jìn)程，習(xí)近平指出“我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)，有改革開(kāi)放前和改革開(kāi)放后兩個(gè)歷史時(shí)期，這是兩個(gè)相互聯(lián)系又有重大區(qū)別的時(shí)期，但本質(zhì)上都是我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐探索”。改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，在本質(zhì)上都是上述的毛澤東提出的“第二次結(jié)合”的探索，因而有著內(nèi)在的聯(lián)系，但又因處于不同歷史時(shí)期而有重大區(qū)別。這種聯(lián)系和區(qū)別，大致上有如下兩種情況：一是改革開(kāi)放后討論的問(wèn)題，往往在改革開(kāi)放前已有某些鋪墊，但是改革開(kāi)放后對(duì)于這些問(wèn)題的研究達(dá)到了新的境界；一是改革開(kāi)放后討論的問(wèn)題，是從反思改革開(kāi)放前的某些錯(cuò)誤而引發(fā)的，于是改革開(kāi)放后對(duì)于這些問(wèn)題的研究起到了修正錯(cuò)誤、堅(jiān)持真理的作用。這兩種情況在同一學(xué)科、同一學(xué)術(shù)問(wèn)題上往往是交織在一起的。下面以哲學(xué)學(xué)科中影響和規(guī)模較大的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)三個(gè)學(xué)科進(jìn)一步予以說(shuō)明。

在馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域里，改革開(kāi)放后影響最為巨大的是始于1978年的“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的大討論。它發(fā)揮了解放思想的政治功能，拉開(kāi)了馬克思主義哲學(xué)在新的歷史時(shí)期的創(chuàng)新序幕。這場(chǎng)大討論發(fā)端于那年5月11日《光明日?qǐng)?bào)》以本報(bào)特約評(píng)論員名義發(fā)表的《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》。而在15年前的1963年2月1日《光明日?qǐng)?bào)》有篇同名文章，作者是朱士耀。從1962年4月到1964年底，有過(guò)一場(chǎng)有相當(dāng)規(guī)模的“關(guān)于真理和錯(cuò)誤關(guān)系問(wèn)題討論”。朱士耀的文章為參與討論而寫，它針對(duì)實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的直接方式，唯物辯證法是檢驗(yàn)真理的間接方式的觀點(diǎn)，闡述了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這與后來(lái)的同名文章的精神是一致的。在更早的1956年，在《光明日?qǐng)?bào)》上就有過(guò)關(guān)于“真理是什么”的討論，發(fā)表了近20篇文章，討論的焦點(diǎn)是真理有無(wú)階級(jí)性，目的是破除盲從蘇聯(lián)對(duì)自然科學(xué)貼上階級(jí)標(biāo)簽的做法。20世紀(jì)從50年代到60年代再到70年代末，三次真理問(wèn)題討論典型地反映了馬克思主義哲學(xué)在改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期是既有聯(lián)系又有重大區(qū)別。

關(guān)于馬克思主義和人道主義的關(guān)系，是1970年代末至1980年代中葉進(jìn)行的人道主義和異化問(wèn)題大討論的中心。有學(xué)者在30多年后就此作了這樣的評(píng)論：“關(guān)于‘馬克思主義與人道主義’問(wèn)題的爭(zhēng)論，其根本指向?yàn)轳R克思主義的整體性?！薄八膶?shí)際作用與影響是深遠(yuǎn)的，甚至可以說(shuō)對(duì)于中國(guó)馬克思主義的發(fā)展是支配性的，其后的許多富有成效的理論問(wèn)題的提出與探索，無(wú)不是在這一指向整體性的總問(wèn)題的規(guī)劃之下的”。如此意義重大的討論是由反思改革開(kāi)放前對(duì)人道主義的錯(cuò)誤批判而開(kāi)啟的。汝信的《人道主義就是修正主義嗎？——對(duì)人道主義的再認(rèn)識(shí)》，就是對(duì)改革開(kāi)放前曾經(jīng)當(dāng)作修正主義來(lái)批判的人道主義的再認(rèn)識(shí)：“馬克思主義和人道主義究竟是什么樣的關(guān)系？把人道主義看作修正主義，在理論上究竟是否站得住腳？”文章還提到研究馬克思主義和人道主義的關(guān)系，必須重視馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，尤其是“異化”問(wèn)題，揭示“這些思想和后來(lái)馬克思的更為成熟的思想之間的延續(xù)性和內(nèi)在聯(lián)系”。改革開(kāi)放前巴人（王任叔）作為宣揚(yáng)修正主義的人道主義的典型被點(diǎn)名批判，被批判的觀點(diǎn)主要是“人類本性的人道主義”和人性“異化”和“復(fù)歸”論。巴人的論述引用了列寧《馬克思恩格斯〈神圣家族〉一書(shū)摘要》中有關(guān)“自我異化”的一段話，這被認(rèn)為是利用馬克思恩格斯早期著作“篡改馬克思主義的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)”。這里出現(xiàn)了改革開(kāi)放后討論馬克思主義和人道主義關(guān)系的兩大關(guān)鍵詞“異化”和“人道主義”。不難看出，改革開(kāi)放后的論爭(zhēng)與改革開(kāi)放前的批判人道主義有著否定性的聯(lián)系，而改革開(kāi)放后的再認(rèn)識(shí)則是表現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)與改革開(kāi)放前相區(qū)別的重要特點(diǎn)：在反省曾經(jīng)走過(guò)的彎路的自我革命中前進(jìn)。

中國(guó)哲學(xué)史（狹義的中國(guó)哲學(xué)）在改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期的聯(lián)系和區(qū)別，首先體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)史研究的整體走向上。1957年的“中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)”（以下簡(jiǎn)稱“座談會(huì)”）作為改革開(kāi)放前哲學(xué)界規(guī)模最大的學(xué)術(shù)會(huì)議，對(duì)日丹渃夫以唯物和唯心“兩軍對(duì)壘”為哲學(xué)史定義的教條提出質(zhì)疑，相對(duì)于胡適、馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)史從經(jīng)學(xué)中獨(dú)立出來(lái)的第一次學(xué)術(shù)自覺(jué)，這是擺脫日丹諾夫定義束縛的第二次學(xué)術(shù)自覺(jué)的開(kāi)端。但是，這在不久之后被視為“哲學(xué)史工作中的修正主義”遭到批判。自1980年代往后的30年間，改革開(kāi)放以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究大勢(shì)，筆者曾經(jīng)將其概括為：從突破“兩軍對(duì)壘”到關(guān)注“合法性”。由此回溯“座談會(huì)”，可以看到改革開(kāi)放以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究不僅接續(xù)了“座談會(huì)”開(kāi)啟的學(xué)術(shù)自覺(jué)，而且展開(kāi)、豐富和提升了“座談會(huì)”提出的具有推進(jìn)“學(xué)術(shù)中國(guó)化”意義的觀點(diǎn)，是對(duì)“座談會(huì)”的螺旋式上升。對(duì)此本叢書(shū)第二卷有較詳細(xì)的論述，在此不再贅述。

改革開(kāi)放前后的中國(guó)哲學(xué)史研究在很多方面都表現(xiàn)出既有聯(lián)系又有重大區(qū)別。關(guān)于少數(shù)民族哲學(xué)的研究尤為如此。“少數(shù)民族哲學(xué)”是改革開(kāi)放后新出現(xiàn)的概念。但是，改革開(kāi)放前對(duì)各少數(shù)民族的系統(tǒng)調(diào)查以及在此基礎(chǔ)上編寫的各少數(shù)民族的民族志和語(yǔ)言簡(jiǎn)志，還有編輯出版的包含哲理的少數(shù)民族民間文學(xué)資料，都為少數(shù)民族哲學(xué)研究提供了基礎(chǔ)。同時(shí)，改革開(kāi)放前的中國(guó)哲學(xué)史雖然局限于漢族，但其有關(guān)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展階段的梳理、主要概念范疇和不同學(xué)派的闡述，為少數(shù)民族哲學(xué)研究提供了借鑒和參照。改革開(kāi)放后，少數(shù)民族哲學(xué)研究全面展開(kāi)，取得了豐碩成果。這使得中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫正在改變以漢族為限的舊格局，如任繼愈所說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)史，是中華各民族共同創(chuàng)造的認(rèn)識(shí)史”，“對(duì)各民族的哲學(xué)思想研究得越徹底，思想資料掌握得越豐富，將來(lái)我們寫出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容就越充實(shí)，從而做到名副其實(shí)的‘中國(guó)哲學(xué)史’”。這樣的中國(guó)哲學(xué)史正在形成。哲學(xué)的萌芽出自原始意識(shí)、原始思維，少數(shù)民族留存的這方面資料遠(yuǎn)比漢族豐富，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（先秦卷）第一章《中國(guó)原始社會(huì)思維的發(fā)展和世界觀的早期形態(tài)》引用了較多少數(shù)民族資料，這是在哲學(xué)源頭上書(shū)寫名副其實(shí)的中國(guó)哲學(xué)史。郭齊勇主編、問(wèn)永寧副主編的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究（1949—2009）》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版），專設(shè)“少數(shù)民族哲學(xué)研究”一章，將其置于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究之內(nèi)。少數(shù)民族哲學(xué)史料成為了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的組成部分，劉文英主編的《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》（高等教育出版社2002年版）專設(shè)一章“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想史料”。打造任繼愈所說(shuō)的名副其實(shí)的中國(guó)哲學(xué)史，是改革開(kāi)放后的中國(guó)哲學(xué)史研究不同于改革開(kāi)放前的顯著標(biāo)志。

西方哲學(xué)的研究，在改革開(kāi)放前的相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期，被日丹諾夫的哲學(xué)史定義所束縛，基本內(nèi)容是兩大方面：一是對(duì)于馬克思主義經(jīng)典作家有關(guān)西方哲學(xué)的論斷作“旁證注腳”；二是把馬克主義誕生后的西方哲學(xué)作為“反面教員”進(jìn)行批判。盡管如此，西方哲學(xué)研究還是取得了一定成果，并且出版了數(shù)量可觀的西方哲學(xué)譯著，其中有賀麟《精神現(xiàn)象學(xué)》這樣的精品，還編輯出版了作為學(xué)科建設(shè)基礎(chǔ)的“西方古典哲學(xué)原著選輯”（4卷）和《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》。這些成為改革開(kāi)放后西方哲學(xué)研究的全面復(fù)興和繁榮的重要基礎(chǔ)。這個(gè)時(shí)期編寫的《哲學(xué)史簡(jiǎn)編》尤其值得提出，它的內(nèi)容分為馬克思列寧主義以前的西方哲學(xué)、馬克思列寧主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史三部分，表現(xiàn)出獨(dú)特的眼光：把馬、中、西的哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，具有以世界哲學(xué)考察哲學(xué)史的意義；從中西哲學(xué)史的比較中認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的民族性。這里蘊(yùn)含著以中國(guó)視角研究西方哲學(xué)的朦朧意識(shí)。

進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期，在摒棄日丹諾夫定義之后，西方哲學(xué)研究的最重要的進(jìn)步，就是把原先的朦朧意識(shí)發(fā)展為鮮明的“中國(guó)的立場(chǎng)”。2006年全部出齊的8卷11冊(cè)《西方哲學(xué)史》被稱為“致力于促進(jìn)具有中國(guó)特色與氣派的西方哲學(xué)學(xué)術(shù)研究”。近十幾年來(lái)，“西方哲學(xué)的中國(guó)式解讀”、“西方哲學(xué)研究中的中國(guó)視角”、“西方哲學(xué)中國(guó)化”“詮釋學(xué)的中國(guó)化”“中國(guó)現(xiàn)象學(xué)”等不時(shí)出現(xiàn)在西方哲學(xué)研究的論著中，葉秀山將此歸結(jié)為：“站在中國(guó)的立場(chǎng)探討西方哲學(xué)的問(wèn)題”。所謂“中國(guó)的立場(chǎng)”，就是以發(fā)展中國(guó)哲學(xué)作為研究西方哲學(xué)的內(nèi)核。這主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是從發(fā)展中國(guó)馬克思主義哲學(xué)著眼，比較研究馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)；一是以中西哲學(xué)互鑒入手，提出中國(guó)人的原創(chuàng)理論。劉放桐作為前者的代表，闡明了西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與馬克思在哲學(xué)上的革命變革大體發(fā)生在同一歷史時(shí)代，二者在批判和超越西方近代哲學(xué)和建立適應(yīng)現(xiàn)代的哲學(xué)思維方式上存在著重要的共同之處，因而應(yīng)當(dāng)吸取西方現(xiàn)代哲學(xué)的積極因素，豐富和發(fā)展中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)。后者的代表是張世英，他富有原創(chuàng)性的“萬(wàn)有相通”理論，“把中國(guó)傳統(tǒng)的‘萬(wàn)物一體’與西方近代的‘主體—客體’關(guān)系式結(jié)合起來(lái)”，將后者吸取和充實(shí)到后者中去，又結(jié)合了西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”綜合為一的觀點(diǎn)，形成了“中國(guó)式的‘后主客關(guān)系的天人合一’”。

以上三個(gè)學(xué)科在改革開(kāi)放前后兩個(gè)時(shí)期的情形，告訴我們寫好當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史必須揭示出這個(gè)歷史進(jìn)程中在改革開(kāi)放前后的聯(lián)系和區(qū)別。

四、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家理論體系的品格

1989年以來(lái)，通觀中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史的著作逐漸涌現(xiàn)，遺憾的是這些著作都未能明確回答新中國(guó)70年來(lái)有沒(méi)有哲學(xué)家？有怎樣的哲學(xué)家？習(xí)近平指出：“五四”以來(lái)，“許多進(jìn)步學(xué)者運(yùn)用馬克思主義進(jìn)行哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究”，產(chǎn)生了“一大批名家大師”，他們“為我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了開(kāi)拓性努力”。在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史上，張岱年（1909—2004）、馮契（1915—1995）、高清海（1930—2004）正是如此的名家大師，他們分別建立“天人五論”“智慧說(shuō)”“類哲學(xué)”的理論體系。對(duì)于這些理論體系，已經(jīng)有了不少研究。這里試圖闡明他們作為新中國(guó)哲學(xué)家的共同的理論品格，以顯示當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史之所以“當(dāng)代”的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

張岱年的“天人五論”完成于20世紀(jì)四十年代，為何將其作為新中國(guó)的哲學(xué)理論體系呢？首先，“天人五論”的面世是在1988年，作為哲學(xué)家的張岱年由此引起關(guān)注。另外，1980年代之后，作為構(gòu)建“天人五論”重要依據(jù)的“綜合創(chuàng)造”文化觀，發(fā)展為有相當(dāng)影響的以“綜合創(chuàng)新”建設(shè)當(dāng)代中國(guó)文化的思想。“天人五論”中的很多思想在他這以后的論著中得到了進(jìn)一步的闡發(fā)和豐富。其次，更重要的是“天人五論”具有為新中國(guó)專業(yè)哲學(xué)家建立哲學(xué)體系的奠基作用?！拔逅摹币院?，隨著哲學(xué)成為專門學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在20世紀(jì)三、四十年代出現(xiàn)了專業(yè)哲學(xué)家建立的中西結(jié)合的哲學(xué)體系，對(duì)此張岱年曾這樣說(shuō)道：“憶三十年代初期，讀熊十力先生的《新唯識(shí)論》，四十年代之初，讀馮友蘭先生的《新理學(xué)》與金岳霖先生的《論道》，深佩諸先生好學(xué)深思，各自建立自己的理論體系。然而猶未饜足，亦想提出自己對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題之所見(jiàn)。于是寫出這些關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的論稿，我與諸先生不同之處在于我比較推崇唯物論、贊揚(yáng)辯證法”。這表明“天人五論”旨在建立以馬克思主義為指導(dǎo)，而與熊十力、馮友蘭、金岳霖比肩并立的哲學(xué)體系，習(xí)近平指出：“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是以馬克思主義進(jìn)入中國(guó)為起點(diǎn)的，是在馬克思主義指導(dǎo)下逐步發(fā)展起來(lái)的”?！疤烊宋逭摗闭w現(xiàn)了這一點(diǎn)，奠定了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家理論體系的最重要的特質(zhì)。因此，“天人五論”在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史上具有承上啟下的歷史意義：承上，即以學(xué)術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化與20世紀(jì)三四十年代非馬克思主義哲學(xué)家的理論體系鼎足而立；啟下，對(duì)于新中國(guó)哲學(xué)家建立自己的理論體系具有范導(dǎo)意義。

張岱年、馮契、高清海的理論體系各具個(gè)性。而從考察當(dāng)代中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的意義上說(shuō)，則更需要把握他們的理論體系的共同品格。這里從理論立場(chǎng)、理論資源、理論構(gòu)造三方面對(duì)此略作概括。

在理論立場(chǎng)上，堅(jiān)守馬克思主義與以創(chuàng)造性態(tài)度對(duì)待馬克思主義相統(tǒng)一。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)在馬克思主義指導(dǎo)下發(fā)展起來(lái)，而這和反對(duì)前蘇聯(lián)教科書(shū)模式的教條化是聯(lián)系在一起的。習(xí)近平說(shuō)：“對(duì)待馬克思主義，不能采取教條主義的態(tài)度”“什么都用馬克思主義經(jīng)典作家的語(yǔ)錄來(lái)說(shuō)話，馬克思主義經(jīng)典作家沒(méi)有說(shuō)過(guò)的話就不能說(shuō)，這絕不是馬克思主義的態(tài)度”。張岱年、馮契、高清海的理論立場(chǎng)正是如此，都是在前蘇聯(lián)教科書(shū)的模式之外，自開(kāi)生面。

張岱年說(shuō)：“唯物論是最有征驗(yàn)，最合科學(xué)、且符協(xié)于生活實(shí)踐的哲學(xué)?！钡磳?duì)“現(xiàn)在許多自命為新唯物論者的人”那種“類似于宗教信仰的態(tài)度。凡宗師所已有，概不容批評(píng)；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說(shuō)”；對(duì)待新唯物論的應(yīng)有態(tài)度“是發(fā)揮擴(kuò)充，對(duì)于已有之理論應(yīng)更加闡發(fā)，而以前未及討論之問(wèn)題，應(yīng)補(bǔ)充研討之。”其“天人五論”正是基于這樣的理論立場(chǎng)而進(jìn)行的“綜合創(chuàng)造”。馮契說(shuō)：自己“始終相信馬克思主義基本原理的正確性”，但“不贊成以馬克思主義為教條?！逼洹爸腔壅f(shuō)”充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“我給自己規(guī)定了一個(gè)哲學(xué)的任務(wù)，就是要根據(jù)實(shí)踐唯物主義辯證法來(lái)闡明由無(wú)知到知，由知識(shí)到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)?！庇终f(shuō)：“如何用實(shí)踐唯物主義的辯證方法來(lái)解決知識(shí)和智慧的關(guān)系問(wèn)題，在書(shū)本上，在馬克思主義著作中是找不到現(xiàn)成答案的”，“在蘇聯(lián)模式的教科書(shū)中，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論也是只講知識(shí)，沒(méi)有講智慧學(xué)說(shuō)”。高清海走上“類哲學(xué)”的創(chuàng)新之路，始于1957年對(duì)蘇聯(lián)教科書(shū)將辯證唯物主義和歷史唯物主義成為獨(dú)立并行的兩個(gè)部分提出質(zhì)疑此后進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)30年的變革蘇聯(lián)教科書(shū)模式的哲學(xué)體系的工作。以此為突破口，“才撲捉到現(xiàn)實(shí)和具體的‘人’，由此確立了‘類哲學(xué)’”。上述三位哲學(xué)家的理論立場(chǎng)啟示我們：構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)理論體系與教條主義的不相容，應(yīng)當(dāng)在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫里得到反映。

在理論資源上，馬、中、西相會(huì)通。這是上述理論立場(chǎng)的必然要求，因?yàn)橐詣?chuàng)造性態(tài)度對(duì)待馬克思主義，就需要和其他思想學(xué)說(shuō)交流互鑒。習(xí)近平指出：“要善于融通古今中外各種資源”，特別是“馬克思主義的資源”、“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源”和“國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的資源”。張岱年、馮契和高清海的理論體系是會(huì)通這三方面資源的典范。

張岱年的“天人五論”是“倚重于唯物”并綜合了“唯物、理想、解析”，即把馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)注重生活理想的傳統(tǒng)哲學(xué)和西方邏輯實(shí)證論的邏輯分析方法予以會(huì)通。在“天人五論”于1988年首次發(fā)表時(shí)，他進(jìn)一步指出：其“意圖將中國(guó)古典唯物論與現(xiàn)代唯物論，將中國(guó)古典辯證法與現(xiàn)代科學(xué)辯證法結(jié)合起來(lái)，采取民族的形式，而以概念分析的方法出之”。這是張岱年從“現(xiàn)在中國(guó)需要一個(gè)什么樣的哲學(xué)”出發(fā)所做的馬、中、西會(huì)通。馮契則從當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)生的直接歷史背景即中國(guó)近代哲學(xué)（1840—1949）來(lái)闡述馬、中、西的會(huì)通。他說(shuō)：在中國(guó)近代哲學(xué)階段，“中西文化、中西哲學(xué)在中國(guó)土地上已經(jīng)開(kāi)始匯合（當(dāng)然僅僅是開(kāi)始），這不僅表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，而且表現(xiàn)在某些專業(yè)哲學(xué)家嘗試建立中西結(jié)合的哲學(xué)體系”，而這“預(yù)示著中國(guó)哲學(xué)將成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分”。就是說(shuō)，建立當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)體系，應(yīng)當(dāng)推進(jìn)中國(guó)近代以來(lái)中西合流的進(jìn)程，使其合乎中國(guó)哲學(xué)走向世界的趨向?！爸腔壅f(shuō)”體現(xiàn)了這樣的自覺(jué)認(rèn)識(shí)。馮契在簡(jiǎn)要闡明《智慧說(shuō)三篇》時(shí)說(shuō)：“這些就是我在系統(tǒng)研究了中國(guó)哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較后所形成的看法”；當(dāng)然，這是以“沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的道路前進(jìn)”為基礎(chǔ)的。高清海的“類哲學(xué)”以回歸現(xiàn)實(shí)和具體的人作為方向，馬克思的類理論無(wú)疑是其重要思想資源，而這是西方馬克思主義較為關(guān)注的。這表示“類哲學(xué)”中的“馬”資源包括了西方馬克思主義。高清海闡發(fā)馬克思的類理論是與考察西方哲學(xué)相聯(lián)系的，他指出類的觀念是西方近代人本主義的思想成果，馬克思的類理論既繼承了它們，又超越了它們?！邦愓軐W(xué)”以馬克思“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”作為闡明“人是哲學(xué)的奧秘”的前提，這同樣與考察西方哲學(xué)分不開(kāi)，他以為正是這樣的思維方式使馬克思與以往的唯物主義相區(qū)別?！吨袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于全人類的精神財(cái)富》《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維特質(zhì)及其價(jià)值》等，則表明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也是“類哲學(xué)”的思想資源，用“天人一體”來(lái)表達(dá)“類生命”顯然是對(duì)中國(guó)“天人合一”傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。三位哲學(xué)家對(duì)于馬、中、西的會(huì)通，體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家的一種追求：既發(fā)揚(yáng)民族特色，又會(huì)通中西，使中國(guó)哲學(xué)成為世界哲學(xué)的有機(jī)部分。呈現(xiàn)這種追求無(wú)疑是寫好當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的題中之義。

在理論構(gòu)造上，哲學(xué)與哲學(xué)史相交融。它是馬、中、西會(huì)通的反映，因?yàn)檫@三者的會(huì)通表現(xiàn)在理論構(gòu)造上必然會(huì)是以馬克思主義為根基的理論創(chuàng)造和考察中西哲學(xué)史相結(jié)合。張岱年、馮契、高清海不僅有哲學(xué)著作，也有哲學(xué)史著作。他們的哲學(xué)創(chuàng)作是基于對(duì)哲學(xué)史的反思和借鑒，他們的哲學(xué)史研究不是單純的對(duì)以往哲學(xué)的“照著講”，而是貫注著自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的闡釋。

張岱年指出，要建立“中國(guó)現(xiàn)在所需要的哲學(xué)”，基本條件之一，是“能融會(huì)中國(guó)先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)為一大系統(tǒng)”。這就表明了他的哲學(xué)將以哲學(xué)與哲學(xué)史的交融為理論結(jié)構(gòu)。張岱年的《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》說(shuō)：“今后哲學(xué)之一個(gè)新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一”，其內(nèi)容分為宇宙論、人生論、知識(shí)論三個(gè)方面；此后的《中國(guó)哲學(xué)大綱》從宇宙論、人生論、致知論三大部分闡述“中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題”的條理系統(tǒng)，就是以唯物、理想、解析綜合于一的哲學(xué)眼光研究中國(guó)哲學(xué)；在這以后產(chǎn)生的“天人五論”是對(duì)《中國(guó)哲學(xué)大綱》展示的中國(guó)哲學(xué)宇宙論、人生論、致知論的總結(jié)和提升，表明其“與橫渠、船山之旨為最近，與西方則兼取唯物論與解析哲學(xué)之說(shuō)”。這里顯示的軌跡是哲學(xué)——哲學(xué)史——哲學(xué)。關(guān)于哲學(xué)與哲學(xué)史的交融，張岱年特別提出“以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對(duì)較，然后乃可見(jiàn)新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”，意味著哲學(xué)與哲學(xué)史交融，既是對(duì)以往哲學(xué)的“接著講”，也是與現(xiàn)代西方哲學(xué)的“對(duì)著講”。馮契明確以“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)”作為構(gòu)建“智慧說(shuō)”的原則。他說(shuō)：“我從哲學(xué)史研究中作出概括，以為認(rèn)識(shí)論的主要問(wèn)題有四個(gè)，即：感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”由此構(gòu)成的“廣義認(rèn)識(shí)論”是其“智慧說(shuō)”的基本骨架。這里說(shuō)的“哲學(xué)史”包括了中西哲學(xué)史。如馮契所說(shuō)：“這四個(gè)問(wèn)題，可以說(shuō)是在中西哲學(xué)史上反復(fù)討論了的問(wèn)題”，相比較而言，西方哲學(xué)更側(cè)重于前兩個(gè)問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)較多和較長(zhǎng)期地考察了后兩個(gè)問(wèn)題?？梢?jiàn)，“智慧說(shuō)”是從哲學(xué)史中概括出四個(gè)問(wèn)題，然后從超越20世紀(jì)在西方和中國(guó)存在的實(shí)證主義和非理性主義這兩種思潮的對(duì)立的高度來(lái)回答這四個(gè)問(wèn)題。而這兩種思潮的對(duì)立與中國(guó)近代哲學(xué)史相關(guān)聯(lián)，因而馮契以中國(guó)近代哲學(xué)革命作為創(chuàng)作“智慧說(shuō)”的直接背景，將其視為“進(jìn)一步發(fā)展哲學(xué)革命”的理論果實(shí)。高清海說(shuō)：“哲學(xué)的歷史是哲學(xué)理論的基礎(chǔ)，哲學(xué)理論是哲學(xué)認(rèn)識(shí)歷史發(fā)展的總結(jié)和概括”，以此為遵循的“類哲學(xué)”必定是哲學(xué)與哲學(xué)史的交融。他說(shuō)：“我使用類的概念，從另一個(gè)角度說(shuō)也是對(duì)哲學(xué)史的繼承”。他認(rèn)為哲學(xué)的“共同本性”是“為了促進(jìn)人性的自覺(jué)”，“在這一點(diǎn)上，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)也好，西方哲學(xué)也好，都是共同的”，但“側(cè)重面不一樣，表達(dá)方式各有不同”；而“每種哲學(xué)都有它的歷史貢獻(xiàn)，也都有它的歷史局限”，因此，“類哲學(xué)”的建立，是與研究中西哲學(xué)在促進(jìn)人性自覺(jué)上的貢獻(xiàn)和局限緊密結(jié)合的，但是與張岱年、馮契偏重于中國(guó)哲學(xué)史有所不同，高清海以西方哲學(xué)史為主軸。他深入研究西方哲學(xué)從古希臘到現(xiàn)代的歷史，指出西方現(xiàn)代哲學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生了七個(gè)方面的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)出“迫切要求一種與哲學(xué)和人的本性相適應(yīng)的新的哲學(xué)觀念和人性觀念”，然而，中國(guó)哲學(xué)“有著西方哲學(xué)所缺乏然而具有深厚文化價(jià)值的思想資源”，“能夠有效地彌補(bǔ)西方哲學(xué)的有限性和不足”。為此，他在《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維特質(zhì)及其價(jià)值》等論文中揭示了中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)傳統(tǒng)，意在表明“類哲學(xué)”的創(chuàng)新并非與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相隔絕的。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家融哲學(xué)與哲學(xué)史于一體的理論結(jié)構(gòu)，是中國(guó)特色哲學(xué)體系的重要側(cè)面。在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史中寫出這一點(diǎn)，對(duì)于爾后的中國(guó)哲學(xué)的理論創(chuàng)新具有方法論的意義。

就中國(guó)學(xué)術(shù)史而言，盡管如前所述，隔代寫史是常態(tài)，但也有重視書(shū)寫當(dāng)代哲學(xué)史的傳統(tǒng)。先秦《莊子·天下篇》和《荀子·非十二子》等是書(shū)寫當(dāng)代哲學(xué)史的最初篇章，以后從《史記》開(kāi)始的二十四史，都為同時(shí)代哲學(xué)家立傳記言，而《漢書(shū)》開(kāi)始的眾多正史的《藝文志》，包括了對(duì)同時(shí)代哲學(xué)文獻(xiàn)的記載，黃宗羲的《明儒學(xué)案》是中國(guó)古代研究當(dāng)代哲學(xué)史的典范。在中國(guó)近代，梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》有很大篇幅闡述當(dāng)代哲學(xué)，在20世紀(jì)三四十年代出現(xiàn)了一些當(dāng)代哲學(xué)史論著，如郭湛波的《中國(guó)近五十年思想史》、賀麟的《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，艾思奇的《二十二年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)思潮》《抗戰(zhàn)以來(lái)的幾種重要哲學(xué)思想的評(píng)述》。我們今天書(shū)寫當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史，是對(duì)上述自先秦至近代的當(dāng)代哲學(xué)史的書(shū)寫的“接著講”，到底“接”得如何，有待于學(xué)術(shù)界和讀者們的評(píng)論。