張巍談古典精神與當(dāng)下生活

張?。ㄕ蚂o繪）

復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系古典學(xué)教授張巍先生專注于古希臘文學(xué)、古希臘思想史、西方古典在中國的傳播的研究，著有《希臘古風(fēng)詩教考論》《西方古典學(xué)研究入門》等。在最近出版的《古典的別擇》一書中，他將目光投向幾位對“古典精神”情有獨鐘的獨行者：他們沒有沿著“正統(tǒng)”的軌道前行，而是另辟蹊徑，探索更貼近古典本質(zhì)的道路。在接受《上海書評》的專訪時，張巍闡釋了他所理解的古典精神，并談到了這種精神之于當(dāng)下生活的意義，以及我們應(yīng)該如何去追尋它。

《古典的別擇》，張巍著，藝文志eons·上海文藝出版社2025年5月出版，236頁，52.00元

先從一個簡單的問題出發(fā)：您給這本書取名為《古典的別擇》，您所理解的“古典”是什么樣的，要從中“別擇”出什么？

張?。?/strong>關(guān)于“古典”是什么意思，一言以蔽之，就是古希臘羅馬的“古典精神”；而對“古典的別擇”，可以說是在今天重新選擇古典精神。具體而言，既是對我們看待西方的文化視角做出選擇，也是對中國當(dāng)前的文化態(tài)度做出選擇。

先來談西方視角。一方面，在西方現(xiàn)代文化的很多階段，都盛行古典已經(jīng)“死去”的觀點。只有在一些特殊的時期——比如我在書中特別強(qiáng)調(diào)的十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)初的德國，以及上世紀(jì)二三十年代——才有人站出來，對這種“古典已死”的觀點提出質(zhì)疑。除了這些時期，大多數(shù)時候主流觀點確實是把古典當(dāng)成一個已經(jīng)終結(jié)的文化來看待的。你可以去做歷史層面的研究，把古典當(dāng)作純粹的知識去研究，這當(dāng)然沒有問題，但人們普遍認(rèn)為，它已經(jīng)沒有多大現(xiàn)實意義了。所以我在書中所說的“別擇”，首先就是針對這一點——這是面向現(xiàn)代西方文化的一個視角。我想?yún)^(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)院派那種純粹的學(xué)術(shù)研究視角，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)古典精神的重要意義。另一方面，古希臘羅馬的古典精神和基督教精神之間一直存在著一種張力,在現(xiàn)代西方主流文化中，有一種普遍的看法認(rèn)為，古典世界已經(jīng)被基督教文明所取代。換句話說，古典精神已經(jīng)被徹底吸納、轉(zhuǎn)化為基督教精神的一部分，因此也就不再具有獨立的價值。于是有人會說，如果你想研究古典，那當(dāng)然可以，但那只是作為歷史的興趣、知識的探索而已。除了學(xué)術(shù)研究以外，它在精神層面已經(jīng)很難再給予我們什么了。我恰恰不這么看。我認(rèn)為古典精神并沒有完全被基督教“消化”（而且也不應(yīng)該被“消化”），它仍然保留著一些不僅不同于基督教精神，甚至可以說是相異乃至對立的價值取向。也正是在這一點上，我們今天才更需要“別擇”——也就是有意識地去重新理解古典精神，看它是否還能在當(dāng)代語境中提供另一種可能。

而對當(dāng)下的中國來說，我認(rèn)為同樣存在兩方面的問題，也需要做出“別擇”。一方面，是對從西方舶來的那套學(xué)院派古典學(xué)術(shù)的反思。我們不能簡單地照搬西方的研究方法，就以為能夠原封不動地把“古典”移植過來。這本書是對傳統(tǒng)學(xué)院派的古典學(xué)術(shù)的一種回應(yīng)，我不是按照主流、正統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的方式去理解古典的。另一方面，是對另一種趨向的回應(yīng)：這是一種和西方“基督教同化古典”的邏輯平行的文化態(tài)度。具體而言，在今天的中國，有些人主張用儒家來“同化”古典精神，也就是說，不是去理解西方古典的異質(zhì)性，而是想把它納入儒家的價值體系中，進(jìn)而用它來反證儒家的正確性。這個時候，古典精神就被當(dāng)作一個徹底為儒家所征服的“他者”來占有了。

正因如此，《古典的別擇》在結(jié)構(gòu)上有意做出了安排：前兩篇是回應(yīng)西方的問題，后兩篇則是回應(yīng)當(dāng)下中國語境中的問題。兩者在結(jié)構(gòu)上是并置的、平行的。

既然要對“古典精神”做出“別擇”，那么，您依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷何種“古典精神”是值得提倡的？

張?。?/strong>這個問題非常好。其實在書中第一篇我已經(jīng)嘗試給出一種歷史性的回答。我認(rèn)為，如果我們要判斷古典精神的價值，有必要回溯一下我們今天所說的“古典學(xué)術(shù)”是怎么形成的，它的歷史開端是什么。

回到十八世紀(jì)下半葉的德國，當(dāng)時出現(xiàn)了一種被稱為“愛希臘主義”（Philhellenism）的思潮。這種思潮并不限于德國，后來也波及整個西歐，但在德國尤其狂熱。原因之一，是德國文化中那種喜歡刨根究底的精神強(qiáng)調(diào)對古典的深入發(fā)掘和不斷追問。這個階段的古典學(xué)，并不只是冷靜地研究過去的文獻(xiàn)或語法，而是在文化上扮演了一種革命性的角色，直接與當(dāng)時占據(jù)主流地位的基督教精神發(fā)生對抗?？梢哉f，在現(xiàn)代古典學(xué)的誕生時刻，古典精神本身就帶有一種“反抗既有秩序”的顛覆性。如果我們把時間再往前推，比如文藝復(fù)興時期，其實也是類似的情況。那時候所強(qiáng)調(diào)的重新發(fā)現(xiàn)古典，其實是借助古典來提出一種新的文化可能性，進(jìn)而挑戰(zhàn)當(dāng)時的宗教秩序。

因此，在我看來，古典精神本質(zhì)上就是一種創(chuàng)造性，它不是對傳統(tǒng)的維護(hù)，而是對傳統(tǒng)的突破。德國文化在十九世紀(jì)初的迅速崛起，很大程度上正是因為通過激活古典精神，提出了一種不同于法國啟蒙傳統(tǒng)的文化路徑。我們可以說，德國之所以成為當(dāng)時歐洲的思想高地，背后的動力恰恰來自古典精神。

那么，對今天的中國來說，我們同樣是古典的“后世”。從這個角度看，古典精神能不能重新被激活，不只是一個“研究過去”的問題，而是一個“文化未來”的問題。我們要做的，不是把它束之高閣，也不是把它馴化后納入現(xiàn)有的文化框架，而是認(rèn)真對待它所提供的異質(zhì)性和創(chuàng)造力。

您前面從整體著眼，談到古典精神具有巨大創(chuàng)造力。能不能請您談?wù)?，這種古典精神具體指什么，體現(xiàn)在哪些作家作品之中？而它最值得關(guān)注的特質(zhì)又是什么？

張巍：這個問題非常關(guān)鍵。所謂“古典精神”，在我看來，主要是指古希臘所體現(xiàn)出來的一套文化價值和思想氣質(zhì)。當(dāng)然，羅馬人也深受古希臘文化影響，并且在他們的歷史經(jīng)驗中對其做了改造和發(fā)揮，但從精神氣質(zhì)上講，羅馬人和古希臘人有本質(zhì)的差異。所以我個人關(guān)注的，主要還是古希臘的古典精神。

如果要追溯古典精神的源頭，那么無疑是從荷馬開始?！逗神R史詩》，尤其是《伊利亞特》，還有后來的阿提卡悲劇，都可以說是古典精神最深刻、最本質(zhì)的體現(xiàn)。

我現(xiàn)在講授《荷馬史詩導(dǎo)讀》，一直強(qiáng)調(diào)一個核心點：個體英雄主義。在我看來，這是古典精神中十分重要，甚至是最為核心的組成部分。這種個體英雄主義，在后來的西方世界中，恰恰是被基督教精神所排斥的。而中國思想文化傳統(tǒng)，尤其是儒家學(xué)說，對個體英雄主義也并不重視，甚至可以說是有所壓制。

這種個體英雄主義可以說是獨屬于古希臘人。羅馬人例如維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》中的埃涅阿斯，雖然也具備某種英雄主義氣質(zhì)，但更為突出的品質(zhì)則是一種“責(zé)任感”——這種為了國家、家族等共同體而擔(dān)負(fù)責(zé)任的觀念，是羅馬人的文化特色，也是他們對古希臘文化的改造。而希臘人的個體英雄主義則更加純粹而極致。當(dāng)然，他們并不缺乏責(zé)任感，古希臘人對城邦也有著強(qiáng)烈的認(rèn)同，但他們更愿意去彰顯個體的卓越。

在《伊利亞特》中，阿基琉斯和赫克托爾就代表了兩種不同的英雄。赫克托爾愿意為了家庭和城邦而戰(zhàn)，哪怕明知一去不返。如人類學(xué)家所概括的那樣，他的行為動因是一種“恥感文化”的體現(xiàn)——他在乎別人怎么看他，不愿失去尊嚴(yán)，近乎中國文化所說的“知恥而后勇”的觀念。而阿基琉斯則完全不同。他的行為動因不來自外部評價，而在于成為他自己。他的行動是因為忠于自己的意志，即使他為好友帕特羅克洛斯復(fù)仇，也是因為內(nèi)心的痛苦，而不是擔(dān)心別人如何看他。我一直跟學(xué)生講，詩人之所以花那么多筆墨描寫赫克托爾，是為了更強(qiáng)烈地烘托出阿基琉斯的與眾不同。阿基琉斯體現(xiàn)的是一種極為稀有、極具力量的精神類型，在我看來，這是古典精神中最珍貴的部分。

回到開頭您所談到的問題：這種強(qiáng)調(diào)“個體英雄主義”的古典精神如何逐步在西方基督教語境中被邊緣化，直至最終消退？

張巍：這是一個非常復(fù)雜的問題。我可能很難提供一個系統(tǒng)化的源流分析，只能基于個人理解來稍作說明。

應(yīng)該說，基督教并不是否認(rèn)個體的意義，恰恰相反，基督教是高度強(qiáng)調(diào)個體的宗教。只不過，它所強(qiáng)調(diào)的是一種在神面前的個體，每一個人都擁有一顆獨一無二的靈魂，都需要在神面前為自己的靈魂負(fù)責(zé)、爭取救贖。在基督教的影響之下，個體不是要成為“自己”，而是要努力成為“像耶穌那樣的人”。一個個體所能做的，是不斷效仿十字架上的基督，去趨近那個神圣的標(biāo)準(zhǔn)。這與古希臘完全不同。古希臘的個體英雄主義，是一種“成為你自己”的精神。像阿基琉斯，就不是要模仿任何人，而是活出個體的卓越。

所以，從精神結(jié)構(gòu)上來說，基督教對個體有很深的道德約束，它確實是不容許也無法接納那種古希臘式的、崇尚卓越與自我實現(xiàn)的英雄主義的。在這種文化語境中，“個體的卓越”往往被理解為驕傲，是一種墮落的開端。

這樣說來，基督教的道德觀念，某種程度上類似于中國古人所講的“弱德”，也就是說，它常常歌頌?zāi)切┥硖幍讓拥娜跽咚w現(xiàn)的美德。不過，尼采就尖銳地批判了這一點，他說希臘人的道德是“主人道德”，而基督教的道德則是“奴隸道德”，對此您怎么看？

張?。?/strong>尼采的說法確實非常尖銳，有時也會顯得有些極端甚至帶有挑釁性，但他提出的這種對比是具有啟發(fā)性的。在他看來，希臘人的“主人道德”，強(qiáng)調(diào)的是力量、勝利、榮耀，是強(qiáng)者立場上的美德，而基督教的“奴隸道德”，是從被壓迫的弱者這一角度出發(fā)，對謙卑、順服、舍己等美德加以肯定。一言以蔽之，過去那些被視為高貴、強(qiáng)大的品質(zhì)，在基督教世界觀中往往要受到抑制，而這些原本被視為卑微、軟弱的品質(zhì)反而成了道德的核心，就像你提到的“弱德”一樣。

事實上，古希臘人的道德建構(gòu)，基礎(chǔ)是完全不同于基督教世界的。希臘城邦里的貴族屬于“有閑”階級，他們擁有參與體育鍛煉以及修辭學(xué)和哲學(xué)實踐的時間和財富。因此，他們同時追求身體的強(qiáng)健與精神的卓越。同時，他們也生活在一個沖突頻仍的政治世界之中，幾百個甚至上千個城邦之間持續(xù)不斷地爆發(fā)戰(zhàn)爭和沖突。在希臘人的觀念中，和平是暫時的，沖突才是常態(tài)。從這個現(xiàn)實出發(fā)，他們自然也就發(fā)展出了一種傾向于榮譽和卓越的價值體系。

似乎存在一個非常微妙的悖論：古希臘羅馬經(jīng)典在西方世界是被當(dāng)作“正典”來學(xué)習(xí)的，尤其在十八、十九世紀(jì)，拉丁文的學(xué)習(xí)和古典作品的研讀，都是從中學(xué)開始必不可少的功課。既然古典文本一直沒有被拋棄，為什么它們所承載的古典精神反而會被遮蔽？

張?。?/strong>這個現(xiàn)象確實很值得深思。從表面上看，古典文本似乎始終沒有退出歷史舞臺，但它所承載的精神卻在很大程度上被削弱、壓制了。

如果我們把目光聚焦在現(xiàn)代古典學(xué)誕生以后的階段，也就是十八世紀(jì)以來的西方教育體系，其實能看到一個趨勢：古典文本確實被廣泛納入了中學(xué)乃至大學(xué)的課程體系，但它的使用功能發(fā)生了變化。在很多教育體制中，比如英國的“文法學(xué)?！敝?，古典作品（尤其是拉丁文作品）更多地被當(dāng)作語言與修辭訓(xùn)練的范本。例如，西塞羅的拉丁文就是修辭學(xué)的經(jīng)典；柏拉圖的希臘文則被認(rèn)為是古希臘語寫作的最高典范。學(xué)生學(xué)習(xí)這些文本，目的往往不是理解其中蘊含的古典精神，而是通過翻譯和模仿，來提升自己在現(xiàn)代語言中的表達(dá)能力。

換而言之，古典文本被當(dāng)作提升語言能力、錘煉邏輯與思維訓(xùn)練的工具，而不再是喚醒文化自覺、建立文明認(rèn)同的典范。與此同時，基督教的文本，比如《圣經(jīng)》，則在同一時期的教育體系中發(fā)揮著核心作用。你可以這樣理解：學(xué)生的表達(dá)訓(xùn)練由古典完成，而他們的倫理教化則交給了《圣經(jīng)》。

當(dāng)然，這種劃分并不是鐵板一塊，也存在很大的區(qū)域差異和歷史變動。例如，在德國的特殊歷史語境下，情況就相當(dāng)不同。在十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)初，德國古典學(xué)的興起，恰恰是把古典精神本身當(dāng)作思想文化資源來看待的。他們并不是僅僅學(xué)習(xí)古典文本的修辭技巧，而是試圖從古希臘文化中重建一種能與當(dāng)時盛行的法國的拉丁文化與天主教傳統(tǒng)相抗衡的精神傳統(tǒng)。

為什么德國會出現(xiàn)這樣的文化訴求？一個重要背景是，當(dāng)時的德國并未完成國家統(tǒng)一，政治上也比較弱勢，而秉承著拉丁文化、天主教傳統(tǒng)的法國卻是當(dāng)時歐洲最強(qiáng)盛、最具文化主導(dǎo)力的國家。德國作為新教國家，在文化上始終處于邊緣地位。因此，德國知識分子開始轉(zhuǎn)向古希臘，尋找一種更古老同時也更“非拉丁化”的文化資源，以建立屬于日耳曼民族自己的精神傳統(tǒng)。這也是德國古典學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)“古典精神”的原因——不是把它當(dāng)作一種工具性的語文訓(xùn)練，而是當(dāng)作一種民族精神建構(gòu)的根基。不過，這種做法在當(dāng)時也受到法國人的嘲諷。他們說德國人是“日耳曼蠻族”，現(xiàn)在想要制造出一個“希臘神話”，硬要說自己是古希臘文化的繼承者。

曾在美國頗有影響的施特勞斯學(xué)派在中國也很流行，他們尤其強(qiáng)調(diào)古典學(xué)研究中的政治哲學(xué)這一維度。您怎么評價施派的古典學(xué)研究？

張?。?/strong>美國的施派現(xiàn)在其實已經(jīng)沒什么影響力了，基本上應(yīng)該算是退出歷史舞臺了。施特勞斯的女兒是一位很有名的古典學(xué)者，連她都覺得很納悶，對她父親突然之間在中國這么受關(guān)注百思不得其解。

當(dāng)然，我們比她更容易理解。中國的所謂施派，其實就是把古希臘羅馬的古典作品政治哲學(xué)化。羅馬在其中不過是附屬品而已，真正受到關(guān)注的是古希臘，是修昔底德、柏拉圖、亞里士多德這些人。而中國施派集中關(guān)注政治哲學(xué)層面，一個隱含意圖就是要用儒家文化“同化”希臘文化，換而言之，就是要把它和儒家文化嫁接、融合，最后為復(fù)興儒家思想服務(wù)。這種思路并不新鮮，早在上世紀(jì)二三十年代“學(xué)衡派”那一代學(xué)者就做過嘗試。比如吳宓就說過，要讓柏拉圖為孔子服務(wù)。

這種思路的弊端其實很明顯，就是會把那些和他們自己的政治哲學(xué)主張無關(guān)，甚至是相反的那些思想——統(tǒng)統(tǒng)排除在外。你讀施派出版的那些譯叢、期刊、著作，幾乎都是什么“某某的微言大義”“某某的政治哲學(xué)”這種風(fēng)格。要知道，古典文明其實是非常豐富多元的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止政治一個維度。可是在施派的視野里，其他東西似乎都是可以忽略不計的，一切都要納入所謂“政治哲學(xué)”的框架之中。這種態(tài)度，在我看來，其實跟中國文化的傳統(tǒng)重心很有關(guān)系。自古以來，我們的主流儒家文化是關(guān)注政治的，大到帝王治國，小到君子修身，本質(zhì)上都是對政治的關(guān)注。像道家、佛家都是逃離政治、講究出世的，不具備與儒家正面對抗的力量。而施派之所以能在中國走紅，正是因為它抓住了中國文化最熟悉的政治這個層面不放。他們把柏拉圖、蘇格拉底統(tǒng)統(tǒng)拉來，說這些人也是講治國之道的，其實跟基督教傳統(tǒng)對古典的“神學(xué)化改造”是一回事。古典精神之所以可貴，不是因為順應(yīng)了什么現(xiàn)成的體系，而是因為具有一種根本的創(chuàng)造性。你要是非得讓柏拉圖為孔子服務(wù)，結(jié)果不過就是，世上又多了一個“孔子”（甚至孔門弟子）而已。說到底，就是放棄了古典精神本身的異質(zhì)性和創(chuàng)造力，把它納入一個熟悉的、可控的語境之中。這是對真正的古典精神的一種消解與遮蔽。

還有一個重要話題，是關(guān)于當(dāng)下的學(xué)術(shù)體制的。您在《澎湃新聞·思想市場》發(fā)表的“另眼看古典學(xué)”系列文章中，生動地刻畫了滿懷熱情的年輕人在進(jìn)入學(xué)術(shù)體制之后，怎樣因為學(xué)界的績效考核和學(xué)術(shù)社交而逐漸異化。他們從原本熱愛古典一步步發(fā)展到只關(guān)注如何發(fā)表論文、如何在學(xué)界“混出名堂”。那么，我們今天怎樣從條條框框中把古典精神重新解放出來？

張?。?/strong>這是一個非?，F(xiàn)實的問題。事實上，它也不只是古典學(xué)的問題，而是整個人文社科領(lǐng)域都面臨的困境。很多人一開始進(jìn)入某個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，是帶著一種青年人特有的理想主義的，希望通過讀書、研究、寫作，去接近某種真理。但當(dāng)他們真正接受嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，逐步適應(yīng)學(xué)術(shù)規(guī)范之后，反而會由于整個學(xué)術(shù)體制的規(guī)訓(xùn)而理想破滅。

但是，這是不是一個完全無解的局面呢？我并不這么認(rèn)為。我經(jīng)常設(shè)想一個場景：如果現(xiàn)在的學(xué)術(shù)體制發(fā)生了一定松動，比如說對論文發(fā)表數(shù)量不再強(qiáng)制要求了、對科研成果的產(chǎn)出不再量化考核了，怨聲載道的青年學(xué)者們會怎么做？他們是不是就會燃起極大的熱情去深入研習(xí)古典呢？我是持懷疑態(tài)度的。有了時間和自由，他也未必會去讀書、思考，可能只是把更多的時間用在刷手機(jī)上。也就是說，我們不能簡單地把問題全部歸結(jié)于制度的壓迫，認(rèn)為只要革除這個制度，就會自然而然地達(dá)到理想狀態(tài)。

在制度之外，其實還有一個更本質(zhì)的問題：究竟是什么促使一個人愿意真正地去讀書、去思考、去實踐？這個問題才是需要深入反思的。古典精神能否被激活，不完全取決于外在制度的嚴(yán)苛或?qū)捤?，更取決于一個人內(nèi)心是否還有那種不可遏制的追求。在任何時代、任何體制之下，總會有一些人，他們哪怕要付出代價、要忍受冷遇，也還是會去追求自己所相信的東西。他們會讀書、會思考，會用他們自己的方式去實踐他們所想要的精神生活。恰恰是這些人，讓古典精神得以延續(xù)。我們除了追問和反思制度存在的問題，更重要的是叩問我們自己的內(nèi)心：你對古典精神究竟有多熱愛？

您所談的，讓我想到《古典的別擇》弁言中的一段話：“本書講述的是一些獨行者對古典的別擇。他們走上各自的學(xué)問之路，卻沒有隨著慣性一路向前，不愿亦步亦趨跟從受到現(xiàn)代精神宰制的正統(tǒng)古典學(xué)術(shù)，反而對古典精神情有獨鐘，要獨辟蹊徑尋索真正的古典精神，并在這個過程中成為自己?！痹谖铱磥?，您前面提到的哪怕面對現(xiàn)狀下的種種困擾，也依然保有極大熱情的學(xué)者，似乎就是這段話里所說的“獨行者”？那么，一位學(xué)者究竟應(yīng)該如何“別擇”出一條符合古典精神的學(xué)問之路，最終“成為自己”，能否請您結(jié)合自身經(jīng)歷展開談?wù)劊?/p>

張?。?/strong>這個問題確實很重要。我的一部分思考，其實也寫在書中。這里再具體談?wù)劙伞?/p>

我是上世紀(jì)九十年代初去美國學(xué)古典學(xué)的。那個時候的社會氛圍和今天可以說是完全不同的：沒有手機(jī)，沒有電腦，只有書。那也是一個“文化熱”的時代，很多青年人對思想、學(xué)術(shù)以及古典傳統(tǒng)，都懷有真誠的熱情。我當(dāng)時去讀古典學(xué)，出發(fā)點其實很簡單：我想從原文來閱讀經(jīng)典。我學(xué)古希臘語和拉丁語，只是想真正地親近那些偉大的作品。這是我最初的愿望。

到了美國以后，我很快接觸到現(xiàn)代古典學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練體系。這個體系當(dāng)然也有它的價值，我也接受了它，但與此同時，我產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反思。最主要的問題有兩點。第一點是，這個體系其實讓你和經(jīng)典之間的距離越來越遠(yuǎn)，你和文本之間的關(guān)系，不再是直接地閱讀、對話和感受，相反，你的所有時間幾乎都用在熟悉他人的研究上——幾十、上百位學(xué)者對相關(guān)文本的分析、研究，你都要一一掌握。第二點是，你必須學(xué)習(xí)一套“時髦”的理論工具，然后用這些理論去強(qiáng)行解讀文本。這樣做的目的，是為了讓你的研究顯得“前沿”、與“國際學(xué)界接軌”。我當(dāng)時一邊在學(xué)這些東西，一邊心里響起了一個非常清晰的聲音：“這不是我當(dāng)初想要的。”此外的問題，我也在“另眼看古典學(xué)”的文章里舉過例子，讀者可以參看。另外，在美國念博士的最后階段，很多同學(xué)之間討論的主題不再是古典本身，而是“怎么建立學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)”“怎么找工作”。這當(dāng)然是現(xiàn)實，謀生也是必須的。但如果你滿腦子只有這些東西，卻完全忘了自己為什么要讀古典，我覺得是很可悲的。

我想起蘇格拉底那句名言：“未經(jīng)反省的人生不值得一過?！蔽易x古典，不是為了掌握多少條注釋，也不是為了在某個理論譜系中占一個位置，而是想靠近文本所蘊含的精神——像柏拉圖的對話錄，不是死的文本，其中包含的，是一個活生生的叫蘇格拉底的人，以及他代表的生活方式。我對“古典精神”的理解就是：持續(xù)不斷地直接與古人對話、持續(xù)不斷地追問和思考。我始終在努力避免陷入一種“技術(shù)化”的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)之中，永遠(yuǎn)不能忘記自己為何而學(xué)、為何而寫、為何而生。

在您自身的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和生命體驗之外，您在《古典的別擇》中其實也點出了幾條在當(dāng)下實踐古典精神的路徑，比如說尼采、王國維、周作人，他們各自代表著不同的實踐方式。能否請您展開談?wù)劊?/p>

張?。?/strong>我書中的四篇內(nèi)容其實就是你說的四條路徑，我大致梳理一下吧。

第一篇是從歷史追溯的角度講，試圖把“古典精神”的來龍去脈梳理清楚。我們今天講的“古典精神”很大程度上是在十八世紀(jì)末被重新發(fā)現(xiàn)、重新構(gòu)造的一個文化理想。那個時候德國興起的“愛希臘主義”，在我看來，正是這種古典精神的源頭。這當(dāng)中有兩條特別重要的線索，一條是“教化”（Bildung），就是從溫克爾曼、赫爾德一直到洪堡這一脈。他們看到古希臘文化中有一種高度自足、自洽，能夠塑造人格、培養(yǎng)精神的力量，所以要把古希臘當(dāng)作一種“教化”的理想范式。另一條是“活力”（Vitalit?t），就是尼采講的沖破秩序、進(jìn)行創(chuàng)造的因素。你可以說它更原始、更野性，但其實也是古典世界不可分割的一部分。所以第一篇要做的，是追蹤這兩條線索，從中提煉出一種在主流的古典學(xué)術(shù)之外，孤獨地去承擔(dān)、去體認(rèn)古典精神的使命。

第二篇轉(zhuǎn)到學(xué)術(shù)內(nèi)部。假如我們不立刻跳出“古典學(xué)”這個范疇，而是從它的邊緣地帶來思考，是不是還有別的可能性？我找了一個特別的例子，就是尼采。他青年時代在巴塞爾大學(xué)教書、還沒有完全成為“哲學(xué)家”之前，其實是一個古典語文學(xué)者。尼采對古典語文學(xué)的反思是從內(nèi)部發(fā)起的。他并沒有一開始就否定這個學(xué)科，但他很清楚它的局限。他想的是：能不能從古典語文學(xué)內(nèi)部走出一條道路，把它作為跳板來轉(zhuǎn)到哲學(xué)上？我稱之為“語文學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)化”。在我看來，這是一個方法論的示范——在古典學(xué)的邊緣地帶，重新把握古典精神。

第三篇和第四篇，就是我提出的兩種可能的“中國路徑”，也就是說，如果古典精神真的能夠進(jìn)入中國文化，它可能有兩條通道，一個是王國維，一個是周作人。

王國維的路徑是純文學(xué)和純哲學(xué)的，他是要從古希臘的“悲劇美學(xué)”和“言真詩學(xué)”中，找到能夠“化合”中國文化中相呼應(yīng)的東西。這個我稱之為“中心化”的努力，是想把古典精神融入中國文化的核心建構(gòu)。而周作人是另外一條 “邊緣化”的路徑。他特別關(guān)注神話和神話思維這些被傳統(tǒng)中國文化壓抑的面向。在他看來，中國傳統(tǒng)太道德化、政治化、歷史化，而這些東西恰恰將神話思維邊緣化了。所以，周作人是要借古希臘的神話精神去激活中國文化中那些被邊緣化的可能性。這兩條路徑其實都很重要，我覺得都很值得繼續(xù)探索。

關(guān)于周作人和王國維，想具體求教一下。周作人曾說，他一生最得意的工作是翻譯了《路吉阿諾斯對話集》。您怎么看這種自我評價？對王國維，我們比較熟悉的是他借助德國哲學(xué)來理解中國古典文學(xué)。如果按照王國維的路徑走下去，也就是說，用古希臘精神來解讀中國古典文學(xué)，您覺得還有哪些工作是可以繼續(xù)往下做的？

張巍：我當(dāng)然認(rèn)為周作人的這個自我評價是準(zhǔn)確的。書的第四篇標(biāo)題就叫《“識者自知之”》，這是他晚年遺囑的結(jié)尾：“余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對話是五十年來的心愿，識者當(dāng)自知之?！笔裁词恰白灾?？在他那里，其實是一種不便明言、也很難講透的體認(rèn)。要知道，他對翻譯路吉阿諾斯的評價并不僅僅是翻譯工作中最得意的，而是一生工作中最得意的，這個說法特別需要我們注意。其實他也翻譯了許多歐里庇得斯的劇作，數(shù)量上來說甚至超過路吉阿諾斯，比如后來出版的《歐里庇得斯悲劇集》是上中下三卷，而《路吉阿諾斯對話集》是上下兩卷，為什么他偏偏看重路吉阿諾斯？我認(rèn)為這個選擇極具象征意義。路吉阿諾斯是一個用諷刺去戲謔權(quán)威人物的寫作者。周作人通過翻譯表達(dá)了自己對一切權(quán)威的質(zhì)疑。這不僅是一種作品的選擇，更是一種精神的選擇。

至于王國維，他的偉大在于，為中國文學(xué)的“重新估價”打開了大門。他用德國語境下的美學(xué)，去理解詞、理解《紅樓夢》，在當(dāng)時是非常大膽的嘗試。在他之前，詩才是正宗與主流，詞被認(rèn)為是“艷科”“小道”，小說更是不入士大夫法眼。時至今日，詞早已得到正名，《紅樓夢》更是成為中國文學(xué)乃至中國文化的巔峰。所以，王國維完成了一次價值的重估：那些原本被視為邊緣的文學(xué)形式，如今已然成為中國文化的核心所在?？梢哉f，沒有王國維，就沒有我們今天這樣的文學(xué)理解框架。所以，我們今天應(yīng)該循著這樣一條價值重估之路，一方面要回頭去發(fā)掘傳統(tǒng)文化中那些被遮蔽、被邊緣化的部分，給予它們應(yīng)有的地位和關(guān)注，另一方面要繼續(xù)向前，鼓舞并激勵更多的文學(xué)家、思想者，以真正深刻的生命體驗和藝術(shù)創(chuàng)造力，去創(chuàng)作出新的作品——那些能夠像《紅樓夢》那樣，深刻表達(dá)中國文化精神的偉大作品。

我想起一位前輩學(xué)者陳康，他曾經(jīng)翻譯過《巴門尼德篇》，還說過一句很有氣魄的話：要讓學(xué)習(xí)古希臘哲學(xué)的西方人以不通中文為憾。您對這種工作怎么評價？

張?。?/strong>我對陳康先生的這句話是非常欽佩的。他當(dāng)時在西南聯(lián)大，選擇從《巴門尼德篇》入手翻譯柏拉圖，是非常不尋常的選擇——因為《巴門尼德篇》是柏拉圖對話錄里最難的篇目之一。

也正因為它難，陳康才決定要由它入手。他的想法是，如果這篇最難的能用地道的中文譯好，那么其他的對話也就水到渠成了。這不僅是學(xué)術(shù)的自信，更是文化的雄心。因為他的愿望絕不僅僅是用中文轉(zhuǎn)譯柏拉圖的對話，而是希望借助中文語言本身——以及它背后的中國文化思維方式——去展現(xiàn)出一些西方語言無法傳達(dá)的內(nèi)容。對他而言，翻譯柏拉圖，首先要在中文語言及中國文化中，尋覓出獨特的因素，再通過富于創(chuàng)造性的組織方式，使它們映照出柏拉圖對話中某些被英文、法文或德文等現(xiàn)代西方語言遮蔽的面向。因為這些語言本身與柏拉圖的原文過于接近，又深受其影響，反而在翻譯時失去了必要的距離，難以顯現(xiàn)那些隱微而深邃的精神特質(zhì)。

我還想請教一個現(xiàn)實層面的問題?，F(xiàn)在中國有不少小朋友，在家長的安排下或者出于自己的興趣開始學(xué)習(xí)拉丁語、古希臘語這類古典語言，并用這些語言來翻譯小說、動漫等文藝作品。您怎么看待這種現(xiàn)象？

張?。?/strong>這個問題很有意思。其實你剛才提到的這些現(xiàn)象，在西方世界已經(jīng)持續(xù)了很多年，甚至可以說我們國內(nèi)的這些嘗試某種程度上是在仿效西方人的做法。比方說，西方人會把《哈利·波特》《阿斯泰利克斯歷險記》這樣的通俗讀物譯成拉丁文，甚至也有人嘗試用古希臘語翻譯。在我看來，這些做法是一種給古典語言注入活力的方式，我并不反感。像拉丁語，嚴(yán)格來說是一種“半死不活”的語言，雖然不是完全死去，但也早已退出日常交流的舞臺。如果希望它維持某種“生命力”，那就需要用它來承載新的內(nèi)容，也就是說，要表達(dá)新的情感、講述新的故事。古希臘語雖然是“死語言”，但是不是也可以這樣做？我覺得未嘗不可。

那么，回到中國小朋友學(xué)習(xí)古典語言這件事上，如果把它和所謂的“學(xué)奧數(shù)”相比，我肯定是更偏向古典語言這一邊。說不定在這樣的學(xué)習(xí)中，真的能激發(fā)出一部分孩子對古典精神的興趣。不過，我在復(fù)旦的教學(xué)中也觀察到一種情況：有些學(xué)生非常熱衷于語言的學(xué)習(xí)，他們會先后學(xué)習(xí)十幾門語言，拉丁語、古希臘語只是其中兩門。如果他們的志向是成為語言學(xué)家、特別是從事歷史語言學(xué)研究的學(xué)者，這當(dāng)然是值得鼓勵的。但如果他們只對語言本身感興趣，卻對語言所承載的文化缺乏熱情，在我看來，這樣的學(xué)習(xí)就有點無的放矢了。

最后我想請張老師談?wù)剝蓚€群體。一個是高校的學(xué)生，您會對他們學(xué)習(xí)和研究古典學(xué)提出怎樣的建議？另一個是學(xué)院之外的業(yè)余愛好者，您覺得他們應(yīng)該怎樣去學(xué)習(xí)和研究古典學(xué)？

張?。?/strong>我在復(fù)旦教書的這些年，發(fā)現(xiàn)本科生當(dāng)中還是有不少同學(xué)是真正對古典精神感興趣的。也許正是因為年輕，懷抱著理想，和我當(dāng)年一樣。這是非常寶貴的。我想給他們的建議是：不要太早進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的思維方式，尤其是在本科階段。

這個階段，更重要的是和經(jīng)典直接對話。就像我常說的，要和柏拉圖對話，或者，哪怕是退一步，向那些與柏拉圖對話的人學(xué)習(xí)如何與柏拉圖對話。什么意思呢？就是你要找到那些真正去思考柏拉圖所思考的“大問題”的人，比如尼采，比如黑格爾，比如海德格爾。當(dāng)然，這些人讀起來是很難的，尤其是海德格爾，但也有讀起來相對沒那么難的，比如克爾凱郭爾，他的博士論文就是寫蘇格拉底的反諷，給了我很大啟發(fā)。這些思想家的共同之處是：他們不是把柏拉圖當(dāng)作一個文本分析的對象，而是把柏拉圖的問題當(dāng)成自己的問題來思考。學(xué)術(shù)研究固然有它的意義，但當(dāng)你一開始就被拉入“文本的解讀是否成立”“這個詞的用法是否一致”等問題中，很容易就會迷失方向。過早、過多地沉溺于這些所謂學(xué)術(shù)范疇的問題，對追尋古典精神，有時候反而是南轅北轍的。我建議，學(xué)生們先試著去理解這些思想家回答那些大問題時的出發(fā)點是什么，而這個出發(fā)點往往來自他們的生命體驗。我一直強(qiáng)調(diào)：文本的背后，是活生生的個體。這些文字是基于某種生命體驗才被書寫出來的。你要進(jìn)入他的文本，但更要進(jìn)入他的生命體驗。

還有一點很重要，這些思想家之間，是存在某種對話關(guān)系的。你要去觀察、體會他們之間的對話結(jié)構(gòu)。比如阿里斯多芬對蘇格拉底的嘲諷。他雖然是喜劇詩人，但其實是一個非常深刻的思想家，體現(xiàn)出非常強(qiáng)的喜劇精神。周作人就很欣賞阿里斯多芬，雖然當(dāng)年被分配翻譯歐里庇得斯，沒能如愿翻譯阿里斯多芬，但他仍主動翻譯了一部《財神》。

那么，對非專業(yè)的、學(xué)院之外的愛好者呢？除了我剛才說的建議，我還想特別強(qiáng)調(diào)一點：盡量學(xué)習(xí)古典語言。古希臘語和拉丁語的美，只能通過原文體會到，就像我們讀《史記》的原文，才能真正感受到古漢語的風(fēng)韻。古典語言的韻律和詞語的微妙變化，是無法完全通過翻譯傳達(dá)的。現(xiàn)在學(xué)習(xí)語言的渠道比以前多了，真心感興趣的人，完全可以通過正規(guī)或非正規(guī)的方式自學(xué)。

我個人也非常敬佩那些在學(xué)院體制之外進(jìn)行翻譯工作的業(yè)余愛好者。他們往往出于熱愛，去一點一點琢磨那些難懂的原典。他們做的工作，很多時候反而是體制內(nèi)的學(xué)者不愿做、也做不了的。這是因為，一方面，翻譯不被納入現(xiàn)有的學(xué)術(shù)考核體系，另一方面，很多學(xué)者已經(jīng)深陷于自己那一方小小的天地之中難以抽身。

正因如此，對學(xué)院外的業(yè)余愛好者，我不僅抱有敬意，還寄予很大希望。英文里的“amateur”來自法語，意思是“熱愛者”。業(yè)余愛好者恰恰是因為熱愛才來學(xué)習(xí)和研究古典的。至于那些把古典當(dāng)成職業(yè)的學(xué)者，還有幾個真正熱愛古希臘羅馬？我對此深表懷疑。