本文摘自《自由的忠誠》，[美]安娜·史蒂茨 著，童志超 顧純 譯，中央編譯出版社 ，2017年10月
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第一部分 平等自由與國家
第一章 導言（節(jié)選）
特殊性假定
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我們常識的觀點則假定有一個特別的紐帶或義務。這一紐帶或義務將公民或居民與她的國家相連，將她與她的同國同胞相連，而不是將她與其他國家和人相連。且這一紐帶要求她去支持這些人和這些制度，而不是其他的人和其他制度。沿用塞蒙斯關于政治義務著作中的術語，我將稱這為特殊性假定。如果特殊性假定是正確的話，那么我就不再受到束縛，要去服從或支持每一個正義的國家，或作為偏好，去支持世界上最正義的國家。相反，至少在其足夠正義的時候，我一定要去服從和支持我自己的國家。如果像莎莉一樣的人有公民義務，那么這些義務就必然依賴于她與她國家間存在的特殊關系：正是這種關系將她與她的政治共同體和其機構系在了一起。如我們所見到的那樣，特殊性假定，以及其所意味的一種特殊關系的觀點，都深深嵌入了我們每天的道德判斷和政治義務的傳統解釋（自由主義的或其他主義的）當中。
特殊性假定在我們的常識觀點中根深蒂固，但這并不能使其成為一個正當的假定。并且，許多當代自由主義理論家已經否認特殊性假定在事實上是完全正當的。可以理解自由主義理論家為什么會對特殊性假定感到不安，因為特殊性假定（至少乍看之下）似乎表明了這樣一個觀點，即某人作為一國成員的簡單事實就成了其對這個特定國家負有義務這一論述的重要部分。莎莉很可能一出生就是公民，而似乎就因為這個事實，她有了一些對其國家和同國同胞的義務。不過，在社會體系中訴諸我們的成員資格這一自然事實，這向來讓自由主義者感到不安?；蛘哒f，自由主義者不確信一些由我們出生決定的社會關系能作為我們對這些關系和體制負有義務的道德理由。我發(fā)現我自己是某個暴君統治的臣民，而這個暴君認為我該服從他的命令，僅憑這些事實并不能構成我服從于他的義務。同樣，盡管黑手黨習慣上認為它的成員該支持其活動，幫助其進一步發(fā)展壯大，但我碰巧是黑手黨家族成員這個事實也不能構成我做這些事的義務。用相同的推理，我們就可以假設莎莉碰巧出生在加拿大這件事并不能規(guī)定其義務，要求她去做該國習慣認為其成員所應該做的事情。根據自由主義的觀點，和任何其他的關系、制度或慣例的單純存在一樣，一個特定國家的單純存在也是不能構成對我們所背負的特殊義務的足夠支持的。如果要證明這些義務是正當的，那么我們就必須采用一些進一步的論證思路。
但如果獨立的國家的單純存在不足以為我們負有的公民義務辯護，那么什么能為這些義務辯護呢？自由主義者傳統上是借助制度之外的原則來支持我們的義務的。如果制度體系可以借這些原則得到辯護，如尊重人類自由和平等的原則，那么這也許就可以表明我們有道德義務去支持和維護它們。根據這種觀點，一個制度和慣例對我的要求本身是不能給我按其所愿行事的道德理由的。如果習慣性的義務不能在訴諸制度之外的原則的基礎上得到證成，那么即便存在我們有成員資格這一現實，即便有我們常識道德觀點的影響，我們也許都應該接受這樣一個結論，即我們沒有真正的責任去支持和維護我們在討論的這一制度。
這也許就是自由主義對我們的責任所能下的結論，比如我們對暴君的或黑手黨組織同伙的責任。無論我們感覺對這些關系有什么樣的依戀，這些關系都不能強加給我們任何正當的義務：相反，我們應調整我們的情感依賴，因為它們是不正當的和被誤導的。當然這種直覺部分依賴于這樣一個事實，即暴君和黑手黨所建立的體制和實踐均是不道德的。但有趣的是，即便未經我選擇的成員資格在道德上是有益的實踐，一個自由主義者也會對其下同樣的結論：如果我僅僅碰巧因出生而有了這個成員資格，那么它對我就不具有約束力。
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世界主義的挑戰(zhàn)
上文強調的特殊性假定在論述政治義務和分配正義的許多傳統自由主義理論中扮演著重要的角色。盡管如此，在近幾年，它還是受到了許多自由主義層面的批評，特別是來自世界主義理論家的批評。世界主義者爭辯道，經過思考，我們應該認為，公民的特殊義務在根本上與自由理論中的正義觀不符。于是，按照世界主義者的觀點，特殊性假定不能在制度之外的原則的基礎上得到證成。因此，特殊性假定應該被摒棄，而我們的常識直覺也應相應地做出修正。
在世界主義者的眼中，問題來源于一個事實，即作為自由主義正義理論基礎的自由和平等原則，應該在全球范圍內適用。正如濤慕思·博格（Thomas Pogge）所說的：“每一個人，作為道德關懷的終極單位，都享有國際地位?！?獨立的個人才是自由權利的根本所有者，而不是州、國家、聯盟或其他團體。而且，個人享有這種地位僅僅是因為一些看似是寰宇共享的特征，比如理性能動性、自由選擇的能力或是擁有一套人類的共同利益。因此，所有地方的所有人都應享有基于最基本的自由主義原則的尊重，而不僅是特定國家或聯盟的成員該享有這種尊重。一些世界主義者延伸了這一論點，認為很難看出一個個人主義的、普遍性的、基于權利的政治理論究竟能為任何類型的特定化、區(qū)別化的政治義務辯護。這些義務就像特殊性假定所援引的義務一樣。在他們看來，國家的界線不應給正義施加任何限制，正義是全球適用的。
自由主義的道德前提和特定性假定間表面上的沖突之所以顯現，是因為有界限的政治義務預先假定我們因正義問題而對一些有特殊的、非普遍特征（比如，他們是我們的同國同胞，或者他們共享我們的制度）的人虧欠更多。但是這樣片面的權重似乎并不符合普遍主義者的觀點（比如自由主義的這一觀點）。這種觀點認為人們之間應該是公平的，且它把相同程度的道德價值歸于所有人，不論他們身處何地，也不論他們與我們之間有什么關系。因此，對世界主義者來說，訴諸此類片面的權重似乎讓一整套非自由主義的考量滲進了自由主義政治理論的基礎。的確，特定性假定似乎訴諸那種在傳統上運用自由主義理想，以克服或對抗與我們出生相關的具有道德任意性的事實?！肮裆矸?，”約瑟夫·卡倫斯（Joseph Carens）在一句簡便易記的話中說道，“就是封建特權在當代的同義詞。”瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）補充道：
為什么當來自中國的人定居于某一地方，即美國的時候，我們會將他們視為我們的同胞；而當他們定居于某一其他地方，即中國的時候，我們則不這么認為？是關于國家邊界的什么東西神奇地將我們毫不好奇、漠不關心的人變成了與我們互有尊敬義務的對象？
因此，世界主義者拒絕任何特殊道德意義的歸因，不論是來自公民在某一特定國家的公民身份，還是她與其同國同胞的制度關系。因為在他們看來，正義的范圍永遠都是普遍的。
舉例而言，西蒙·卡尼（Simon Caney）指出現有的所有承認公民、政治和經濟權利的自由主義原理均訴諸人們寰宇共享的特征。在此基礎上，他宣稱該觀點一定要遵循這么一個原理，即所有公民權利、政治和經濟權利，包括分配物品份額的權利，都必須是“一般權利”。用H. L. A. 哈特（H. L. A. Hart）的術語來說就是：所有人平等地擁有這些權利。一項一般權利，在哈特的分類法中是指一種并非起源于任何社會機制或社會交往的權利，它是因人之為人而擁有的權利。一般權利的范圍是普遍的：它們是可以對任何人主張的權利。因此，對卡尼來說，無論是行動的自由權、言論自由權、結社自由權、信仰自由權、選舉權，還是接受公平審判，平等地獲取報酬和公平地享有機會和經濟再分配的權利，它們都應該適用于所有人，不論他們位于哪個國家。沒有任何公民權利、政治和經濟權利是“特殊權利”，可以僅僅因為一些特定的社會和制度關系——比如那人居住的國家或國籍——而適用于某些人。
世界主義者當然認可和承認一個事實，即因為我們現有政治環(huán)境的本質，每一個人生來就是某一特定國家的公民。但是這一事實，在他們看來，只應被當作原始現實，不具有任何道德意義。人們的權利才是意義的真正載體；而在世界主義者看來，獨立的國家的存在對人們實際上擁有什么權利并無影響。一些世界主義者，包括卡尼，都承認在一些情況下機構和組織可以為它們的成員創(chuàng)設特殊的權利和義務，比如共同利益相關者建立公司。但是卡尼認為，國家并不屬于此類的組織?？峤忉尩?，如果一個機構真正要創(chuàng)設特殊的義務，它就必須是由其參與者自愿建立的，并通過他們同意或承諾的行為對其構成約束。既然我們并非簽訂契約加入這個國家，而是出生在那里，那么國家就不能在其公民中創(chuàng)設此類的特殊義務：
擁有言論自由、行動自由、結社自由等權利的個人彼此之間可以簽訂契約。在此情況下，契約各方，而非他人，享有一定的特殊權利。不過，關鍵之處在于這些特殊權利是在人們擁有普遍性的公民和政治權利的背景之下才得以顯現的。
那么，在卡尼的世界主義觀點中，特殊的、非全球性的權利和義務存在的唯一能證成理由只有一個，即個人通過契約加入一個特定的組織，自愿地創(chuàng)設義務。
卡尼、努斯鮑姆、科克-肖·譚 （Kok-Chor Tan）和其他一些人被濤慕思·博格稱為“交互性世界主義者”，即他們的觀點是，尊重其他人的公民權利、政治和經濟權利的義務是“一般”或“自然”義務。這些義務以“一般”或“自然”的方式約束人類，且獨立于任何體制系統。因此，對于像卡尼這樣的人來說，主張一項人類權利的存在就是去宣稱“一些或所有的個人主體以及集體主體都有道德義務，既不能拒絕給予他人X，也不能剝奪他人的X”。如果我對世界資源享有平等分配份額的權利，那么其他所有人都有積極義務來向我提供這一權利。
世界主義者已經將他們對公民義務的批判延伸到了我們現存的以國家為中心的分配正義體系中。在如今大多數工業(yè)化福利國家的實踐中，我們在財富再分配和公共物品供給方面均以本國公民為先。世界主義者宣稱這種做法反映了一種站不住腳的“愛國主義偏見”，它做出了一個不相干的區(qū)分，即根據地理和與生俱來的公民身份這些任意事實來區(qū)分人。這些理論家爭辯道，將道德重量施加于共有的公民身份或居住地，等同于將道德重量施加于一個人其他單純的表面特征：這是歧視的一種形式，其嚴重程度等同于基于種族、性別或宗教的歧視。在他們看來，（正義的）分配原則不應該“被州或國家的界線所約束或限制”。
按照這個觀點，當我們將自己所繳的稅款用于滿足我們自己國家窮人的需求時，我們當然是在忽視另一人群的經濟權利，他們數量更為龐大且更應該獲得資助。而僅僅因為一些偶然因素，我們與這群人碰巧不在同一個國家。這種忽視不就是一種偏見或是任意的偏袒嗎？顯然，我們的同國同胞并不比其他人在道德上更應該獲得幫助，那么我們?yōu)槭裁磿J為自己必須給他們提供更大程度的幫助呢？確實，有一些作者已經宣稱這些假定的“對同國同胞的義務”將任意偏見奉為神圣，是對平等的人的歧視。該歧視雖以朦朧的形式出現，卻等同于種族主義：
在許多國家——特別是南半球國家，很大一部分人口無法攝入足夠的熱量以過上正常、有活力的生活。這令他們預期壽命較短。道德普遍主義必將此視為非常惡劣的情形。較富裕國家的國民相較于其他人更偏袒挨餓的同國同胞，這看上去貌似合理。但如果這樣的偏袒促使了上述情況的發(fā)生，那么從普遍主義的立場來看，它就同種族主義沒什么分別。
世界主義觀點的基本道德挑戰(zhàn)是，維護對同國公民或居民的特殊義務就要求我們在人與人之間做出任意的區(qū)分，而這種區(qū)分的基礎是建立在與道德無關的特征之上的：這些人正好在同一國家這一原始事實。就像博格所說的：“國籍只不過是另一更深層的偶然（就像基因遺傳、種族、性別和社會階層），是無法逃避的、與生俱來的制度不平等的又一潛在基礎?！?/P>
正如我們所見到的，世界主義對傳統自由主義假定的挑戰(zhàn)是有力的。世界主義者越來越急促地迫使傳統自由主義者來解釋這么一個問題，即由特殊性假定援引的成員資格的特殊義務如何可能在關于自由和平等的且根本上是普遍主義的道德原則的基礎上得到捍衛(wèi)的。畢竟這些道德原則聲稱人與人之間是公平的。世界主義者追問道，如果將我們的政治義務建立在我們每一個人對其他所有人所擔負的普遍的正義義務的基礎上，而不是建立在我們擁有特定國家的成員資格的這些事實上，不是更符合自由主義的道德基礎嗎？
為了要證明他們的觀點，也為了證明該觀點所依賴的特殊性假定，那些信奉公民身份的道德重要性的自由主義者必須表明這一來自世界主義的挑戰(zhàn)從根本上說是錯誤的。而為了要論證這點，他們就需要證明位于世界主義例證核心的基本類比——把施加于國家成員身份上的道德重量類比成施加于人身上任意性特征（如種族或性別）上的道德重量——是錯誤的。這將表明公民身份并不是一個道德上無關的特征，它不像世界主義類比所訴諸的那些人的表面特征。除此以外，傳統自由主義者在表明這點時還不能訴諸任何無關的假定，比如自降生以來便處于特定關系所附加的所謂道德“強制”。畢竟這些假定乍看起來與自由主義理論不符。于是，傳統自由主義者需要論證的就是，為什么關于我們與自己國家和同國同胞關系的特定事實是具有一定的持久的道德意義的。而要想真正完成這項工作，就需要有這么一個論據：平等的自由單純建立在“普遍”和“公平”的基礎上。
不過，雖然這樣的論據看起來明顯是消除世界主義的挑戰(zhàn)所必須的，但是對當今的著作的參閱卻表明，組織這樣的論據已被證明是非常困難的。相反，當代的自由主義者則已經大體滿足于在特殊性假定框定的界限內從事研究，而并不試圖去捍衛(wèi)這一假定。于是，正如我們將看到的，這種情形導致他們受到了這樣一種指責，即他們簡單地將民族國家的國界視為理所當然，并將此作為他們政治理論毋庸置疑的背景。此外，因為傳統自由主義者大都無法或不愿意論述為什么平等和自由的原則可以證成對特定國家和公民團體的有限的政治義務，所以世界主義者才持續(xù)對傳統自由主義者的觀點進行越來越大膽地攻擊。
作品簡介
《自由的忠誠》，[美]安娜·史蒂茨 著，童志超 顧純 譯，中央編譯出版社 ，2017年10月
借用生動真實的日常情境，援引康德、盧梭和哈貝馬斯，史蒂茨引人入勝地論述了：平等自由的價值只能通過合法的國家權威來實現，公民對正義的國家有政治義務，且應將普遍的正義原則，而非民族文化，視作效忠國家、團結同國同胞的理由。本書充滿原創(chuàng)性地構想了一種開放的公民身份，主張將正義的國家看作以實現普遍價值為目標、如交響樂團般的日常團體，而民主政治應是實踐普遍價值的集體行動。
《自由的忠誠》這部前沿著作為當下每個人所面臨的關于正義與忠誠的選擇提供了指導。
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