對話儒家與韋伯：儒家倫理抑制了資本主義發(fā)展嗎？

自上世紀(jì)80年代大陸“韋伯熱”興起以來，圍繞韋伯這位社會學(xué)和政治學(xué)的家的研討和爭論似乎從未平息。其中最具爭議、也最吸引國人關(guān)注的或許是馬克斯·韋伯那著名的疑問：在傳統(tǒng)中國的漫長歷史里，這片土地為什么沒有發(fā)展出近代西歐意義上的資本主義？韋伯?dāng)嘌?，除若干物質(zhì)與結(jié)構(gòu)性因素外，“儒教”是阻礙資本主義的萌芽重要的原因：它傾向于維護(hù)、肯定現(xiàn)世而缺乏變革現(xiàn)世的動力，使得以傳統(tǒng)主義為取向的中國文化難以萌發(fā)現(xiàn)代社會發(fā)展所必要的理性主義因素。

在中國，這個論斷曾引發(fā)焦慮：既然儒家阻礙了資本主義發(fā)展，這是否意味著只有拋棄儒家、引入韋伯所謂的新教精神，我們才能趕上現(xiàn)代世界理性化道路的末班車？它也招來質(zhì)疑：先不談儒家能不能算作“儒教”，韋伯在論述儒家思想中大量論證細(xì)節(jié)本就有違史實(shí)，況且，莫非儒家不能和新教一樣自成一類現(xiàn)代化范疇么？

必須承認(rèn)的是，無論我們是否贊同韋伯，對正處于現(xiàn)代化進(jìn)程，并面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代種種沖突的中國來說，韋伯都是一個尤其重要的對話者：哪怕在細(xì)節(jié)上常有偏失，卻很難再有一位學(xué)者像他那樣既能精準(zhǔn)地運(yùn)用“理想類型”來把握特定社會系統(tǒng)所隱含的邏輯和問題，又能尊重理論分析和現(xiàn)實(shí)歷史之間張力，盡可能廣泛地進(jìn)行歷史的、比較的研究，以在東西交匯的視野下呈現(xiàn)不同文化系統(tǒng)的復(fù)雜性。

一直到今天，如何閱讀馬克斯·韋伯，或者說如何在中國文明的語境中理解馬克斯·韋伯，激勵儒家與韋伯的對話和相互闡發(fā)，思考中國文化、社會與政治體系的得失，并探尋“傳統(tǒng)”在現(xiàn)代新的可能性，仍然是一個具有重要意義的課題。近日，北京大學(xué)文研院召開了“中國現(xiàn)代文明語境中的馬克斯·韋伯”國際學(xué)術(shù)研討會。本文試圖呈現(xiàn)會上中外學(xué)者有關(guān)韋伯和儒家的討論與見解。

一、韋伯眼中的儒家：太和平的，太入世的？

馬克斯·韋伯

韋伯的理論框架下討論儒家，“新教”是一個回避不了的對比項(xiàng)：在那本堪稱經(jīng)典的《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯將“資本主義精神”定義為一種帶有理性計(jì)算特質(zhì)的、追求和擁護(hù)經(jīng)濟(jì)利益的精神，認(rèn)為正是新教倫理里禁欲主義、職業(yè)勞動等觀念，帶來了近代資本主義精神，乃至整個近代文化精神諸要中里最基礎(chǔ)的理性行為要素。而當(dāng)我們試圖理解中國在韋伯現(xiàn)代歷史圖景中的方位時，便必須首先把握新教在西歐現(xiàn)代化和理性化中的重要動力作用，以此詢問：到底新教和儒家有什么區(qū)別，讓韋伯?dāng)嘌院笳咦璧K了中國資本主義的產(chǎn)生？

葉翰（Hans Van Ess）教授首先指出，在韋伯的論述中，和平主義是儒家區(qū)別于新教的一個顯著特點(diǎn)。韋伯認(rèn)為，儒教主要是和平主義的，秉持儒家原則的政治文人主導(dǎo)了公共意見并形塑了民族氣質(zhì)：相比起追隨具有超自然或超人色彩的卡里斯瑪，他們更肯定傳統(tǒng)對社會和政治原則穩(wěn)固持久的指導(dǎo)意義；相比起追求領(lǐng)土擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)競爭，他們更推崇仁厚的風(fēng)氣，良好的涵養(yǎng)和“君子”式的美德。作為兩千年來中國政治、文化和社會的統(tǒng)治階層，這些儒士從根本上是個和平主義者，以內(nèi)部的政治安寧為取向。與此相應(yīng)，與長期分裂的、充滿戰(zhàn)亂與紛爭的西歐歷史不同，中國歷史似乎總是維持著統(tǒng)一而穩(wěn)固的帝國景象。但恰恰是這種和平主義取向和長期和平的歷史減緩了變革和發(fā)展的動力——葉翰指出，韋伯并不否認(rèn)戰(zhàn)爭為人的生命、財(cái)富、社會與文化帶來的創(chuàng)傷，但他同樣強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭的積極面向：歐洲國家之間為了資本或領(lǐng)土的長期戰(zhàn)爭對資本主義發(fā)展具有重要作用，它時常帶來政治建制的變革，社會階層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。相比之下，儒家精神，以及支撐這一倫理的社會制度，都在各個層面上壓制了具備變革潛力的種種競爭因素。

韋伯這一判斷自然有其缺陷：由于研究在相當(dāng)程度上受到了耶穌會士對儒家描述的影響，韋伯口中的儒教和平主義事實(shí)上是一種過于理想化的描述，他忽視了儒士在實(shí)踐中未必和平的一面，也忽視了中國歷史中戰(zhàn)亂和紛爭的階段。不過歸根究底，“競爭與和平”的分歧只是新教與儒家更深刻分裂的體現(xiàn)——當(dāng)韋伯強(qiáng)調(diào)儒家的和平主義性格時，他強(qiáng)調(diào)的是儒教對傳統(tǒng)的維護(hù)，及其堅(jiān)持適應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界、肯定現(xiàn)實(shí)世界的傾向。正如韋伯自己所說，“清教與儒家一個更根本的分歧在于對待世界的態(tài)度”。

那么，二者對待世界的態(tài)度到底有何不同？正如李教授所說，在新教的世界觀中，現(xiàn)世是充滿罪惡和誘惑的世界，而人生在真正意義系于在彼岸世界得到靈魂救贖。由此，“彼岸”的超驗(yàn)價值和“此岸”的世俗世界始終存在某種緊張關(guān)系，而這一緊張會在實(shí)踐中構(gòu)成一股轉(zhuǎn)化的力量，引導(dǎo)人們?nèi)ヅ?、變革現(xiàn)實(shí)；儒家所缺乏的，恰恰是“此岸”和“彼岸”兩個世界之間的基本張力——就像費(fèi)瑞實(shí)（Thomas Fröhlich）教授對韋伯有關(guān)儒家“徹底的現(xiàn)世樂觀主義”的解釋那樣，儒家倫理要求對于現(xiàn)實(shí)世界一種近乎無條件的肯定和適應(yīng)，它移除了世俗世界與個體超世俗目的之間那基礎(chǔ)的、悲觀主義的對立，這種徹底肯定性的世界觀從根本上忽視了個體拒絕現(xiàn)世的倫理能力，因而成為變革社會現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)性阻力。換言之，是傾向肯定還是否定現(xiàn)實(shí)，是否具有超驗(yàn)價值的引導(dǎo)，是否存在世俗世界與超驗(yàn)價值之間的緊張，劃定了新教與儒家的根本分歧；而在韋伯的世界歷史圖景中，儒家所缺乏的這種“兩個世界的張力結(jié)構(gòu)”正是理性化與現(xiàn)代化的重要促因之一。

孔子

二、一種回應(yīng)：儒教真的阻礙了資本主義發(fā)展嗎？

通過否定儒家具有兩個世界的張力結(jié)構(gòu)，韋伯進(jìn)一步論述了為何儒家不利于資本主義精神的產(chǎn)生：一方面，對現(xiàn)實(shí)的肯定態(tài)度使之難以將經(jīng)濟(jì)的理性主義發(fā)揮到最徹底的境地；另一方面，由于缺乏“彼岸”超驗(yàn)價值的引導(dǎo)，商人對財(cái)富的追求在儒家語境內(nèi)絕不包含新教倫理意義上的“召喚”或責(zé)任。

韋伯對儒家的論斷在學(xué)界受到諸多爭論和質(zhì)疑。而在會上，田浩（Hoyt Tillman）教授重點(diǎn)介紹了學(xué)者余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》那頗具代表性的反駁。我們看到，如果說韋伯通過否定儒家“兩個世界”的結(jié)構(gòu)來否定了超驗(yàn)價值對中國人日常生活的指導(dǎo)，從而將中國人的商業(yè)活動化約為純粹的營利活動，不認(rèn)可其具有任何商業(yè)倫理或價值導(dǎo)向的話，余英時則力圖梳理唐宋思想領(lǐng)域 “入世轉(zhuǎn)向”以來禪宗、道教和儒家對待超驗(yàn)價值與現(xiàn)實(shí)社會的復(fù)雜態(tài)度，從而說明中國宗教、尤其是儒教確實(shí)存在“此岸”與“彼岸”兩個世界的緊張，而這種緊張又確實(shí)帶來了一股參與和改造社會的力量，并轉(zhuǎn)化為明清商人的內(nèi)在精神內(nèi)核。具體而言：

首先，因“韋伯論新教倫理有助于資本主義的發(fā)展，首推‘勤’與‘儉’兩大要目”，余英時試圖論證中國宗教對國人勤儉的生活方式的塑造：諸如在慧能的引導(dǎo)下，新禪宗與傳統(tǒng)佛教產(chǎn)生分歧，開始關(guān)注社會并提倡“不作不食”的勞動理念；而新道教不僅鼓勵人們參與勞動，還試圖在理論上中和“有為”和“無為”之間的矛盾；新儒家對“勤”的推崇更是進(jìn)一步擴(kuò)大了國人的勤儉信念。

隨后余英時指出，宋以來無論是“天理”與“人欲”還是“理”與“氣”等概念，都從不同側(cè)面表現(xiàn)了新儒家“兩個世界”的意識。而儒家對世俗世界絕非僅僅是適應(yīng)的態(tài)度——它同樣試圖依據(jù)“道”或“理”來積極參與并改造現(xiàn)世。新儒家一方面承續(xù)了新禪宗的修養(yǎng)工夫，一方面則在世俗倫理上有更進(jìn)一步擴(kuò)展——一個關(guān)鍵概念是“敬”，即一種全神貫注的心理狀態(tài)。就如同新教教徒對自己的只有抱有某種“使命”、“天職”感一樣，儒士也在實(shí)踐中抱有“以天下為己任”的使命感。而商人呢？隨著新儒家倫理的擴(kuò)展，宋代已經(jīng)有了王陽明“四民異業(yè)而同道”的觀念。儒家商人并非像韋伯所說的那樣只有營利欲，他們同樣發(fā)展出了敬業(yè)和自重的意識，并對自身事業(yè)抱有價值上的信念。

由此，儒家（以及禪宗、道教）都確實(shí)在積極意義上推動了商業(yè)精神和商業(yè)倫理。田浩指出，余英時眼中真正成為中國資本主義發(fā)展阻礙的是中國的政治環(huán)境，即過高的中央集權(quán)和強(qiáng)大的官僚系統(tǒng)壓抑了商業(yè)的自由。

三、在多元因果和整體結(jié)構(gòu)中看待儒家

事實(shí)上，韋伯從未斷言唯有新教倫理才能發(fā)展出資本主義精神，而是強(qiáng)調(diào)兩者間“選擇的親和性”——畢竟，現(xiàn)代資本主義的興起是多種原因的共同作用，沒有哪一個或幾個因素能占據(jù)決定性地位。而無論余英時的反駁是否有效，它至少顯現(xiàn)了這樣一種迫切性：單一地聚焦于儒家，是不能讓我們真正把握中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中的合理方位的。然而，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、精神等復(fù)雜因果的糾纏關(guān)系中，我們到底應(yīng)該如何理解儒家在我們社會和生活中的作用？

會議學(xué)者達(dá)成的一點(diǎn)見解是，在肯定宗教對個體現(xiàn)實(shí)行動之作用的基礎(chǔ)上，可以從生活方式的角度去理解宗教。換言之，無論是對待儒家還是新教，我們都可以試圖從韋伯對倫理人格和生活樣式的整體探究中看待他們的作用。正如王楠所說，韋伯之所以重視乃至推崇新教倫理，是因?yàn)樾陆趟苿拥纳罘绞秸鹾享f伯對現(xiàn)代人倫理人格和倫理關(guān)系的期望，即將對理想的追求置于日常倫理實(shí)踐和生活內(nèi)，使之轉(zhuǎn)化為一種倫理品質(zhì)，并在集體生活中通過倫理規(guī)范和相互鼓勵形成現(xiàn)代的倫理關(guān)系。同樣地，拘泥于儒家是不是宗教并不重要，重要的是探究它對中國人倫理實(shí)踐和主體關(guān)系的決定性影響，以及這種影響在現(xiàn)代生活中的可能意義。

此外，王楠進(jìn)一步提出了在整體化的社會結(jié)構(gòu)中看待宗教作用的想法：就像宗教形塑或引導(dǎo)個體社會行動之主觀意義和意圖那樣，當(dāng)我們將這個個體納入有邏輯的行為體系或社會的組織結(jié)構(gòu)中去時，同樣可以考慮這個組織結(jié)構(gòu)“正當(dāng)性”的基礎(chǔ)及其與宗教的關(guān)系。在這里顯現(xiàn)的是韋伯支配社會學(xué)與宗教社會學(xué)的關(guān)聯(lián)：王楠認(rèn)為，在討論卡里斯瑪支配類型轉(zhuǎn)化的過程中，韋伯已經(jīng)意識到必須將正當(dāng)性作為社會組織支配類型的基礎(chǔ)；而特定支配類型的存續(xù)，則要求該組織內(nèi)發(fā)展出對支配之為正當(dāng)?shù)钠毡樾叛觥獡Q言之，宗教和神圣性的社會維度是支配社會學(xué)“正當(dāng)性”討論中不可或缺的面向，它們提供了“為什么要支持這個政府/黨派/團(tuán)體”的基本理由，并帶來共同體倫理結(jié)構(gòu)和實(shí)踐的根本動力。

總言之，在多元因果觀念和整體社會分析的視角看待儒家與宗教，我們會看到：它是多重因果中一個相當(dāng)重要的變量，也是整體系統(tǒng)中一個相當(dāng)重要的維度，并與其它因素協(xié)同作用促成整體的變遷。 形塑了我們生活方式和倫理人格的宗教，同樣也是我們對特定組織結(jié)構(gòu)和支配類型正當(dāng)性信念的源泉。