2017年以來，“佛系”成為網(wǎng)絡(luò)熱詞，其主張什么都行、不走心、風(fēng)輕云淡、得過且過的生活方式在90后年輕人中頗受追捧，一時間冒出了“佛系購物”、“佛系少女”、“佛系戀愛”等等。對此，本文作者認(rèn)為，“佛系”現(xiàn)象作為一種重要的社會心態(tài)，是現(xiàn)代性制造出來的空洞主體的生活態(tài)度，東方社會的傳統(tǒng)只是給它包裹上了一種文化外衣，其本質(zhì)上是現(xiàn)代性消極空洞的價值后果。特此編發(fā)，供諸君思考。
一個網(wǎng)絡(luò)熱詞正在學(xué)界引起廣泛注意，大家開始談?wù)撈稹胺鹣登嗄辍薄ⅰ胺鹣底优?、“佛系生活”等說法，統(tǒng)而言之出現(xiàn)了所謂的“佛系現(xiàn)象”。
這個網(wǎng)絡(luò)流行的熱詞，居然引起這么些學(xué)者“煞有介事”、“一本正經(jīng)”地進(jìn)行學(xué)術(shù)討論，不免會引起網(wǎng)絡(luò)青年的嘲笑：“小題大做”，“無事生非”。雖然“佛系”一詞只是網(wǎng)絡(luò)用語，標(biāo)示的卻是中國現(xiàn)代性社會的某種嶄新特征，值得細(xì)細(xì)玩味與探究。一旦形成某種“現(xiàn)象”，就意味著生活中發(fā)生了某種新的樣態(tài)，就會產(chǎn)生自身的一套邏輯，學(xué)者的職責(zé)就是要分析這套邏輯，清晰地理解這背后究竟是怎樣一種理念在支配著我們的生活。
“佛系現(xiàn)象”主要發(fā)生在“九零后”這一代年輕人中，主要的表現(xiàn)是采取一種什么都行、不走心、風(fēng)輕云淡、得過且過的生活方式。各位學(xué)者從不同角度給予了多方面解讀，有贊賞的，有批判的。而我們則需要進(jìn)一步來分析“佛系現(xiàn)象”，呈現(xiàn)其更為深入的特征：
比如，有一些比較自我的現(xiàn)象，不怎么關(guān)心其他事情，只關(guān)心自我；有一些與世無爭的狀態(tài)，隨遇而安，什么都可以；有一些所謂“喪文化”現(xiàn)象，漫無目的、喪失志趣、頹喪絕望；人們在談?wù)摗胺鹣惮F(xiàn)象”時，事實(shí)上包含面向是非常廣的。在分析“佛系現(xiàn)象”時，一定要明確，你究竟抓住的是哪一點(diǎn)，哪一點(diǎn)是你認(rèn)為的“佛系現(xiàn)象”最為根本性的特征。
抓住不同的特點(diǎn)就會給出不同的解讀方向，對“佛系現(xiàn)象”的理解與定位也就非常不一樣。在我的論述中，大概還是聚焦在“不走心”，以及“不走心”背后的某種“頹喪”。在這種“佛系現(xiàn)象”中他表現(xiàn)得并不那么“自我”，只是什么都不關(guān)心，什么都不走心，樣樣都行、都可以、無所謂，他甚至對自己都漠不關(guān)心，更不要說關(guān)心他人，生活呈現(xiàn)出一種“漫無目的”的樣態(tài)；在這種“漫無目的”的背后，并不是對現(xiàn)在充滿競爭氛圍的逆反與修正，毋寧說是對生活有一種“頹喪”的態(tài)度。
這似乎是一種體現(xiàn)為“喪文化”的“佛系現(xiàn)象”，它在整個“佛系現(xiàn)象”譜系中顯示出比較極端的維度。但恰恰是這種極端維度表達(dá)出現(xiàn)代社會的某種新特征，這是現(xiàn)代中國社會出現(xiàn)的新情況。我們要去面對的究竟是怎樣一些現(xiàn)象，它是怎么產(chǎn)生的，背后有什么原因，為什么會有這樣的結(jié)果。這就是我們分析與界定“佛系現(xiàn)象”的基本進(jìn)路。
事實(shí)上，網(wǎng)上對“佛系現(xiàn)象”已經(jīng)有了很多分析，很多人對這樣一種“隨緣”的態(tài)度持比較推崇的立場，認(rèn)為是一種比較平和的生活態(tài)度，以“寵辱不驚”視之；也有持批評態(tài)度的，認(rèn)為是逃避生活，不思進(jìn)??；甚至有將其歸結(jié)為現(xiàn)代犬儒主義的?！胺鹣惮F(xiàn)象”顯然有其自身特點(diǎn)，其表現(xiàn)出來的特征顯然有一個很寬的譜系，從風(fēng)輕云淡到頹喪絕望，不能輕易歸于其他類型。
就像汪行福老師所講，它絕不是一種犬儒主義。當(dāng)我們界定“佛系現(xiàn)象”時，如果能夠歸并到犬儒主義一類，那么我們就可以在犬儒主義框架下來界定“佛系現(xiàn)象”，“佛系現(xiàn)象”也就失去了他的獨(dú)特性，看不出“佛系現(xiàn)象”在當(dāng)下出現(xiàn)的根本緣由?！叭逯髁x”顯然不是“佛系現(xiàn)象”的本質(zhì)特征。
分析“佛系現(xiàn)象”就一定要把他的本質(zhì)特征勾勒出來，從而區(qū)別于其他現(xiàn)象。歸納下來，無非是這幾個方面的內(nèi)容：很多分析認(rèn)為“佛系現(xiàn)象”是對現(xiàn)代社會過于緊張狀態(tài)的一種修正，是對現(xiàn)代社會巨大壓力的無奈反抗；或是認(rèn)為這是一種極端精致的自我主義表現(xiàn)；但更多的情況是，很多“佛系青年”家庭背景足夠富裕，自己的聰明才智也足夠應(yīng)對社會，在年紀(jì)輕輕的時候已經(jīng)走遍世界，但他們依然是“漫無目的”、“心不在焉”、“無所用心”。
我們無需用青年人無法面對上海、北京等一線城市的激烈狀況來定義“佛系”，估計(jì)這還是在用“七零后”和“八零后”的心態(tài)在揣度“九零后”。問題的關(guān)鍵是，當(dāng)他們足夠應(yīng)對社會時，為什么會始終采取一種完全不走心、茫然若失的態(tài)度，為什么這個社會當(dāng)現(xiàn)時代會出現(xiàn)這種狀況？這才是我們最要發(fā)問的。
關(guān)于“佛系現(xiàn)象”，大家討論的熱情越來越強(qiáng)烈，因?yàn)檫@是中國社會出現(xiàn)的新狀況。事實(shí)上，這種凡事不走心，無論對己還是對人都無所事事，無所用心的狀況似乎對于現(xiàn)代社會來說并不陌生。早些年流行的加繆《局外人》、薩特《惡心》等都深刻地刻畫了這種“無動于衷”的生存樣態(tài)。
在《局外人》中，加繆描寫的主人公默爾索先生是個“怎么樣都行”的角色：母親死了，無動于衷；是否結(jié)婚，怎么都行；甚至在審判他的法庭上也照樣“麻木不仁”，對于判處自己“死刑”也置身局外。對他來說：“什么樣的生活都一樣”。加繆以小說家的敏感揭示了現(xiàn)代世界中這種“局外人”的現(xiàn)象。對于文學(xué)作品的這種存在主義式表達(dá)，很多人都很熟悉。在加繆、薩特那里，他以小說形式表現(xiàn)出來顯得更加荒謬而已，他們以一種極致的方式顯示出當(dāng)人與這個世界相脫離后產(chǎn)生的荒謬感。
在《局外人》里，主人公默爾索最后莫名其妙地變成了殺人犯，但依然是一種“局外人”的態(tài)度，表現(xiàn)出一種極端的樣態(tài)。這種刻畫給人以強(qiáng)烈震撼，這是小說戲劇通過表現(xiàn)的極端性來顯示現(xiàn)代性的后果。但你是否從“佛系現(xiàn)象”中看到了“局外人”的影子呢？人們曾經(jīng)只是從抽象的人類處境來理解人的孤獨(dú)、隔離與頹喪，還從來沒有從自己的現(xiàn)實(shí)生活中來理解這種現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)生活中，若只是普普通通的“局外人”，我們可能就認(rèn)不出他的“局外人”特點(diǎn)了，但這種普通的現(xiàn)象可能更具普遍性，更具欺騙性。今天，在改革開放40年之后，我們驚異于出現(xiàn)了一種“佛系青年”的現(xiàn)象。
今年是改革開放40周年，很多雜志都會研討改革開放40周年的成果。從某種意義上來講，這也是中國社會進(jìn)入所謂“現(xiàn)代社會”的40年，40年帶來的后果，不光是GDP的全面提升，不光是中國經(jīng)濟(jì)規(guī)模位列全球第二，不光是光鮮亮麗的城市風(fēng)貌。一種現(xiàn)代性社會的消極后果也同樣悄然而至，它的負(fù)面性特征也同樣如約而來。
可以這樣講，中國人，不是作為個別的個體，而是作為一個群體，第一次真正面對現(xiàn)代生活中的“虛無”；這不僅僅是沙特、加繆小說中理解的存在“虛無”，不僅僅是文青們的無病呻吟?，F(xiàn)代性的消極后果真實(shí)地出現(xiàn)在我們的生活里，這同樣是現(xiàn)代性社會的一個“成果”。在現(xiàn)代性繁榮之外，“佛系現(xiàn)象”呈現(xiàn)出現(xiàn)代性后果的另一個面向，這同樣非常真實(shí)。在此之前，我們都還只是在西方的現(xiàn)代小說中感受到，如今它真實(shí)地出現(xiàn)在我們的生活中了。
一個不可否認(rèn)的事實(shí)是，改革開放40年后，中國社會開始進(jìn)入某種程度物質(zhì)生活極大豐富的階段；早期現(xiàn)代性社會中支配性的“欲望”邏輯開始發(fā)生了某種變化。曾幾何時，對于物質(zhì)生活的欲望構(gòu)成了現(xiàn)代生活的主要維度。
“欲望”這個邏輯，在現(xiàn)代哲學(xué)中得到了極大重視，現(xiàn)代法國哲學(xué)對“欲望”的主題就特別關(guān)注，但“欲望”的邏輯不是一貫到底的，這種“欲望”并不是線性發(fā)展的，他有一個臨界點(diǎn)，姑且不論在消費(fèi)領(lǐng)域里一直有邊際效用的遞減規(guī)律；在這個臨界點(diǎn)甚至?xí)a(chǎn)生一種反向運(yùn)動，一種反向欲望的態(tài)度，比如出現(xiàn)極簡主義等樣態(tài)。
這就是現(xiàn)代社會的某種后果。我們一直熟悉追求“欲望”的邏輯，但當(dāng)一個社會發(fā)展到“欲望”滿足之后的階段，這個社會會產(chǎn)生什么現(xiàn)象？這卻不是我們所熟悉的。正是在這種情況下，一種稱之為“佛系”的現(xiàn)象不期而遇。有人會反駁，這個社會還沒到滿足所有“欲望”的階段。
很多“佛系青年”恰恰是在這個社會中無法得滿足，是社會的失敗者，如何如何。這里的關(guān)鍵是，“欲望”的已然滿足，并不是指個體性的經(jīng)驗(yàn)，而是一種社會文化的樣態(tài)。比如“獨(dú)生子女”的文化現(xiàn)象，關(guān)鍵不在于是否只有一個子女，像我們這一代，當(dāng)初同學(xué)中獨(dú)生子女也很多，但他或她完全沒有“獨(dú)生子女”的毛病，因?yàn)檫€沒有生成一種“獨(dú)生子女”的文化，因此即便是獨(dú)生子女也沒有關(guān)系，他也是一種上有兄姐下有弟妹的生活態(tài)度。
但當(dāng)整整一代人都成獨(dú)生子女時，他就會形成一種獨(dú)到的“獨(dú)生子女”文化，這樣的文化構(gòu)成了我們理解這一代人的基礎(chǔ)。“佛系現(xiàn)象”同樣如此，對于“七零后”，“八零后”，人們很少會去用“佛系”去理解，但到了“九零后”，就會蹦出“佛系青年”這個概念。
“九零后”一代，是現(xiàn)代中國社會中，成長與生活在比較富足環(huán)境中的第一代。在這樣一種前提下，他的生存環(huán)境，生存狀態(tài)，乃至他的生存結(jié)構(gòu)，跟上一代人的生存是完全不一樣的。我們要深思在這個情況下為什么會出現(xiàn)所謂的“佛系現(xiàn)象”，這是我們真正要關(guān)心的，它是直接和現(xiàn)代性社會的特征相關(guān)聯(lián)的。
首先它是我們現(xiàn)代社會個體主義的后果。現(xiàn)代社會在推崇個體的自由和權(quán)利的同時，關(guān)于價值敘事能力全面退回到自我身上，所有超越自我的宏大敘事都不再具有天然的合理性和說服力，我們對于世界和社會生活的意義感開始全面失落。在這種情況下，現(xiàn)代社會關(guān)于“自我”的預(yù)設(shè)顯得如此干癟，產(chǎn)生不出任何積極進(jìn)取的向度。
這點(diǎn)在黑格爾批判康德的道德性時就已經(jīng)講過，當(dāng)我們高舉主體性時你就要警惕了，在純粹的“自我”背后就是一個“空洞”。托克維爾也認(rèn)識到，個體將把自己封閉在自身之中，從而導(dǎo)致全面的平庸與狹隘。這正是“佛系現(xiàn)象”的主要特征。
其次它是現(xiàn)代物質(zhì)主義的后果。關(guān)于現(xiàn)代社會的物質(zhì)主義，一方面我們看到物質(zhì)主義驅(qū)動著現(xiàn)代社會對于物質(zhì)欲望的極大追求，也就是現(xiàn)代社會出現(xiàn)的空前的經(jīng)濟(jì)“繁榮”。另一方面，物質(zhì)主義在社會生活中的全面貫徹，是對精神生活本身的清空，事實(shí)上是全面限制了人們的自由選擇能力；對于崇高的精神生活，人們顯得蒼白無力，無所適從；全面浸淫物質(zhì)生活帶來的是精神上的空虛，“佛系現(xiàn)象”正是物質(zhì)主義過后留下的一片蒼白。
最后它還是整個社會工具理性過于發(fā)達(dá)的后果。工具理性的最大特點(diǎn)就是霍布斯所說的“計(jì)算”，一種“投入-收獲”的分析。在這樣的分析框架下，任何獨(dú)立的價值觀念都會被利益最大化所消解。工具理性不具備任何價值建構(gòu)的能力，甚至導(dǎo)向一種無意識的狀態(tài)，“佛系現(xiàn)象”正是在現(xiàn)代社會工具理性盛行的前提下，一個空洞主體表現(xiàn)出來的精神狀況。
一旦進(jìn)入現(xiàn)代性的邏輯，在享受現(xiàn)代社會的成果同時，也必然會帶來現(xiàn)代性的消極后果?，F(xiàn)代性社會的個體主義、物質(zhì)主義、工具理性會不斷地制造出“空洞主體”。
但是，在我們的社會中，這種“不思進(jìn)取”的價值虛無，會打著傳統(tǒng)文化中的“無為”、“隨緣”的旗號隱蔽自身，其實(shí)這是現(xiàn)代社會消解積極價值觀的一個危險(xiǎn)信號。對于現(xiàn)代社會的這種狀況，我們在抽象的層面上是很熟悉的，在19世紀(jì)的下半葉到20世紀(jì)初，西方的現(xiàn)代文學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)描寫了一大批這樣無動于衷、無所事事、漂浮無根、頹喪絕望的現(xiàn)代人形態(tài)。我們在各種文章中也給予各種激烈的批判。
但是，當(dāng)我們遇見“佛系現(xiàn)象”時，我們可能就忘記了這種現(xiàn)象本質(zhì)上就是現(xiàn)代性的消極后果。因?yàn)楫?dāng)它落實(shí)在東方社會時，就會披上一件美麗的東方式外衣。人們會以東方社會中的某些傳統(tǒng)文化的特征來理解它，這會掩蓋掉其背后現(xiàn)代性消極后果的真正邏輯。
在我們的文化傳統(tǒng)中，有一套佛教、道教的價值觀，似乎這種“不走心”的態(tài)度，與“破除執(zhí)念”、“看淡一切”、“隨緣自在”的流俗佛教態(tài)度似乎有某些類似，好像與我們文化傳統(tǒng)中佛教人生態(tài)度的“破執(zhí)”有類似之處，好像與我們文化傳統(tǒng)中道教人生態(tài)度的“無為”有迎合之處，于是人們很自然地會給這種現(xiàn)象一個類似的標(biāo)簽，于是就出現(xiàn)了“佛系現(xiàn)象”或“道系現(xiàn)象”的概念。
但是正如我們所分析的，在這種現(xiàn)象背后，其主導(dǎo)的邏輯卻是現(xiàn)代性所導(dǎo)致的價值虛無，與佛教態(tài)度沒有任何關(guān)系?！胺鹣怠钡倪@種說法反而掩蓋了這種“不走心”背后的現(xiàn)代邏輯。本質(zhì)上，“佛系現(xiàn)象”是現(xiàn)代性制造出來的空洞主體的生活態(tài)度，東方社會的傳統(tǒng)只是給它包裹上了一種文化外衣，這完全是一種誤導(dǎo)?！胺鹣惮F(xiàn)象”的本質(zhì)是現(xiàn)代性消極空洞的價值后果，這是我們特別要警惕的。
本文為孫向晨教授在由《探索與爭鳴》編輯部與國家社科基金重大項(xiàng)目“復(fù)雜現(xiàn)代性與中國發(fā)展之道”課題組聯(lián)合舉辦的“佛系：中國社會心態(tài)新動向”圓桌會議上的發(fā)言，原題為：“警惕‘佛系現(xiàn)象’：披著美麗東方外衣的現(xiàn)代性消極后果”，全文將刊于《探索與爭鳴》2018年第4期。
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