正德十六年，明武宗逝世，因其身后無嗣，明世宗以藩王身份繼位后，圍繞著應(yīng)當(dāng)繼統(tǒng)還是繼宗的問題，明世宗與朝臣展開了一場曠日持久的爭執(zhí)，其間更演變?yōu)槌奸g因議禮態(tài)度的分歧而引發(fā)的論爭，此即明史上著名的“大禮議”。而這場原本由于繼位新君以小宗承祧而起的禮法之爭，又因文臣之間的政爭裹挾其間，使其本身又超乎了純粹的朝廷禮制之爭，遂造成嘉靖初年中樞政局的劇烈變動，以至對于明代中后期的政治進程，亦有深遠(yuǎn)影響，正因如此，“大禮議”作為明代政治史研究的熱點課題，一直不乏關(guān)注者。不過，從更為廣闊的歷史視野來看，嘉靖初年的“大禮議”，就其本身對明代社會禮儀制度的影響而言，還可延伸出十分豐富的議題。
2018年3月30日下午，香港中文大學(xué)歷史系講座教授科大衛(wèi)先生應(yīng)邀在復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心，作題為“從明代大禮議參與者建祠看明中期祠祭的發(fā)展”的演講。有別于以往大多數(shù)學(xué)者基于政治史視閾的考察，科大衛(wèi)的講座聚焦于地方社會的禮儀信仰變遷，基于他多年來在華南等地從事田野調(diào)查的收獲，及以往相關(guān)研究的積累，試圖以“大禮議”中幾位支持明世宗的中間人物在各自故里立祠修譜的相關(guān)事跡為線索，結(jié)合對其著述的研讀，探討王朝禮儀的變革對地方宗族祭祀制度的影響。并由此及于宗族的形成發(fā)展、族譜修纂的內(nèi)在動因等相關(guān)問題。本次講座由復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心王振忠教授主持?，F(xiàn)將講座內(nèi)容撮要述之如下。
韓國安東的家祭與山西鄉(xiāng)村的三塊碑銘
翻閱科大衛(wèi)早年出版的《皇帝與祖宗》與新近付梓的《明清社會與禮儀》，不難發(fā)現(xiàn)，禮儀在地方社會的建構(gòu)中所扮演的角色，一直是他深加垂注的課題；而嘉靖“大禮議”，也早早被納入他的考察視野中。不過講座伊始，科大衛(wèi)并未直入主題，而是先向在座聽眾展示了他數(shù)年前在韓國安東所見的家祭之禮。自高麗末期朱子學(xué)說傳入韓國，便被奉為儒學(xué)圭臬，沿襲至今。安東的家祭即是嚴(yán)格依循《朱子家禮》而來，譬如祭祀場所，乃遵照其中“立祠堂于正寢之東”的規(guī)制，在家宅中設(shè)祠堂以供奉祖先牌位。但在科大衛(wèi)多年來進行田野考察的珠江三角洲地區(qū)，同樣是用于祭祖的祠堂，從明清時代遺留下來的大量的祠堂建筑來看，其形制卻為獨立的三進院落建筑，相當(dāng)于《朱子家禮》中家廟的形制。由此可見，該地區(qū)的祠祭并未嚴(yán)格依循儒家古典禮制。
而在山西代縣鹿蹄澗村的楊氏宗廟，科大衛(wèi)從三座碑文中勾陳出一個宗族是如何被構(gòu)建出來的有趣故事。這個宗廟是元明兩代朝廷敕封播州（今貴州遵義）楊氏而建，在始立于元代泰定年間的碑文中，載播州楊氏本為“元帥本族”，并將三代族譜刻于碑陰。另一座元碑，則明言楊氏源出于宋初名將楊業(yè)之族。到了明代，山西提轄道陳行所立的《表忠閭碑記》中，旌揚楊氏為宋元以來“合族共塋”的大宗族。傳世文獻(xiàn)中，宋濂依據(jù)播州楊氏族譜而做的家傳，稱其始遷祖楊端為太原人，應(yīng)募將兵戍守播州。而這一說法，更早可見于元代程鉅夫為播州楊氏第十七代土司楊漢英所做的《忠烈廟碑》中?？烧缫压首T其驤先生所考證，楊氏實為播州當(dāng)?shù)赝了敬笮?，與弘農(nóng)楊氏及楊家將皆無關(guān)涉。所謂的太原鄉(xiāng)貫，不過是楊氏漢化之后為攀附先世而做的偽托之辭。
宗牒族譜不可盡信，已是學(xué)界共識，但科大衛(wèi)并不滿足于此，他進一步詢問村中楊姓老者，其父祖輩們是否在石碑所立的楊氏宗祠中祭祖，老者卻從屋中拿出象征祖先的“影圖”，告訴他每逢過年，就將它懸掛于家中廳堂，展圖祭祖。這一結(jié)果令他深有感觸。因為長期從事田野調(diào)查，習(xí)慣了“眼光向下看”，想當(dāng)然地以為許多制度、傳統(tǒng)都是發(fā)軔于地方，而后逐漸發(fā)展成熟，但山西的楊氏宗祠，卻讓他看到所謂的“宗族”，是在先存觀念的情況下，憑借官方的推動，以及文人的樹碑立傳，自上而下，層層塑造而成。不過作為一種來自“外面世界”的制度，這個虛構(gòu)的宗族并未能在這片土地上扎根，易言之，王朝制度并未與地方舊俗相融合。
祠祭制度的變革及其社會政治背景
回到本次講座的主題上，科大衛(wèi)指出，生活在現(xiàn)代的人們，對于祭祖的場所，往往沒有明確的區(qū)分。但直至明初，朝廷仍有明確規(guī)定，除了皇室及特別敕封的品官、功臣可立廟祭祖外，庶人不得僭越，只能在祠堂中供奉祖先。此外，一種名為“影堂”的建筑，也成為庶民祭祖的場所。這種形制在今日的華北地區(qū)依然存在，在一些地方又被稱為“影房”（按：“影”即是祖先的繪像掛軸），科大衛(wèi)在順德逢簡南鄉(xiāng)劉追遠(yuǎn)堂族譜的譜序中讀到這樣一句話：“公所建之祠，名曰影堂，即今之追遠(yuǎn)堂?！?，又據(jù)譜序所載，影堂毀于正統(tǒng)年間的黃蕭養(yǎng)之亂，則影堂的設(shè)立，應(yīng)在明前期，可見后世的修譜者對于明初舊制已茫然無知，誤將影堂作為其宗祠的舊名，而由此也可窺見設(shè)祠祭祖之制行之已久。
逢簡南鄉(xiāng)劉追遠(yuǎn)堂族譜
在另一部新會潮連蘆鞭盧氏族譜中，記載了這個盧氏宗族，從成化年間起，如何從一件小祠堂開始，逐步置地增屋，直至嘉靖年間擴建成一座三進宗祠，而當(dāng)他們請一位鄉(xiāng)村老儒為祠堂著文旌表時，卻被其識破了這一違制之舉。不過盧氏族人雖然心知肚明卻并不甘于承認(rèn)，他們搬出朱子崇尚孝道的主張以為辯護。這一故事的有趣之處在于，修譜之時已是嘉靖三十三年，朝廷已經(jīng)允許臣民立祠祭祖，因此，譜序不僅得以完整敘述了祠堂的興起，更生動地描繪了珠三角地區(qū)的鄉(xiāng)族知法犯法又引經(jīng)據(jù)典以矯飾的心態(tài)， 其背后折射出的禮制變遷，值得深究。
再者，根據(jù)多年來在華南及周邊地區(qū)從事田野的經(jīng)驗，科大衛(wèi)指出，在湖南、江西、及粵西南等地的地方信仰中，祖先的形象往往與神靈的形象相混合。如晚至唐代即已盛行于粵西南雷州地區(qū)的“雷神”崇拜，經(jīng)由朝廷敕封，成為官方神祇，后經(jīng)不斷人格化，被土著大姓陳氏追認(rèn)為祖先，及至入祀鄉(xiāng)賢祠。雷神既是宗族祖先，又是異姓所崇拜的神靈，這類祭祀信仰被賀喜概括為“亦神亦祖”。在這些地區(qū)，祠與廟并無明顯的分野。但在珠三角地區(qū)，則是以祠祭祖，以廟祭神，兩者有著鮮明的職能區(qū)分。
科大衛(wèi)教授在講座中
科大衛(wèi)認(rèn)為，明代珠三角地區(qū)祠祭制度的演變及其地域特性，與嘉靖初年的“大禮議”密不可分。而在“大禮議”中支持明世宗嘉靖帝的中堅人物，如霍韜、張璁、桂萼等人，他們在各自鄉(xiāng)里的立祠行為及其影響，可為這一觀點提供印證。
科大衛(wèi)曾多次探訪廣東南海石頭鄉(xiāng)的霍氏宗祠，而它的創(chuàng)建者霍韜即是在“大禮議”中支持嘉靖皇帝祭祀生父的一位重要人物。這座按照家廟形制修建的三進祠堂位于村子的正中央，以突顯修建它的目的并非單純的提倡孝道，尊崇祖先，而是以此宣示自身的政治立場，以呼應(yīng)朝堂之爭。也正因如此，祠堂才特加強調(diào)其“祭祖”的功能。
霍韜的政治立場，同樣反映于他對待修纂譜牒的態(tài)度中。作為寒微出身的新興士大夫，霍氏并不為鄉(xiāng)里舊族所重。但正如同他毫不諱言自己的曾祖父是個酒鬼一樣，他在霍氏家譜的序言中坦承祖先世系無從追溯，不過他顯然對自己的出身不以為意，也無意于攀附名門，聯(lián)系到他在故里立祠的時間與“大禮議”差相同時，其政治宣言的目的更是昭然若揭。而張璁、桂萼的情況也大體相似。張璁出身溫州永嘉鹽場竈戶，他和霍韜一樣，都是通過科舉入仕而致顯達(dá)的新貴，其家族在故里并非高門。他在所撰的《祭始祖文》中也很“老實”地承認(rèn)他對祖先世系不甚了了，只能從一位同族叔父那里找到一位所謂的“興府君之父”，遂“斷為始祖”，但他同樣強調(diào)自己會對祖先恪盡孝道。至于桂萼，他在故鄉(xiāng)安仁所興辦的社學(xué)，其宗旨也是征引朱子學(xué)說中強調(diào)孝敬的一面，為明世宗追尊生父聲援。
在“大禮議”中因迎合帝意而得勢的張璁、桂萼等人的推動下，朝廷禮制的變革也逐漸施行。先是嘉靖八年，明廷頒布詔令，允許品官仿家廟之制建立祠堂，繼而在嘉靖十四年，又再次下詔允許品官在冬至、立春祭祖。如常建華所指出的，這兩份詔令的一大重要意義，在于事實上允許各支同姓宗族聯(lián)宗祭祖，原本等級森嚴(yán)的禮制規(guī)格，開始松動，而像霍韜這樣的新興官宦便可憑借自身的品階，主導(dǎo)立祠設(shè)祭的活動?；繇w修建宗祠之后，隨著詔令的下達(dá)，周邊的仕宦之家也亦步亦趨，尾隨效仿，如方獻(xiàn)夫（嘉靖8年），南海上圍霍氏（萬歷16年），都相繼修建了自己的宗祠。
除此之外，在明中期的珠三角地區(qū)，儒家學(xué)者也在致力于參酌《朱子家禮》等經(jīng)典藍(lán)本，以期創(chuàng)造出兼具實用性而又合乎官方禮制的鄉(xiāng)禮。在萬歷《新會縣志》中，便記載了陳白沙編修的一套簡明禮制。以“大禮議”為結(jié)合點，朝廷禮制的爭議、變革，與地方祭祀信仰的需求，經(jīng)由霍韜、桂萼等人的推動，得以交匯合流，促成了祠堂在明中葉后的興起。
祠堂、族譜對于宗族的意義
作為背景的補充，科大衛(wèi)還指出，族譜對于近世宗族的形成，實有至關(guān)重要的意義，這在很大程度上要歸功于歐陽修所制訂的族譜范式。在他之前，族譜的形式其實更接近于人物的生平形狀，即所謂的家傳。但在編纂新唐書宰相世系表時，歐陽修引入了圖譜的形式，由此形成了族譜編修的新范式，即后世所謂的“歐譜”。它的特點在于空缺之處一目了然，便于增補，猶如現(xiàn)代人的填字游戲一般。這不僅為攀附高門，偽造祖先世系提供了便利，也在一定程度上開啟了聯(lián)宗合族的濫觴。有意思的是，歐陽修本人也成了合宗攀附的對象。與他同鄉(xiāng)的歐陽守道就曾專門撰文駁斥這一現(xiàn)象，但無奈有宋一代，歐陽修名氣及影響太大，歐陽氏各支宗族皆以與他聯(lián)宗為榮，歐陽守道的抗議自然湮滅無聞。
與此同時，科大衛(wèi)強調(diào)，探討明代的宗族問題，也不能局限于禮制鄉(xiāng)俗的視角，還需結(jié)合當(dāng)時的社會經(jīng)濟背景，特別是賦役制度來加以考察。他引述宋怡明關(guān)于明代沿海軍戶的研究，指出中國南方地域的人群多為“逃稅避役”的專家。族譜中所見到的宗族內(nèi)部的分房別支，表面看來就是子孫開枝散葉的結(jié)果，實則內(nèi)里往往別有乾坤。為了使本宗子弟免于抽丁為軍，一些宗族往往以收繼養(yǎng)子來承擔(dān)軍役，通過重修族譜，將他們納入宗族里以獲得合法地位。若宗族子弟逃役，被官府追查，還可以祠田的收入來抵充罰金。就此意義而言，宗族也是一種地域社會應(yīng)對國家制度的機制。
除了逃稅避役，祠堂的祭祖儀式還包含著以宗教為手段的醵金制度。因為聯(lián)宗合祠多采用各房輪祭的形式，每年的祭祖關(guān)系到宗族財產(chǎn)的籌措與分配。譬如霍韜在《渭涯家訓(xùn)》記載的“報功最”，表面上是讓各房在祖宗牌位前匯報一年來的功德，其實是借此向族人抽取錢財，除了用于祭祀，也用于維系祠堂的維護及其他宗族事務(wù)的運作。
通過考察明中期以來祠祭的發(fā)展，我們既可看到國家（王朝）禮儀是如何對地方宗族施予影響的，也可窺見后者如何根據(jù)自身的利益訴求，靈活利用國家制度，并創(chuàng)造性地繼承儒家的經(jīng)典禮儀。
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