李天綱談中國民間宗教

李天綱（蔣立冬繪）

自從西方的宗教學進入中國以來，對儒、道、佛之外的“神祇”“祭祀”“社會”“廟會”等民眾信仰活動，始終沒能很好地給予界定，有時稱“民間宗教”，有時稱“民間信仰”，有時稱“民眾祠神”等等，甚至簡單地歸入“封建迷信”。概念界定的含混，導致我們在宗教學研究中，對“民間宗教”的整體性關(guān)照和研究不夠。復旦大學哲學學院李天綱教授最近出版了《金澤：江南民間祭祀探源》一書，以上海青浦金澤鎮(zhèn)為最主要的研究個案，探究江南地區(qū)官方儒學經(jīng)典、祭典和民間地方祭祀系統(tǒng)之間的密切關(guān)聯(lián)。由此提出，“從儒教祠祀系統(tǒng)演變出來的民間宗教，才是中國現(xiàn)代宗教的信仰之源”。記者為此采訪了李天綱教授，請他談?wù)勥@一“民間宗教”體系是如何建立起來的。

按：5月12日下午，復旦大學哲學學院與金澤工藝社、金澤鎮(zhèn)政府、青浦區(qū)文廣局、旅游局聯(lián)合舉行《金澤：江南民間祭祀探源》新書發(fā)布會。

李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年12月出版，559頁，58.00元。

您的新書《金澤：江南民間祭祀探源》（下面簡稱《金澤》）對民間宗教與儒教的關(guān)系提出了一系列新的看法，為什么會從儒教的角度切入民間宗教？

李天綱：你知道，我們有一群人想在中國建立宗教學，研究中國宗教，這也是我從歷史學進入宗教學的一個初衷。前幾年，北大、港中大和臺灣政大的宗教學系、所的同人在一個系列聯(lián)席會議上提出了“華人宗教”概念。從儒教角度觀察民間宗教只是一個方面，我們當然還可以從道教、佛教的角度去觀察，目前較多地是從道教傳統(tǒng)去研究。其實，宗教學基本上是從基督教研究開始的，接近神學。用神學的方法來看待中國宗教可以看出一些問題，但原來的脈絡(luò)就不清晰了，因為打破了中國信仰體系的完整性。近幾十年來，包括臺、港、澳做華人宗教研究的學者，不約而同地提出一些看法：中國人的宗教該怎么深入研究？這個問題已經(jīng)想了好多年。在此研究基礎(chǔ)之上，我的想法有一些改變。海外學者自施舟人先生以來，主要是順著道教研究的思路：即按照當代道教的狀況去研究中國宗教。中國宗教的根底在道教，這是傳統(tǒng)的看法。魯迅講過，許壽裳、錢玄同、陳獨秀同時都講，其實這是章太炎東京講學的思路。近人研究中國文化，康有為講孔教，章太炎講“國學”。章太炎認為中國人的基本信仰與民間祠祀相關(guān)，和顧炎武以下清代學者的觀點比較接近。

我一直認為清學是有思想的，乾嘉學者對中國文化有大想法，絕非一句“饾饤小儒”能夠抹殺?？纯搭櫻孜涞热?，非常重視“五經(jīng)”中的禮樂、祭祀要義，全都是這個想法?！督饾伞穼χ袊耖g宗教的基本判斷，很大一部分是受到了顧炎武《日知錄》、趙翼《廿二史札記》和明、清士人筆記中相關(guān)條目的啟發(fā)。一般人不明白清代學者為什么要研究民間祠祀、鬼神信仰，比如俞樾為什么要寫《右臺仙館筆記》？他們認為中國文化的根底在這個里面。盡管他們并不全盤接受民間祭祀，但秉持儒家禮制，去限制、化解、提升祭祀，這是更加基本的態(tài)度。我覺得儒教更重要的態(tài)度是提升而不是限制，把它們規(guī)范化。某種意義上來講，儒教就是士大夫用儒學要義對民間宗教的規(guī)范化。對民間祭祀體系加以承認和規(guī)范，形成了我們稱之為儒教的東西。今天的儒學是不講這些的，它們在現(xiàn)代儒學之外，現(xiàn)代儒學只取了心性論，作為中哲的主干，用來定義“儒家非宗教”。但是，這并不符合歷代學者的看法，也不符合今天實際生活中存在的宗教現(xiàn)象。定義了自己的說法，還試圖改造、取締，即所謂“移風易俗”，但實際上并沒有消滅它們。所以對我來說，就要用人類學的方法，到田野中去承認和觀察這些現(xiàn)象。出版社問這是不是一部人類學著作？我說不是，《金澤》充其量只是“采取文化人類學研究方法”，其實關(guān)注的是宗教學。

俞樾：《右臺仙館筆記》

所以，相對傳統(tǒng)的道教是中國宗教的根底的說法，民間宗教與儒學更具有親和性？

李天綱：民間宗教和儒學沒有佛、道教這么強的親和性，但和儒教的親和性一點都不差。我在《金澤》中試圖區(qū)分儒家、儒學和儒教，在明、清之前這三個詞不需要區(qū)分，混著講沒有問題。今天在人類學意義上講“儒”，無論是用Confucianism，或者Ruism來翻譯，都需要有世俗性和宗教性的區(qū)分。大家現(xiàn)在說“儒家”“儒學”不是宗教，OK！是世俗的，非宗教的，但這是最近一百年形成的詮釋傳統(tǒng)。此前，我們講“儒教”，是包含信仰、祭祀和儀式的。即使在“儒學”教義中，我們也能檢查到不少基于祭祀的“超越性”（Transcendence）。所以今天講儒家是不是宗教，儒學是世俗的，其實是基于對“儒教”的現(xiàn)代詮釋。當你把民間祭祀革去了，和明清時期講的“儒教”含義就不一樣了。按當代新儒學（Contemporary Neo-Confucianism）的定義，說儒家不是宗教，那是沒有問題的。但要說中國歷來沒有宗教（錢穆說），儒教不具有宗教性（馮友蘭說），那是不符合歷史和現(xiàn)實的。我對中哲史、思想史、文化史、藝術(shù)史、社會史的建議是：我們要區(qū)分儒學、儒家和儒教，然后才能把問題說清楚。學者作定義、詮釋和改造現(xiàn)實的能力其實都很有限，重要的是承認和理解活生生的信仰現(xiàn)象。我們要做的是描寫活生生的現(xiàn)實，查考汗牛充棟的文獻，理解基層民眾每天都在奉行的信仰實踐，然后再找出根本的問題。在整個的研究過程中，現(xiàn)代學者也需要交代自己的分析方法，告訴你所依據(jù)的理據(jù)。

之前請您談康有為的孔教，您已經(jīng)講到了周孔之教與孔孟之道的差別。

李天綱：這是談儒教時的根本問題，“周孔之教”和“孔孟之道”的區(qū)別要仔細說?，F(xiàn)在大陸的新儒家中有一些學者認為：儒家是宗教，他們主張儒家應(yīng)該成為現(xiàn)代社會中的主導宗教。這些學者從孔子教義，或者孟子心性論來論證儒教。用孔子學說立教，從孟子性理中發(fā)掘宗教性，這是當代新儒家的兩條宗教路線。這兩條路線都想把儒學作為一個道德宗教樹立出來，配合“德政”，更新意識形態(tài)。我在《金澤》里試圖論證，和西方亞伯拉罕宗教相比，中國宗教主要是“做的宗教”，不怎么是“講的宗教”。“講”是講道理，就是教義；“做”是做祭祀，就是儀式。一般來講，士大夫喜歡講道理，老百姓認真做祭祀，普通中國人的宗教生活是祭祀，而不是講學。儒家是中國宗教儒、道、佛三家中最能講道理的，但不等于中國人的信仰基礎(chǔ)就是這些道德意識形態(tài)。清代學者顧炎武、章學誠等人意識到這種差別，他們把“四書”心性、德政類的儒學概括為“孔孟”，把“五經(jīng)”中討論的宗教祭祀、禮樂制度概括為“周孔”。我覺得研究中國宗教，觀察“儒家宗教性”應(yīng)該從“周孔之教”著眼。以前在學習中國思想文化史時期，我已經(jīng)注意到“五經(jīng)學”與“四書學”的差別，周予同先生著作、朱維錚先生授課，給我們講“孟子升格運動”，就是講解“孔孟之道”是如何形成的。我是在金澤鎮(zhèn)的田野調(diào)查和江南地區(qū)的方志查考中才真正理解這一事實的，中國宗教（包括儒教）的信仰方式，其實是“周孔之教”。簡單地說，清代學者把“經(jīng)學”抬出來，把“制禮作樂”的周公請回來，再次加在“述而不作”的孔子之上，是想恢復一條與“孔孟之道”不同路線的“周孔之教”。

《李天綱談孔教會的興衰》，載2015年11月29日出版的第357期《東方早報·上海書評》。

我不主張在現(xiàn)代社會恢復傳統(tǒng)儒教教義，更不能接受用“政教不分”“君師一體”的方法推行新儒教。把儒教理解為國家宗教、意識形態(tài)宗教、士大夫知識分子宗教，是用來管束民間、管束老百姓的，這種想法其實并不完全是“傳統(tǒng)”宗教，而是康有為等人理解的“現(xiàn)代性”宗教，在當代社會是行不通的。我們討論的“儒家宗教性”，并不是事先預設(shè)的結(jié)論或主張，而是通過研究分析得出的事實。儒家確有不少上層的、官方的、士大夫的屬性，是意識形態(tài)，是官方宗教，但民間信仰才是中國宗教的基礎(chǔ)，是在自發(fā)產(chǎn)生、自我運行的。民間信仰是中國人的信仰之源，不單是儒家用民間信仰建立自己的祠祀體系，道教、佛教，以及其他各類會、道、門組織，都在民間信仰中汲取資源。

您書里提到了淫祀的問題。您認為儒家、官方對淫祀的態(tài)度比較曖昧、模糊。雖然常常說它們不合法，但并不嚴厲禁止。正史里的那些循吏到了地方為官，往往會禁淫祀。當然這可能是一種慣例的寫法。循吏們總要干一點移風易俗的事情，我的感覺是，禁淫祀是政治正確的主流話語。那么淫祀又是怎么能夠存在、生長的呢？民間的這些活動是如何與主流話語共存的？

李天綱：禁淫祀的號稱循吏，其實都是些酷吏，是一些特別想建功立業(yè)的儒生，像海瑞、湯斌這樣積極墮淫祠的官吏，史不多見。傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會不同，官方的規(guī)定除了稅賦之外，很多條規(guī)可以調(diào)整，產(chǎn)生了很多地方性的變通方式，具有自主性。還有，每個皇帝的個人意志、秉性、信仰不同，知縣、知府的儒、道、佛教傾向也有差異，傳統(tǒng)社會能接納一些多樣性。現(xiàn)代宗教則是整齊劃一的，國家的控制能力和思想力度都很強，而且是用法治體系來強力維護。民間信仰在中國文化中最頑強、扎根最深，很難改變。儒家自上而下的教化、州府縣的行政命令，并不能改變?nèi)嗣竦男叛龇绞?。地方官員到地方上都是和鄉(xiāng)賢們一起商量行事，所以就產(chǎn)生了一種妥協(xié)。傳統(tǒng)政治，在基層是一種妥協(xié)政治，信仰領(lǐng)域尤其如此。中國從京畿到行省，到州縣，科舉出生的儒家士大夫都會限制民間宗教，即反淫祀。其實中國宗教的“淫祀”不表現(xiàn)出狂熱、沖動和極端的性質(zhì)，更多的祭祀中的奢華。“踵事增華”，這個就叫淫，“淫者，多也”。祭祀應(yīng)該，但太多不好，像現(xiàn)在潮州人祭祖用一千條豬，肯定是“淫”。一個善治的地方官員會和地方耆老協(xié)商，與鄉(xiāng)鎮(zhèn)力量妥協(xié)，寬容民間宗教，這是我們在明清方志里，在鄉(xiāng)鎮(zhèn)調(diào)查中看到的情況。

“孔孟之道”還是“周孔之教”，這也取決于我們在哪個層級看中國人的宗教。講儒學、儒家，我們到縣一級，縣以下便沒有孔子廟了。但是儒教的祭祀生活，鄉(xiāng)鎮(zhèn)上卻更加發(fā)達。在江南的鄉(xiāng)鎮(zhèn)生活中，巡回官吏和鄉(xiāng)居士紳打成一片，鄉(xiāng)紳有退休京官，也有當?shù)匦悴?、舉人，這些人在鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級積極參與民間祭祀。我在《金澤》中寫了一章“士大夫的宗教生活”，就是想說明這個現(xiàn)象。比如，黃道婆和地方棉紡織產(chǎn)業(yè)有關(guān)，在上海縣是第二位的神祇，僅次于城隍。地方紳士、老百姓就是要信黃道婆，于是就列為上?？h的官祀了。在鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級的民間信仰體系中，官員和鄉(xiāng)紳是有妥協(xié)的。這些縣志里面沒有記載，要裝高大上，鄉(xiāng)鎮(zhèn)志里就有。像錢大昕，在翰林院里用書札抨擊佛教，這是他必須持有儒教立場。但他回到嘉定，到青浦朱家角鎮(zhèn)來探望王昶，兩人同去家里隔壁的圓津禪寺里游玩，開心得不得了，和尚熱情接待他們。朱家角圓津禪院、金澤頤浩寺里有很多進士、舉人的題字，趙孟頫、馮夢楨都留下了墨跡，可見佛教、道教、民間宗教力量之強，因為他們有錢。我認為：趙孟頫、馮夢楨、王昶、錢大昕等人給廟里題詞都是拿錢的，佛教、道教，還有那些民間信仰的老爺廟，有錢買字畫，擴園林，樹樓閣。儒家的孔子廟哪有什么香火？江南儒生科舉，都是“不拜文廟拜武廟”，寧愿拜關(guān)公，孔廟是最窮的，現(xiàn)金短缺。儒生、士大夫其實不喜歡孔廟，玩得開心的是在佛教、道教的寺廟、道觀里，與民同樂。在嘉定的儒、道、佛碑刻里，我們發(fā)現(xiàn)南翔鎮(zhèn)云翔寺有“嘉定四先生”（程嘉燧、唐時升、李流芳、婁堅），詩文俱佳。“四先生”雖然都是舉人，但文章卻是全國公認的。這幾個人都在廟里造像，入祀孔廟不夠格，曾國藩這樣有功名的人才可以在孔廟里面設(shè)立排位。入寺廟相對容易，而且是畫像，不是立牌位。

在鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層的儒、道、佛教，總的傾向是合，不是分。佛教廟有關(guān)公，道教廟有觀音，儒家祠祀的城隍、東岳，各種老爺神祇，都出現(xiàn)在佛道寺觀中，連孔廟也請了文昌帝君。三教合，合在哪里？合在民間祭祀上，我稱為“三教通體”，民間信仰是體，三教是流。

佛教對這個民間祭祀是不是有所排拒？

[荷]許理和：《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應(yīng)》

李天綱：佛教是接受的，比如原來是享用儒教祠祀（血食）的關(guān)公，后來就成為佛教寺廟中的大護法。不止是關(guān)公，基層寺廟，包括明清上海的龍華寺，現(xiàn)時上海的下海廟，都保留有了好幾個老爺。最新改造過的下海廟，和上海的“人間佛教”現(xiàn)代系統(tǒng)不一樣。佛教革命以后的“人間佛教”在玉佛寺、靜安寺，還有龍華寺比較典型，廟宇建制清理過了。下海廟原是個土廟，是從老爺廟改過來的，為了香火，仍然放了好多老爺。這樣的情況非常普遍，所以中外學者一到江南、華南的鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層，就發(fā)現(xiàn)儒、道、佛教并不需要嚴格區(qū)分，三者的交叉融通的案例比比皆是。其實，佛教在印度也是在婆羅門教等信仰中汲取資源的，并不是一個單純“哲理”性宗教。佛教不吸納中國基層信仰的話，那就只是印度佛教，而不是漢傳佛教。我受荷蘭漢學家許理和的啟發(fā)，讀他的《佛教征服中國》，也談過好幾次。他研究中國基督宗教的時候，也注重這個關(guān)系。他說，你們都有一個方向性的錯誤，只看到利瑪竇在“四書五經(jīng)”里面找上帝，徐光啟、李之藻、楊廷筠都是儒家精英，還不能說明全部問題。你們還應(yīng)該尋找中國基督宗教的民間基礎(chǔ)，看基督教怎么進入民間信仰，下層的基本信仰才是最重要的。許理和本人的基督宗教研究不突出，但他的提示很重要。我們研究“儒耶對話”，都還是在性理教義上講，是“上層傳教”，耶穌會擅長做這個。但是，除了“學術(shù)傳教”之外，民間信仰是怎樣的狀況？這是研究中國文化時更加關(guān)鍵的問題。

民間宗教和道教、佛教在基層基本能夠和平共存，那么基督教呢？

李天綱：基督宗教自明末重新進入中國已有四百年，也是因為儒道佛“三教通體”的信仰格局，比較容易生存下來。天主教為什么能夠在儒生眾多、儒學普及的上海、松江以及江南地區(qū)扎根？除了徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化等士大夫的皈依之外，他們的末世論、基督論，以及天主教的天堂、地獄理論，和中國人鬼神觀念結(jié)合在一起，是更加重要的原因。我曾建議兩個博士生去研究一本書，叫《四末真論》。這是在松江傳教的比利時耶穌會士柏應(yīng)理寫的一本講天主教地獄的書。徐光啟講利瑪竇的《天主實義》，跟隨入教的并不多。徐光啟的孫女甘弟大配合神父講天主教的地獄，入教的人就多了。中國的道教講冥府，佛教講地獄。在這個幽司的問題上，儒家是保留的，不愿意多講，但也不是不信有“鬼神”。儒家不愿意講末世，是一個理性的態(tài)度，他們只是不想把這些神鬼具象化，因為這不真，且很難論證。這是儒家高明的地方，但是儒家不是不說宗教、不講信仰、不信鬼神，而是把“鬼神”變成“精氣”“魂魄”，就像張載、朱熹講“理氣”那樣，對之加以祭祀?，F(xiàn)代哲學史家從這個“理性”的角度否認了儒學的宗教意義，這是“現(xiàn)代性”，是現(xiàn)代人的做法，古人，還有老百姓不作此想。朱熹是信鬼神的，他信死后靈魂有去處，但他不說，他繞。因為他沒見過，不承認，卻也不否定。這是儒家的懷疑論，比佛教、道教、民間信仰要審慎得多。但是，翻譯《中國經(jīng)典》（Chinese Classics）的倫敦會傳教士理雅各，卻把儒家懷疑論推定為無神論，強調(diào)人文主義因素，導致對儒學現(xiàn)代性的崇拜。楊慶堃說理雅各把儒家的懷疑論夸張到無神論，導致了后來的中國哲學史試圖以唯物主義來解釋儒家傳統(tǒng)，這是完全正確的。我們當然還是提倡理性主義，但你說古人就是唯物主義，中國人就是無神論，這是不符合事實的。

《四末真論》

紀曉嵐《閱微草堂筆記》對相信無神、無鬼的人是很嘲諷的。紀曉嵐對所有怪力亂神都承認，但有些他自己解釋不了；他激烈反對那些讀朱熹讀死了的、認為沒有鬼神的腐儒。

李天綱：像紀曉嵐這樣的時代是不用說了，按那時人類理智的認識水平，肯定是很容易看到許許多多“鬼神”現(xiàn)象的。今天仍然有很多奇怪現(xiàn)象，物理的、生理的、心理的，并不為現(xiàn)代科學所解釋，所以才有你這位“有鬼君”。只要有不能解釋的精神現(xiàn)象，人就有可能用信仰尋找答案。前面提到俞樾寫《右臺仙館筆記》，當時已經(jīng)是六十歲以后了，可能被他晚年的生理衰老困住了，寫了很多鬼故事。這也是很自然的，每個人都有自己的生理經(jīng)歷啊。這就是人性，包括人的身體性決定的。

您在《金澤》中提出“民間信仰的秩序”問題，似乎民間信仰也有自身的生成的過程、規(guī)范化的過程，并不全是迷信、混亂狀態(tài)。民間信仰是用儒、釋、道教的規(guī)則來整理的，還是它自己就有一套規(guī)范？這涉及民間信仰到底是一套獨立的宗教體系，還是與儒、道、佛教混雜在一起？我看到，中國人的鬼魂世界到明清時非常發(fā)達，確實自己就有一個規(guī)范化的傾向，這里面的動力是什么？

李天綱：我以為民間信仰也有內(nèi)在的秩序化的訴求，也就是說：民間宗教也是有組織的，并不是“亂七八糟”的。我發(fā)現(xiàn)楊慶堃把儒教、民間宗教描寫成“Diffused Religion”（彌散性宗教）雖有社會學的必要，但從宗教學來看，他忽視了中國宗教的組織性。從佛教、道教來看，都是從民間的宗、教、派、山頭、叢林慢慢變成了組織化的宗教。有了初步的組織化之后，就會有高僧、法師出來講經(jīng)說法，建立衣缽傳承，做規(guī)范化的整理。有的寺廟，還能夠刊刻廟志、藏經(jīng)，形成自己的文獻和經(jīng)典傳統(tǒng)。其實，香火壯大以后的民間信仰，也必然走向秩序化，把他們貶低為“彌散性”（Diffused確有bad organized的意思），是不理解這種組織化傾向。中國宗教是有組織的，不過不是像基督宗教教會（Church）那樣的“強組織”，而是一種地方性的“弱組織”?，F(xiàn)在海外研究華南地區(qū)中國民間宗教的，觀察到民間信仰既有向道教方向發(fā)展的，也有向佛教方向發(fā)展的。把民間宗教歸為道教的比較多，他們稱之為“道封”?！暗婪狻被蛟S就是借用道教的組織方式，把民間信仰接納進來。這是有傳統(tǒng)權(quán)威的，比如龍虎山、茅山、武當山。佛教也有收編民間信仰的，但“佛封”比較少。其實，歷史上有儒教的時候，受封祠祀，享有血食，將之列為帝、王、侯、伯各級神祇的情況最為普遍，儒教最容易列出神的等級秩序，制度上叫做“賜額”。所以，我向道教研究學者提出“儒封”的問題，儒家不是通過信仰的秩序化，收編民間信仰嗎？當然皇帝“賜額”是偶發(fā)性的，有的皇帝不感興趣，有的皇帝很感興趣。比如宋代的真宗、徽宗，明代的洪武和嘉靖，都是對“鬼神”很感興趣的。清代也有幾個皇帝信，但總體上理性一點，少一點，但是歷代的敕封、諭祭也從來沒有停過。 “賜額”，就是“儒封”，儒教和道教、佛教搶奪得厲害。今天不把儒家作為信仰來研究，就不討論這些問題。朱熹不斷說，淫祀是要反的，但官方有了敕額了，就要慎重，就不能拆，他意思是顯過靈的要承認。朱熹老家婺源的鬼神——五通，后來搞得很邪的，道路搶劫，霸占民女的都有，朱熹不能接受。但是，有的神祇是宋代賜過額的，當年不惡，百多年后變邪了的，那朱熹也主張采取謹慎的態(tài)度。所以民間宗教往上行線走，用“儒封”的方式秩序化是很可以理解的。在《金澤》中我還試圖提出，民間信仰在下層自發(fā)狀態(tài)下，同樣也在追求秩序化，只要它存在得夠久，它的內(nèi)部就會生成一些秩序來。

民間信仰的秩序化，我們在金澤鎮(zhèn)，以及江南地區(qū)看到有很好的例子。比如，金澤鎮(zhèn)祭祀，明清以來有一個“一朝陰官”的冊封，就是把東岳、關(guān)王、城隍、祖師、海瑞等神祇，按等級封出高下，掌管陰曹地府，就是“一朝陰官”，用來保佑金澤人民和四鄉(xiāng)八里前來祭祀的信徒。道教講冥府，佛教講地獄，這些觀念都是建立在古代中國人的往生信仰之上，顧炎武在《日知錄·泰山治府》中揭示說這種信仰是周秦祭祀中出現(xiàn)的。章太炎認為道教地府信仰是學了印度佛教的地獄后弄出來的。顧炎武不這么認為，他講陰曹地府是中國人古已有之的信仰，不待佛教輸入。金澤鎮(zhèn)還有一個民間信仰的秩序化案例，就是“燒十廟香”?！盁畯R香”不獨金澤然，青浦、松江、蘇州、杭州的方志上都有記載，是江南地區(qū)進香的特點。江南民間在當?shù)赜猩裼徐`的眾多廟宇中選十個，排成秩序，在一天內(nèi)串燒完成，叫做“十廟香”。把不同老爺?shù)念^銜、不同神祇的功能都串聯(lián)起來了，形成一個秩序。這個信仰習俗，至今在金澤香火中保留，年輕人開車在青浦全境燒十廟，老年人在鎮(zhèn)上也能找到大小十廟。

地方性的陰官不需要描述整個冥府，只要能嵌入體系就行。這里是不是有一個地方共同體的前提條件？就是每個地方的神祇，都可以自成一體？江南有江南的民間，華南有華南的民間，華北也有華北的民間，都有一個自己的成體系的民間信仰在？

李天綱：對啊！這就是“地方宗教”（Regional Believing）啊！民間宗教是有濃烈的地方性的，或許也就是格爾茲講的地方知識（Local Knowledge）。地方知識中有更悠久的文化傳統(tǒng)，有更仔細的身份認同，還有更強烈的情感投入，當然也有更自然的信仰態(tài)度，這些都是一旦沉潛到鄉(xiāng)鎮(zhèn)祭祀的調(diào)查中馬上就能發(fā)現(xiàn)的，就是你不要嫌棄它的“土氣”。金澤鎮(zhèn)的楊老爺廟會，比上海市區(qū)的龍華廟更加傳統(tǒng)，雖然更加樸素，卻也更加自然，你一定會更喜歡。我們現(xiàn)在的“地方性”是日見其少了，被強大的統(tǒng)一性壓倒了。我雖然不能跟著香客相信老爺顯靈，神祇降臨，但我相信一個地方的信仰，對當?shù)厝说纳矸菡J同和社區(qū)凝聚會起十分重要的作用。金澤鎮(zhèn)一年二度的廟會（“廿八香訊”“九九香訊”），通常都能聚集方圓百里的十幾萬人，過去水路暢通的時候人數(shù)更多，達到幾十萬人。民俗廟會對一個地方的文化，包括禁忌、舉止、方言、食物、婚姻等等習俗會有潛移默化的影響，造成一方風土一方人?？档轮v語言和宗教是兩個最重要的身份認同標志。這是一條普世原理，因為我們看到不但基督宗教的歐洲文化如此，民間信仰的江南宗教也是如此?！督饾伞分杏泻脦讉€章節(jié)處理信仰和認同的關(guān)系問題，觀察地方信仰如何在信徒中間表達為地方認同。清代中葉以后，黃道婆是上海的地方信仰，媽祖是福建移民認同，得到過歷代朝廷的賜額“濟順”“天妃”“天后”。上海鎮(zhèn)鄉(xiāng)原居民就頑強地把黃道婆推崇為地方認同，與城隍神并列祭祀。這時候，民間祭祀表現(xiàn)出來的是身份認同意識。我們看傳統(tǒng)體制和現(xiàn)代體制的差別，明清的城隍神祇不是統(tǒng)一規(guī)定的，而是可以地方協(xié)商的，各縣、各府，都有自己的城隍神，并不是用一個統(tǒng)一神來號令全國，地方完全可以封自己神。這種多樣的地方性，與虛擬的統(tǒng)一性結(jié)合起來，類似聯(lián)邦制，是一種宗教聯(lián)邦制，信仰共同體。

如今，金澤的民間祭祀跨越到江蘇、浙江的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，聯(lián)系了周邊其他市鎮(zhèn)，是一個區(qū)域性的信仰共同體?？墒牵c明清鼎盛時期比較起來，還是呈現(xiàn)出衰敗之勢。您曾指出，民間宗教之衰敗，起于“戊戌變法”之后的廟產(chǎn)興學。這是個很有意思的說法，是不是可以引申說，現(xiàn)代教育帶來的科學與理性，本來就是民間宗教的天敵？民間宗教的未來還有前景嗎？

李天綱：是的，現(xiàn)代科學、文化、教育在世界范圍內(nèi)助推著世俗化運動。各種現(xiàn)代運動并不維持傳統(tǒng)信仰，在十九、二十世紀世俗化運動沖擊下，傳統(tǒng)宗教不斷衰敗，這是事實。歐洲的基督宗教，甚至號稱信仰精神強烈的美國基督宗教，也都面臨著現(xiàn)代理性，即科學、文化、教育的沖擊，不斷衰退。但是，我們要強調(diào)一點，我們擱置十九世紀末期法國大革命、二十世紀初期俄國蘇維埃革命不論，二十世紀以來西方發(fā)達社會基督宗教的“世俗化”，是一個相對自然的過程，不是人為“改造”的結(jié)果。在一些以劇烈運動方式推進現(xiàn)代化的國家，宗教是被人為“改造”的對象，它們的“消亡”并不是一個自然過程。百多年來，中國的權(quán)威部門和精英分子，用運動的形式打擊民間信仰，取締民間宗教。然而，到上世紀八十年代以后，這些暴力革除運動似乎都失敗了，民間宗教和其他宗教一樣，居然還有強勢的“復興”。

但無論如何，現(xiàn)代科學、理性對民間宗教有很大沖擊。

李天綱：是的，我承認傳統(tǒng)宗教必然會遭遇困境，我在《金澤》的結(jié)論部分說了工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化對近代中國的影響。但是，我們這幾年在江南、華南、華北和全國各地看到的情況卻是民間信仰以各種方式涌動著，正的邪的，新的舊的，層出不窮，有的還相當強烈。關(guān)于未來，我的看法就一句話：民間宗教沒有消亡，它只是在轉(zhuǎn)型。如果一百多年來的中國宗教是一個自發(fā)、自然的狀態(tài)，那肯定不會是今天的樣子，會比今天的樣子規(guī)范、傳統(tǒng)和完善一點。從中國臺灣、香港、澳門地區(qū)，以及新加坡的華人宗教的現(xiàn)實狀況，大致可以想見大陸宗教的本應(yīng)狀況。另外，日本、韓國的本土宗教狀況，也是中國宗教本應(yīng)狀況的一個借鑒。在這些先期發(fā)展的東亞社會中，本土宗教也并沒有消失，它們經(jīng)過了各種溫和的改造，轉(zhuǎn)型到現(xiàn)在的樣子，居然和現(xiàn)代生活并行不悖。反過來講，中國大陸這一百多年的“移風易俗”做法確實也有合理性，過分邪乎的怪力亂神、欺世盜名的行為，即使在傳統(tǒng)的儒教社會也是要加以限制的。奇怪的是，現(xiàn)在有些很邪的信仰，反而不受限制了，很多行騙的東西重新起來了，有的信仰甚至干預世俗生活，在某種意義上是“政教合一”了。

[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》

民間宗教主動適應(yīng)世俗化、理性化，行“宗教改革”，這是應(yīng)該的。但是，外部力量強制推行改造運動是不對的，是侵犯人權(quán)的?，F(xiàn)在我們已經(jīng)認識到，信仰是一種自然的現(xiàn)象。原先有“弗洛伊德理論”認為，宗教信仰是不正常的人性所致。宗教是鴉片，信教是因為心理受壓抑，處于病態(tài)，需要治療。更多的宗教學家，如涂爾干、韋伯、伊利亞德，他們都傾向于認為信仰是一種正?，F(xiàn)象，是“人類學的常數(shù)”，并不是一種病態(tài)。從后一種定義來估計，宗教學者就認為宗教會不會消亡是一個偽命題，并不需要認真討論?，F(xiàn)代社會很多人還保持著信仰的需求，宗教不會消亡，只會轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)成另外一種信仰方式。當代最著名的哲學家查爾斯·泰勒說，傳統(tǒng)的西方宗教都在衰敗，但西方人對于“靈性”（Spirituality）的探索反而更加熱烈了。泰勒在《世俗時代》（A Secular Age）說，教會類型、神學類型的組織化宗教都在衰敗，但出現(xiàn)了對瑜伽、禪、藏傳佛教、民間宗教和新興宗教的信仰熱情。另一位著名社會學家彼得·伯格早年認為“世俗化”已經(jīng)徹底改變了西方宗教，西方人不再對信仰抱有熱情。然而，他晚年卻提出了“再神圣化”的理論，認為西方社會對于信仰的熱情并未消失?，F(xiàn)在西方宗教中最有活力的是靈恩派，就像是一種民間宗教形態(tài)的基督宗教。靈恩派基督教，跟著節(jié)拍叫啊，喊啊，很少講神學道理，喜歡唱歌做儀式，就像是民間宗教。中國的民間祭祀，也可以理解成Sacramento，一套祭禮。民間祭祀重視與神明的溝通，不注重神學教義的灌輸，這是很關(guān)鍵的差別。從此意義來看，我們也可以說世界宗教和人類信仰的大趨勢是向民間化的方向在發(fā)展，中國的民間宗教之路并未走到盡頭。過去的哲學史解釋禮樂文明，就說儒家祭祀是“詩的宗教”，是擺擺樣子，慎終追遠，不探究祭祀的對象是什么。祭祀的對象當然是鬼神、靈魂啦！祭祀者無論古今，都是很認真的。完全不相信有超越性的神明存在者，祭祀儀式是做不下去的啦！所以，孔子才在《論語·八佾》里說：“祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭?！保ㄎ?黃曉峰 丁雄飛）