帝國(guó)、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望

帝國(guó)、商業(yè)與宗教，看似毫不相關(guān)的三者，如何碰撞出思想的火花？北京大學(xué)佛教研究中心以此三者為主題，近期舉辦了“帝國(guó)、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望”工作坊，來(lái)自不同學(xué)科背景的學(xué)者參與了討論。 

參加北京大學(xué)佛教研究中心舉辦的“帝國(guó)、商業(yè)與宗教：佛教與全球化的歷史與展望”工作坊的來(lái)自不同學(xué)科背景的學(xué)者。攝影：倪天勇

中心執(zhí)行主任、北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系王頌教授首先介紹了工作坊的主旨。他指出：帝國(guó)研究方興未艾，重新成為輿論和學(xué)術(shù)焦點(diǎn)，其直接原因是全球化進(jìn)程中出現(xiàn)的波折，一些原本積極推動(dòng)全球化的國(guó)家自認(rèn)為成為了全球化的受害者；而那些受益國(guó)家，在內(nèi)外洶洶面前也顯得躑躅不前，民粹主義、貿(mào)易保護(hù)主義甚囂塵上。一部分人重彈歐洲近代民族主義的老調(diào)，鼓吹民族利益和本土文化；另一部分人則對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)成為主流價(jià)值觀的民主、自由、理性予以否定。這些都導(dǎo)致了對(duì)長(zhǎng)期主導(dǎo)人類歷史命運(yùn)的帝國(guó)的回憶和對(duì)未來(lái)可能出現(xiàn)的新帝國(guó)形態(tài)的憧憬。

在技術(shù)剝奪思想、力量代替審美的今天，帝國(guó)話題的崛起，或許可能成為越來(lái)越被邊緣化的人文科學(xué)的歷史發(fā)展機(jī)遇。因此，學(xué)者們希望不要將此話題限定于政治學(xué)領(lǐng)域，在大歷史、全球史的視域下，從更多維度來(lái)拓展思考的廣度和深度。帝國(guó)、宗教與商業(yè)，或許就是一個(gè)新的思考維度。自古以來(lái)，帝國(guó)作為一種無(wú)遠(yuǎn)弗屆的大一統(tǒng)體制，必然匹配一種具有普世性的，放之四海皆準(zhǔn)的意識(shí)形態(tài)，宗教在其中扮演了重要角色。帝國(guó)有擴(kuò)張期的沖動(dòng)，對(duì)暴力與征服的崇拜；有收縮期的恐懼，對(duì)和平與維系穩(wěn)定的渴望，這些都將動(dòng)員與耗費(fèi)大量資源。在所有這些過(guò)程中，宗教武裝其頭腦，商業(yè)新鮮其血液。三者密不可分。工作坊基于以上問(wèn)題意識(shí)，匯集不同學(xué)術(shù)背景的學(xué)人，以期多角度、全方位地發(fā)掘相應(yīng)歷史資源，深化對(duì)此問(wèn)題的理解。

陳金華：認(rèn)識(shí)漢傳佛教在全球化歷史進(jìn)程中所發(fā)揮的助力角色

加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)的陳金華教授作為引言人發(fā)表了主題演講，他認(rèn)為：任何世界性帝國(guó)的興起與擴(kuò)張，無(wú)不依賴于龐大的環(huán)球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)及提供普世價(jià)值的世界性宗教；二者可說(shuō)是帝國(guó)騰飛的翅膀。帝國(guó)一方面需要商業(yè)的支撐，另一方面需要引領(lǐng)時(shí)代的普世價(jià)值體系；帝國(guó)的權(quán)力又與后二者形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)且錯(cuò)綜復(fù)雜的三角關(guān)系。

帝國(guó)或多或少都表現(xiàn)出一種全球化的趨勢(shì)。這當(dāng)中包括貨物的全球化、貨幣的全球化、人才的全球化、但最重要的還是價(jià)值的全球化。全球化的企圖與帝國(guó)的擴(kuò)張同步，其中也貫穿著多層次的矛盾與張力。其一，追求全人類福祉的普世價(jià)值與根植于集團(tuán)利益的地域價(jià)值之間的矛盾，這是始終存在而難以避免的矛盾，在帝國(guó)過(guò)了上升期之后則更容易凸顯為主要矛盾。其二，主要依托于貨幣或者其他動(dòng)產(chǎn)、旨在追求商業(yè)利益最大化的貿(mào)易文明，與主要依靠不動(dòng)產(chǎn)的農(nóng)耕、手工文明之間有一種難以協(xié)調(diào)的對(duì)抗。這兩對(duì)難以調(diào)和的大矛盾與大沖突最終導(dǎo)向農(nóng)耕、手工文化對(duì)商業(yè)貿(mào)易文化的反噬，以及地域價(jià)值對(duì)普世價(jià)值的否定，進(jìn)而帝國(guó)收縮，導(dǎo)致支撐帝國(guó)擴(kuò)張的全球化崩解，這就解釋了帝國(guó)為什么一定會(huì)有一個(gè)成住壞空的周期，為什么最后都會(huì)走向解體，也向我們揭示了所謂的“帝國(guó)之癌”的來(lái)源。

佛教在歷史上曾經(jīng)與數(shù)個(gè)大帝國(guó)發(fā)生過(guò)上述錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，特別體現(xiàn)在其為帝國(guó)全球化提供助力的方面。佛教之所以能發(fā)揮如此之功用，是因?yàn)槠渥陨硭哂械膰?guó)際品格與商業(yè)精神。作為亞洲唯一的世界性宗教，佛教一開(kāi)始就具有普世價(jià)值和世界主義情懷，所以雖然它起源于南亞卻不會(huì)拘泥于一時(shí)一地，不會(huì)止步于南亞或中亞地區(qū)，而是不斷向外擴(kuò)張，最終橫跨整個(gè)亞洲。除了國(guó)際主義的品格，佛教還具有天然的商業(yè)精神。所謂“商業(yè)精神”，即謀劃財(cái)富累積、遵奉契約精神、拓展貿(mào)易空間、擴(kuò)大商業(yè)規(guī)模的鍥而不舍的精神。佛教恢宏的傳播路線，差可比擬今日的“一帶一路”，自古以來(lái)就是“一帶一路”上商業(yè)活動(dòng)的天然伙伴。佛教僧侶與商人的追求與使命固然不同，但商隊(duì)的駝鈴與僧人的錫杖卻常常交相鳴響在黃沙古道上。二者的聯(lián)合，有物質(zhì)性的——如交通等技術(shù)手段，有精神性的——如商人尋求佛法的庇佑，多重原因，注定了佛教與國(guó)際貿(mào)易興衰一體的格局。

歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)多次與佛教相伴的帝國(guó)擴(kuò)張與全球化努力。從南亞次大陸的阿育王、迦膩色迦王，到中國(guó)的梁武帝、隋文帝，特別是武周帝國(guó)的則天武后，以及日本的圣武天皇、桓武天皇，佛教的海潮之音都回蕩在帝國(guó)的豪邁步伐中。當(dāng)今世界正面臨著全球化所導(dǎo)致的發(fā)展瓶頸乃至兩難，以及舊的全球化領(lǐng)袖日漸走向保守與孤立，而新的全球化領(lǐng)袖尚未完全脫穎而出的窘境。由此，研究佛教與全球化關(guān)系的歷史，有助于探求漢傳佛教現(xiàn)代化與國(guó)際化的源頭活水，有助于認(rèn)識(shí)漢傳佛教在全球化歷史進(jìn)程中所發(fā)揮的助力角色。

圣凱：發(fā)出獅音，構(gòu)建新的商業(yè)文明

清華大學(xué)哲學(xué)系圣凱教授發(fā)言的題目是：《佛教現(xiàn)代化與化現(xiàn)代——佛教與商業(yè)文明》。他從歷史和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面探討了佛教與商業(yè)的關(guān)系。所謂商業(yè)化問(wèn)題，特指商業(yè)資本進(jìn)入佛教道教領(lǐng)域，并借教斂財(cái)?shù)默F(xiàn)象。他指出：佛、道教的商業(yè)化問(wèn)題目前成為政策和輿論關(guān)注的焦點(diǎn)，但在中國(guó)諸多宗教團(tuán)體中，為什么佛、道教的商業(yè)化問(wèn)題最引人關(guān)注？他集中回顧了建國(guó)以來(lái)佛教團(tuán)體的經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，說(shuō)明了商業(yè)化的背景。如上世紀(jì)五十年代土地改革后，寺院土地被沒(méi)收，原本擁有農(nóng)禪并重傳統(tǒng)的佛教不得不開(kāi)展一定的手工業(yè)、商業(yè)活動(dòng)。改革開(kāi)放以后，為了改善佛教界經(jīng)濟(jì)收益異常窘迫的局面，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)提出了自養(yǎng)事業(yè)的口號(hào)。各地寺院開(kāi)始開(kāi)辦素菜館、法物流通處，一些寺院還收起了門票。而如今，社會(huì)上確實(shí)出現(xiàn)了一些亂象，這實(shí)際上侵害了佛教界的自身利益。如為了營(yíng)建寺院，在地方政府和一些利益集團(tuán)的推動(dòng)下，出現(xiàn)了寺院借貸、甚至承租等現(xiàn)象。行政部門的多頭管理，旅游、文管、園林、宗教等九龍治水，也導(dǎo)致亂象難以根治。而由于中國(guó)社會(huì)的快速現(xiàn)代化，人們對(duì)佛道教又寄予了某種“代表傳統(tǒng)”的意象，這些都無(wú)形中放大了質(zhì)疑的聲音。

商業(yè)化治理既是一種神圣的回歸，更需要一種教化的開(kāi)展。戒律建構(gòu)與詮釋了佛教的神圣性，成為佛陀“人格化”的法律，成為保證僧團(tuán)和合、安樂(lè)、清凈的源泉，亦成為僧人的行為規(guī)范與僧團(tuán)組織的運(yùn)作制度。宗教團(tuán)體本身要維護(hù)宗教的神圣性，依戒律進(jìn)行治理；要與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展，以國(guó)家法律法規(guī)為框架，規(guī)范宗教與社會(huì)的關(guān)系。佛教界自身要認(rèn)清寺院經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)，通過(guò)修道和弘法，讓寺院經(jīng)濟(jì)回歸“供養(yǎng)經(jīng)濟(jì)”的來(lái)源；加強(qiáng)制度監(jiān)督與審計(jì)，加強(qiáng)內(nèi)部的集體決策與監(jiān)督，讓寺院經(jīng)濟(jì)不要成為“個(gè)人所有”，回歸“常住所有”。從大格局來(lái)說(shuō)，商業(yè)時(shí)代是佛教從未遇見(jiàn)的根機(jī)，佛教界如果沒(méi)有提前反思與應(yīng)對(duì)，就會(huì)真正被“商業(yè)化”，佛教必須有“化商業(yè)”的勇氣與智慧，這是兩千年農(nóng)業(yè)時(shí)代佛教的結(jié)束，也是新時(shí)代佛教的開(kāi)啟。其次，佛教界要對(duì)“新時(shí)代”有充分的認(rèn)識(shí)，積極推進(jìn)現(xiàn)代意義的佛教中國(guó)化——佛教現(xiàn)代與化現(xiàn)代。佛教需要去很好地面對(duì)商業(yè)，提倡新的商業(yè)文明倫理。應(yīng)當(dāng)以制度為保障，回歸佛教的教化本位，就是要對(duì)這個(gè)社會(huì)潮流發(fā)出獅音，構(gòu)建新的商業(yè)文明。

圣凱教授進(jìn)一步指出，應(yīng)該將佛教置于全球文明史的視野下予以考察，看看佛教與商業(yè)的關(guān)系到底如何。佛教是否具有天然的與商業(yè)結(jié)合的氣質(zhì)，佛教思想中有無(wú)重商主義的因素；還是因?yàn)榉鸾淘趥鞑ミ^(guò)程中受現(xiàn)實(shí)客觀條件的制約而不得不與商業(yè)發(fā)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

劉屹：“末法時(shí)代”佛法與王法

首都師范大學(xué)歷史學(xué)院劉屹教授發(fā)表了《“末法時(shí)代”佛法與王法的關(guān)系——從靜琬題記說(shuō)起》的報(bào)告。他以貞觀二年（628）靜琬石經(jīng)山題記中一個(gè)缺字為線索，指出了一些記錄房山石經(jīng)的傳世文獻(xiàn)，以及調(diào)查研究房山石經(jīng)的佛教學(xué)者長(zhǎng)期存在的誤解，即他們大都認(rèn)為靜琬發(fā)起刻經(jīng)運(yùn)動(dòng)的目的是為了防備未來(lái)再度發(fā)生的“法難”。細(xì)繹靜琬題記的原意，刊刻石經(jīng)的目的，并不是為在下一次發(fā)生“法難”時(shí)如何保存佛教經(jīng)本，而是為了在千載萬(wàn)代之后，佛法在人間面臨徹底消亡命運(yùn)之時(shí)，還能保證有佛教經(jīng)本可以傳世。由此提出的問(wèn)題是：世間王權(quán)對(duì)佛教的態(tài)度，究竟多大程度上決定了佛教的歷史命運(yùn)？按照佛教自身的邏輯而言，世俗王權(quán)或王法或支持、或破壞，都不能決定佛法的命運(yùn)。但是在中國(guó)的歷史語(yǔ)境下，中國(guó)佛教有時(shí)卻不得不小心翼翼地注意調(diào)整佛法與王法的關(guān)系。與靜琬大體同時(shí)的費(fèi)長(zhǎng)房，取用了與靜琬認(rèn)知不同的“末法”何時(shí)開(kāi)始的計(jì)算方法，從而避免了把隋代認(rèn)作是“末法時(shí)代”，把隋文帝置于“末法時(shí)代惡王”的尷尬境地。

孫英剛：從佛教的角度看北朝的君主

浙江大學(xué)歷史系孫英剛教授《布發(fā)掩泥的北齊皇帝——源自犍陀羅的燃燈佛授記在中土的政治宗教意涵》一文，強(qiáng)調(diào)歷史圖景不是單線的、單畫面的，從不同的視角，會(huì)看到歷史真相的不同層面。南北朝時(shí)期是佛教繁榮的時(shí)期，從佛教的角度看北朝的君主，會(huì)帶來(lái)新的歷史信息。除了跟轉(zhuǎn)輪王有關(guān)的“皇帝菩薩”、“菩薩天子”、“月光童子”等有關(guān)的一類理念外，北齊文宣帝高洋有一種特殊的操作——他把自己打扮成燃燈佛授記里“布發(fā)掩泥”的修行菩薩儒童——也就是釋迦牟尼的前世。多種文獻(xiàn)記載，高洋視高僧法上為佛，自己布發(fā)于地，讓法上踐之。

早期漢文譯經(jīng)從史源上來(lái)說(shuō)具有高度權(quán)威性，漢文譯經(jīng)對(duì)燃燈佛授記的描述符合犍陀羅的圖像細(xì)節(jié)。 燃燈佛授記這一理念，具有高度的地方性。在犍陀羅現(xiàn)在所保存的本生浮雕中，其數(shù)量之多也令人驚訝，但是這一佛教藝術(shù)主題在印度本土非常罕見(jiàn)。盡管歷史上的釋迦牟尼沒(méi)有到過(guò)犍陀羅，但是他的前世被放在了犍陀羅，而且這個(gè)故事盡管是佛本生故事，但是卻被放在了佛傳故事的開(kāi)端，成為佛教神圣歷史的起點(diǎn)。通過(guò)燃燈佛的授記，儒童正式獲得了未來(lái)成佛的神圣性和合法性，為之后歷經(jīng)諸劫轉(zhuǎn)生為釋迦太子奠定理論基礎(chǔ)。佛教的偉大志業(yè)，也都是從燃燈佛授記說(shuō)起。在事實(shí)上，通過(guò)燃燈佛授記，將佛教的開(kāi)端重新定位在犍陀羅。燃燈佛授記和彌勒信仰關(guān)系密切。彌勒授記也是從燃燈佛授記接續(xù)的，過(guò)去已經(jīng)成功的授記，為彌勒授記提供了歷史合法性。中國(guó)佛教將燃燈佛、釋迦牟尼、彌勒視為三世佛。以釋迦牟尼為中心，燃燈佛授記和彌勒授記構(gòu)成了過(guò)去與未來(lái)的準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)。已經(jīng)成為“歷史事實(shí)”的燃燈佛授記，為彌勒信仰提供了堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)。

北齊以佛教立國(guó)，佛教在政治中扮演重要的角色。慧光——法上這一地論僧團(tuán)在北朝末期占據(jù)主流；同時(shí)來(lái)自犍陀羅地區(qū)的高僧那連提黎耶舍在文宣帝的政治宣傳中地位重要。東魏北齊時(shí)有關(guān)轉(zhuǎn)輪王的理念極為普及。燃燈佛授記的藝術(shù)主題在南北朝時(shí)期已經(jīng)廣為流傳，比如在云岡石窟，燃燈佛授記的題材就達(dá) 10多幅之多。云岡18窟主尊很可能就是燃燈佛。 在布發(fā)掩泥的操作中，法上是燃燈佛的角色，那么布發(fā)掩泥的高洋，就是自比在此世修行菩薩道的儒童。法上為高洋授菩薩戒以及授記，就轉(zhuǎn)變?yōu)榉馂楦哐笫诮渑c授記。高洋自比修行菩薩道的儒童，就賦予了自己“菩薩”的身份——并且在遙遠(yuǎn)的將來(lái)通過(guò)累世的修行，最終成佛。魏晉南北朝隋唐時(shí)期中土的轉(zhuǎn)輪王內(nèi)涵，實(shí)質(zhì)是踐行菩薩道的天子。不論是“皇帝菩薩”還是“菩薩天子”，都強(qiáng)調(diào)君主修行菩薩道的統(tǒng)治者的形象。這種意涵表述最為清楚的是武周時(shí)期新譯《寶雨經(jīng)》。

余欣：建造樂(lè)土——吳越的佛國(guó)政治與商業(yè)社會(huì)

復(fù)旦大學(xué)歷史系余欣教授報(bào)告的題目是：《建造樂(lè)土——吳越的佛國(guó)政治與商業(yè)社會(huì)》。他運(yùn)用大量考古資料和域外文獻(xiàn)，考察了唐宋之際雄踞江南的吳越國(guó)憑借佛國(guó)政治和商業(yè)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)略一方；作為意識(shí)形態(tài)和宗教實(shí)踐的佛教信仰如何在國(guó)家戰(zhàn)略、地域社會(huì)、利益集團(tuán)、精英階層和普羅大眾之間達(dá)成合致關(guān)系，共同建造東南樂(lè)土。

余欣指出，吳越作為唐宋變革期的地方政權(quán)的雙重性格值得重視：一方面恪守保境安民，奉中原王朝為正朔的立場(chǎng)，確保經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)安樂(lè)；另一方面具有世界主義情懷，在北方先后經(jīng)歷唐武宗滅佛、周世宗毀佛的情境下，東南一隅的吳越以阿育王傳統(tǒng)的繼承者自居，尤其是吳越國(guó)王錢俶“頗尊天竺之教”，“口不輟誦釋氏之書，手不停批釋氏之典”，在位三十年間，不遺余力推崇佛教，意在營(yíng)造佛法昌盛的佛國(guó)。錢俶“奉空王之大教，尊阿育之靈蹤”，追慕阿育王造八萬(wàn)四千塔藏舍利之故事，兩次各造八萬(wàn)四千金銅、精鋼阿育王塔，并在塔身內(nèi)庋藏《寶篋印經(jīng)》，廣布四方，正是對(duì)佛教世界主義的承繼?？脊艑?shí)物不僅發(fā)現(xiàn)于東陽(yáng)中興寺塔、黃巖靈石寺塔、金華萬(wàn)佛塔、溫州白象塔、瑞安慧光塔、上海青龍鎮(zhèn)隆平寺塔等吳越故境的佛塔內(nèi)，而且在吳越國(guó)周邊、中原地區(qū)、日本平安時(shí)代佛教遺跡中，亦有發(fā)現(xiàn)，并且在日本史籍中留下詳細(xì)記載，在民間則出現(xiàn)數(shù)百座模仿阿育王塔的墓碑，而在韓國(guó)則有仿自吳越刻經(jīng)的高麗本《寶篋印經(jīng)》，可見(jiàn)其流風(fēng)所被，在東亞世界影響之巨。

佛國(guó)并非統(tǒng)治者單方面造就，區(qū)域性和國(guó)際性商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，世俗供養(yǎng)的發(fā)達(dá)與地域社會(huì)興起，也貢獻(xiàn)良多。余欣認(rèn)為，吳越佛塔出土文物是巨大的寶藏，并通過(guò)黃巖靈石寺塔出土的乾德四年（966）舍利容器銘文、墨書，王延煦施入發(fā)愿文木牌，開(kāi)寶七年（974）顧承達(dá)造石塔記，甲戌歲（974）彩繪貼金千佛磚及背面臺(tái)州城下香客金太施舍供養(yǎng)題記，東方提頭賴吒天王線刻銅鏡勾當(dāng)僧歸進(jìn)舍入供養(yǎng)題刻等新資料的細(xì)致解讀，具體而微地揭示了官民僧俗、士農(nóng)工商是如何上行下效、合意協(xié)力營(yíng)造樂(lè)土的。

李雪濤：十九世紀(jì)……宗教是除科學(xué)以外的大規(guī)模傳播網(wǎng)絡(luò)的偉大締造者

北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)全球史研究院李雪濤教授《十九至二十世紀(jì)上半葉全球信仰與知識(shí)的流動(dòng)》從另一角度說(shuō)明了帝國(guó)、商業(yè)與信仰和知識(shí)傳播的關(guān)系。他指出：十九世紀(jì)以來(lái)，技術(shù)進(jìn)步使新的交通工具和通訊工具不斷涌現(xiàn)，特別是商業(yè)和民用輪船的使用，鐵路的鋪設(shè)，以及電報(bào)、電話的發(fā)明，真正改變了人們的時(shí)空觀。十九世紀(jì)在成為技術(shù)與商業(yè)革命的世紀(jì)的同時(shí)，也是一個(gè)信仰全球化的世紀(jì)。歐洲基督宗教的神職人員認(rèn)為，他們行使著“文明化”的使命，向世界各地傳教。此時(shí)的宗教是除科學(xué)以外的大規(guī)模傳播網(wǎng)絡(luò)的偉大締造者。

從十九世紀(jì)到第二次世界大戰(zhàn)之前，世界真正成為了一個(gè)所謂的“互動(dòng)空間”，正如德國(guó)歷史學(xué)家?jiàn)W斯特哈默所指出的那樣：“所謂互動(dòng)空間是指形形色色的文明彼此持續(xù)發(fā)生接觸的區(qū)域，在這里，盡管矛盾和齟齬時(shí)有出現(xiàn)，但是各種混合形式的新架構(gòu)和新格局也在不斷形成?！睎|方的信仰和知識(shí)從十九世紀(jì)末開(kāi)始也不斷影響著西方世界：印度哲學(xué)家辨喜于1894年在美國(guó)創(chuàng)立了第一個(gè)吠檀多學(xué)會(huì)，他本人被哈佛大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)聘為教授，隨后訪問(wèn)英國(guó)、瑞士、德國(guó)等。在他之后，“瑜伽”風(fēng)行世界。太虛法師二十年底末的歐美之行，開(kāi)啟了華人歐美弘揚(yáng)佛教的先河。這些都屬于信仰和知識(shí)互動(dòng)時(shí)代的一部分。

實(shí)際上，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，歐洲學(xué)者開(kāi)始使用現(xiàn)代性的概念和預(yù)設(shè)，從而導(dǎo)致了現(xiàn)代的知識(shí)和分類一直都是建立在所謂現(xiàn)代與傳統(tǒng)、外來(lái)與本土知識(shí)的對(duì)立上。通過(guò)對(duì)這一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)的知識(shí)遷移的考察，我們需要一種超越知識(shí)本身的研究，去甄別不同的政治、社會(huì)以及文化因素究竟是如何參與到知識(shí)的生產(chǎn)及傳播過(guò)程中的。知識(shí)遷移永遠(yuǎn)不是靜態(tài)的發(fā)展，而是一個(gè)文化間的動(dòng)態(tài)調(diào)試、碰撞、融合的過(guò)程。因此，正如福柯所指出的那樣，知識(shí)并非真理的反應(yīng)，權(quán)力關(guān)系才是知識(shí)建構(gòu)的主軸。只有在一個(gè)全球互動(dòng)和去歐洲中心主義的前提下，我們今天才可能采取更適當(dāng)?shù)姆绞饺ブ匦吕斫夂徒?gòu)知識(shí)流動(dòng)和產(chǎn)生的模式。

王勇：圣德太子的信仰與“古代東亞物聯(lián)網(wǎng)”

浙江大學(xué)日本文化研究所王勇教授的報(bào)告內(nèi)容是：《東亞視域中的圣德太子——新出資料的解讀》。王勇教授認(rèn)為：起源于印度的佛教在漢化過(guò)程中，迅速傳播至漢字文化圈周邊國(guó)家，形成東亞區(qū)域特有的宗教體系，一方面中國(guó)古已有之的信仰被重新書寫，另一方面東亞跨國(guó)交流的形式發(fā)生嬗變。南北朝高僧慧思在《立誓愿文》中發(fā)出了乘愿再來(lái)的預(yù)言，此后在東亞語(yǔ)境中被依次解讀為托生東方、再誕日本，直至定格為轉(zhuǎn)世成圣德太子。這一宏大的東亞轉(zhuǎn)世傳說(shuō)，又促進(jìn)了人員往來(lái)與物資交流。舉例說(shuō)，慧思曾在齊光寺造金字《法華經(jīng)》秘藏石窟，等待彌勒下生時(shí)再現(xiàn)人世；圣德太子派出的遣隋使即肩負(fù)尋覓這部金字《法華經(jīng)》的使命。雖然據(jù)信由遣隋使帶回的《細(xì)字法華經(jīng)》至今仍被奉為日本國(guó)寶，據(jù)學(xué)者考定實(shí)乃揚(yáng)州人李元惠抄寫的唐經(jīng)，但這一信仰確實(shí)在日本掀起了“入唐求書熱”。八世紀(jì)中葉日本的佛經(jīng)總數(shù)甚至超過(guò)《開(kāi)元藏》。隋唐時(shí)期傳入日本的佛經(jīng)被大量傳抄，促進(jìn)了寫經(jīng)業(yè)的空前繁榮。與此同時(shí)，以圣德太子“三經(jīng)義疏”為代表，日本人撰寫的章疏也開(kāi)始回流中國(guó)。據(jù)北京大學(xué)藏敦煌文獻(xiàn)《維摩詰經(jīng)》跋文，該經(jīng)系圣德太子手抄百濟(jì)高僧帶到日本的“震旦善本”，再由遣唐使帶至中國(guó)輾轉(zhuǎn)而成的再抄本。雖然有關(guān)這部經(jīng)的細(xì)節(jié)還需進(jìn)一步考證，但慧思轉(zhuǎn)世為圣德太子的信仰，促進(jìn)了東亞書籍的傳播、抄寫、再造，這或許也可以稱為由宗教所促成的“古代東亞物聯(lián)網(wǎng)”。

王頌：唐帝國(guó)，日本人心目中的大佛

北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系王頌教授《大佛開(kāi)眼——佛法東傳與帝國(guó)的復(fù)制和建構(gòu)》，以日本奈良時(shí)代營(yíng)造東大寺大佛的歷史為背景，分析了在日本試圖效仿盛唐建立中央集權(quán)制帝國(guó)的過(guò)程中，佛教所發(fā)揮的作用。他首先以豐富的史料，探討了一個(gè)有趣的問(wèn)題——究竟是誰(shuí)主導(dǎo)了大佛的營(yíng)建。通過(guò)對(duì)圣武天皇、光明皇后和自唐回國(guó)的留學(xué)僧玄昉等人在此事件中扮演的不同角色，說(shuō)明了大佛營(yíng)建絕不僅僅是一場(chǎng)規(guī)模浩大的宗教活動(dòng)，而是一項(xiàng)具有強(qiáng)烈政治目標(biāo)的國(guó)家事業(yè)。王頌教授進(jìn)而以大佛營(yíng)建過(guò)程中陸續(xù)登場(chǎng)的幾位著名歷史人物為線索，進(jìn)一步分析了佛教在帝國(guó)構(gòu)建中發(fā)揮的重要作用：如孝謙天皇、吉備真?zhèn)浜吞僭俾閰蔚恼味窢?zhēng)；行基如何從朝廷指責(zé)的蠱惑民眾的“小僧”轉(zhuǎn)變?yōu)樨?fù)責(zé)營(yíng)建大佛的大勸進(jìn)，并進(jìn)而成為日本歷史上第一位大僧正；而玄昉和道鏡又如何從炙手可熱的權(quán)僧淪落為權(quán)力斗爭(zhēng)的失敗者等等。通過(guò)對(duì)這些錯(cuò)綜復(fù)雜的史實(shí)的分析，我們可以看到，盡管行基和玄昉、道鏡的行跡在表面上大相徑庭，分別被歸屬于民間僧和宮廷僧兩大陣營(yíng)，但他們實(shí)際上都是政治與宗教相結(jié)合的代表。一方面有聲望的僧人成為專制君主以及貴族的鷹犬和工具；另一方面，懷有野心的僧人又利用與君主和貴族的結(jié)盟來(lái)覬覦權(quán)力。僧人參政體現(xiàn)了僧侶集團(tuán)在當(dāng)時(shí)的政治生活中所擁有的強(qiáng)大影響力，同時(shí)也反映了君主集權(quán)制尚處于不成熟狀態(tài)，僧人不得不時(shí)時(shí)卷入新舊利益集團(tuán)的政治斗爭(zhēng)。

最后，王頌教授認(rèn)為：日本盡管在奈良時(shí)代全面效仿唐朝，進(jìn)行了諸多營(yíng)建帝國(guó)的努力，但最終并未能獲得成功。按照帝國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)定義，它應(yīng)該是不同政治體之間的一種差序結(jié)構(gòu)，而當(dāng)時(shí)的日本尚不具有有效控制他國(guó)或?qū)λ麌?guó)施加影響的實(shí)力。更為致命的是，君主專制在當(dāng)時(shí)雖然已經(jīng)發(fā)展到了前所未有的高度，但仍然不能保持政治權(quán)威的穩(wěn)定性和持續(xù)性，貴族威脅皇權(quán)、架空皇權(quán)的現(xiàn)象仍然時(shí)有發(fā)生。造成這種現(xiàn)象的原因，固然與日本尚不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力水平有關(guān)，但與日本統(tǒng)治者選擇佛教而非儒教作為國(guó)家的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)有很大關(guān)系。佛教雖然可以為君主統(tǒng)治打造神圣光環(huán)，為帝國(guó)征服提供普世主義理念，但它不能有效地提供維系統(tǒng)治秩序的等級(jí)制度，不能形成類似于儒生群體的擁有高度政治自覺(jué)性和忠誠(chéng)度的統(tǒng)治集團(tuán)。因此，日本雖然引進(jìn)了諸如律令制等多項(xiàng)中國(guó)制度，但卻缺乏貫徹、維持制度的思想自覺(jué)和利益驅(qū)動(dòng)。

營(yíng)造大佛，無(wú)非就是以唐帝國(guó)為理想為藍(lán)圖，所以唐帝國(guó)可以說(shuō)是上至天皇下至黎民百姓全體日本人心目中的大佛。然而正如佛虛無(wú)縹緲只在人們心中一樣，繁榮昌盛的唐帝國(guó)在現(xiàn)實(shí)的日本也只是一個(gè)未能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。日本的帝國(guó)模仿與構(gòu)建實(shí)際上以失敗而告終。