《西方神秘學(xué)指津》，[荷] 烏特·哈內(nèi)赫拉夫著，張卜天譯，商務(wù)印書館，2018年1月出版，257頁，52.00元
過去幾年，我個人花了大量的時間在五臺山上的密宗寺院做田野調(diào)查，不論在曾經(jīng)輝煌巍峨的菩薩頂，還是在能海公的后學(xué)建立的大般若宗的諸多寺院里面，總是能夠看到絡(luò)繹不絕的工商業(yè)精英來拜訪寺院的法臺或高僧，求一二指點，再做個火供，然后匆忙而滿足地下山回到熙攘的都市，繼續(xù)他們的經(jīng)營。2016年，我和西南民大的郭建勛教授和張原博士去康區(qū)的竹慶寺和色須寺考察。去之前我們在成都看了一部關(guān)于色須寺的紀(jì)錄片，大致意思是，這個寺院里面的僧人都恪守清貧，過著遁世求法的生活，而真的到了目的地的時候，這兩座寺院的規(guī)模和精致程度都令人咋舌，而且寺院的供器、建筑和雕塑大部分都是來自福建、浙江的商業(yè)機構(gòu)的捐贈。中國商業(yè)精英浸淫于各種神秘學(xué)的修行與學(xué)習(xí)早已經(jīng)不是什么秘密，尤其是在中印邊界上，有不少名氣很大的古魯學(xué)院，每次為期不過四周的培訓(xùn)的學(xué)費動輒幾十萬也是常有的事，培訓(xùn)回來的學(xué)員每個人都帶著洞悉宇宙人生之終極奧義的滿足感。所有這些一方面不禁令人想起韋伯關(guān)于中國終究是一個“巫術(shù)花園”的判斷，另一方面也讓我開始懷疑，韋伯關(guān)于一個“除魔”的現(xiàn)代性的看法究竟在何種意義上仍舊是有效的。
要理解這兩個問題，最佳入口無疑就是先去了解作為現(xiàn)代性的思想源頭的歐洲神秘學(xué)的歷史與思想脈絡(luò)，在這方面，此前的相關(guān)著作大多是集中于神秘學(xué)的某一側(cè)面，少有對這個問題的系統(tǒng)描述與分析。張君卜天所譯荷蘭學(xué)者哈內(nèi)赫拉夫的《西方神秘學(xué)指津》恰好提供了一個最為基礎(chǔ)且不乏洞見的文本。信仰、理性和神秘學(xué)是羅馬教會以來西方思想的三個主要面相，西學(xué)東漸以來，中國知識界對信仰和理性關(guān)注多，而對神秘學(xué)的了解雖然有《金枝》這樣的作品譯介，但總體上是非常粗疏和混亂的。本書系統(tǒng)地展示了從希臘城邦時代以來的西方神秘學(xué)的歷史，并從神秘學(xué)的視角對中世紀(jì)以來幾次重大的思想變革進(jìn)行了重新解釋和分析，這些一方面能夠讓我們更加系統(tǒng)全面地了解西方之所以成為西方的思想背景，另一方面也會讓我們重新思考中國諸思想之于現(xiàn)代性的意義。在過去三十年間，東方和西方的神秘學(xué)思想和實踐在中國都有豐富的發(fā)展和實踐，尤其是藏傳佛教的東向傳法，已經(jīng)成為一個十分顯著的社會現(xiàn)象，中國知識界對此仍舊沒有做出相匹配的思考。
本書寫作基本上采用的是教材體例，內(nèi)容涉及西方神秘學(xué)的基本模式的分類、西方神秘學(xué)和教會的關(guān)系史，形而上學(xué)和知識的類型，以及與現(xiàn)代人文社會學(xué)科的關(guān)系等等。最可貴的莫過于作者還在書的末尾提供了大量翔實的參考書目，可供進(jìn)一步研究。作者限定自己的研究范圍是“西方神秘學(xué)”，對大量東方世界和前文字社會的神秘學(xué)基本沒有涉及，但這并不能掩蓋本書比較視野的匱乏，尤其是沒有將伊斯蘭教、印度教和佛教神秘學(xué)納入比較范圍，已經(jīng)造成了對某些問題之分析的局促。關(guān)于這個問題，可以參照馬克斯·韋伯的比較宗教研究的相關(guān)作品中，對東西方巫術(shù)與靈知問題的分析，也可參閱伊利亞德的宗教史研究的相關(guān)部分予以補充。另外，作為一名人類學(xué)從業(yè)者，我不得不說，人類學(xué)是現(xiàn)代社會科學(xué)諸學(xué)科中最為重視神秘學(xué)研究的，本書的寫作也極大受益于人類學(xué)家譚亞·魯爾曼的民族志調(diào)查，但作者對人類學(xué)的諸多重要作品的評論與批評，在我看來都尚有需要斟酌之處。
關(guān)于哈內(nèi)赫拉夫的生平與學(xué)術(shù)，卜天兄已經(jīng)在“譯后記”中有所交代，茲不贅言，而卜天兄本人對神秘學(xué)的興趣卻值得一敘。他從博士論文階段，就已經(jīng)充分意識到了現(xiàn)代科學(xué)史敘事對于中世紀(jì)晚期思想中神秘學(xué)因素的遮蔽，我們一起在浙江大學(xué)高研院訪學(xué)的時候，也經(jīng)常在一起討論巫術(shù)與靈知問題。因?qū)W科背景差異，他更強調(diào)神秘學(xué)與科學(xué)和西方現(xiàn)代思想的關(guān)系，而我總是要強調(diào)前文字社會的巫術(shù)實踐和藏區(qū)的田野材料。但這樣的討論仍舊是有成效的，就像哈內(nèi)赫拉夫所說，神秘學(xué)研究幾乎涉及到一切現(xiàn)代學(xué)科。從跟卜天兄的討論中，我意識到神秘學(xué)對西方思想史的意義，絕不只是人類學(xué)所看到的思維結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)問題。
《西方神秘學(xué)指津》英文版封面
從厄琉息斯秘儀到宗教超市
盡管專門討論神秘學(xué)的學(xué)術(shù)論文和專著確實不多，但神秘學(xué)本身卻未必如哈內(nèi)赫拉夫所說，從啟蒙運動開始就被丟進(jìn)了歷史的垃圾箱。關(guān)于靈知與巫術(shù)如何在宗教改革之后仍舊影響著現(xiàn)代世界和現(xiàn)代人，是社會科學(xué)中被持續(xù)追問的問題，甚至宗教改革的總體思想背景本身是否與某種基于神秘學(xué)的思想模型有關(guān)，也都還是可以爭議的。至少卡爾·曼海姆就認(rèn)為，閔采爾的宗教性格是德國宗教改革的重要前提。這里面有兩個需要澄清的問題，一是前現(xiàn)代和現(xiàn)代的神秘學(xué)究竟有何差別，二是在東西方都廣泛流行的神秘學(xué)對于我們理解現(xiàn)代性究竟有何意義。
在社會科學(xué)的研究中，對西方神秘學(xué)的關(guān)注主要發(fā)端于對古希臘厄琉息斯秘儀、狄奧尼索斯崇拜、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和俄爾普士教的研究。法國神話學(xué)家和人類學(xué)家韋爾南認(rèn)為，這些希臘城邦宗教之外的宗教形態(tài)，與主流宗教其實處于一種并行的狀態(tài)，他將其統(tǒng)稱為“希臘神秘主義”，它們的“特點是追求與諸神更直接、更緊密、更個人的接觸”，“有時通往神秘主義之路與對幸福不朽的追求結(jié)合在一起，時而是在死后受到一位神的特別垂青而被賜福，時而是通過遵守被授秘義者的純潔生活準(zhǔn)則而獲得，而且，這些人能夠從生于塵世之時起就獲得解放神在他們每個人身上在場的一小塊地盤”。在天主教會主導(dǎo)歐洲宗教的時代，這種神秘學(xué)則被教會區(qū)分成兩種基本類型，一種是被教會承認(rèn)為對教會的救贖財積累有所助益的秘密修行，另外一種則是被教會所排斥和壓抑的異端。當(dāng)然，這兩者之間的區(qū)別極為模糊，教廷本身對某一具體小教派的看法也總是搖擺不定。哈內(nèi)赫拉夫?qū)ι衩貙W(xué)歷史的回顧更注重思想傳統(tǒng)而非教派實踐，其核心包括柏拉圖主義，及其埃及希臘化傳統(tǒng)赫爾墨斯主義和通神術(shù)，另外一種則是基于形而上學(xué)的魔法、占星術(shù)和煉金術(shù)。柏拉圖主義和形而上學(xué)作為神秘學(xué)的基本類型，從古典時代一直延伸到現(xiàn)代。
到了文藝復(fù)興時期，隨著東方學(xué)的發(fā)展和東方文獻(xiàn)的翻譯，猶太教的卡巴拉傳統(tǒng)和柏拉圖主義的結(jié)合造成了這一時期最為重要的“柏拉圖主義東方學(xué)”。與此同時，被稱為醫(yī)學(xué)界的路德的帕拉塞爾蘇斯用汞、硫、鹽補充了四元素，發(fā)展出“化學(xué)論哲學(xué)”，他強調(diào)人的身體健康意味著精神和身體都獲得了凈化，治療意味著最終將墮落過程逆轉(zhuǎn)。在此基礎(chǔ)上，德國鞋匠波默于十七世紀(jì)發(fā)表《基督教神智學(xué)》，建構(gòu)了一個奇異的神從“無底”中誕生的宇宙論，而人存在的目的則被規(guī)定為，在宇宙的光明與黑暗的無盡斗爭中，最終實現(xiàn)自然和自身的拯救。
波默的宇宙論
對于羅馬教會來說，“柏拉圖主義東方學(xué)”之所以格外重要，在于他們相信柏拉圖所講授的（包括瑣羅亞斯德、畢達(dá)哥拉斯和俄耳甫斯）古老的宗教智慧都來自摩西與上帝的盟約，因此基督教本身只是摩西傳統(tǒng)中特別真切和正當(dāng)?shù)慕M成部分。所謂異教的智慧并非基督教的敵人，而是同樣包含了摩西古老智慧的兄弟。對宗教異端的裁判因而成了在由基督教和異教共同組成歷史中，去甄別那些被惡魔污染的成分。在宗教改革時期，羅馬天主教的這些護(hù)教的辯詞都被新教思想家所摒棄，他們更愿意相信，諸如流溢說、二元論、泛神論和唯物論都是以人的理性為基礎(chǔ)形成的，迥異于基于神的啟示而形成的《圣經(jīng)》。而且經(jīng)由魔鬼的詭計，上述諸學(xué)說都潛入了基督教當(dāng)中，尤其是以柏拉圖主義的形式。這樣，在新教學(xué)者看來，教會從接受柏拉圖主義那天開始就已經(jīng)敗壞了，甚至路德的宗教改革都沒有徹底將其清除出基督教，所以才會有十七世紀(jì)的唯靈論和神智學(xué)問題。其中值得注意的是虔敬派教徒阿諾德的《無偏見的教會史和異端史》，這本書將最初的使徒群體的虔敬精神作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，而斥責(zé)所有的教義爭論。這種看法開創(chuàng)了一種以內(nèi)在的靈知為基準(zhǔn)的神秘學(xué)傳統(tǒng)，極大影響了諸如伊利亞德等后世著名的宗教學(xué)家的思想。
從上述歷史來看，前現(xiàn)代的神秘學(xué)或者與城邦宗教，或者與羅馬教會相對張，在宗教實踐上都力求擺脫官方宗教的政治框架，而去尋求個人對神的直接認(rèn)識。在思想上，城邦時期的主流思想更接近韋爾南所說的“古希臘的薩滿教”，而在羅馬教會時期，則更多呈現(xiàn)為柏拉圖主義及其各種變體。用哈內(nèi)赫拉夫的話來說，這時的神秘學(xué)是一塊蛋糕上難以言說的那粒櫻桃，而從啟蒙運動開始，神秘學(xué)的整體知識狀態(tài)都發(fā)生了徹底的改變。
在哈內(nèi)赫拉夫看來，啟蒙運動與其說是針對非理性的基督教，還不如說是針對基督教中根深蒂固的異教，所以基本延續(xù)了新教改革時的反護(hù)教立場，而浪漫主義則通過對催眠術(shù)和夢游癥的研究開啟了全新的局面。在浪漫主義學(xué)者看來，夢鄉(xiāng)或者夢游狀態(tài)意味著，人的靈魂中還存在著一個深邃廣袤的精神世界，唯有在啟蒙運動所主張的理性世界的局限被清晰認(rèn)知，且打破的時候，人才能通過這一內(nèi)在的精神世界的觸角，與原始的心靈相互接觸、聯(lián)通，反之，對人類固有的原始心靈的壓抑，將帶來巨大的歷史災(zāi)難。這一看法與阿諾德對原初使徒團(tuán)體的虔敬精神的結(jié)合，造就了個體在不再承認(rèn)任何外在的宗教權(quán)威的基礎(chǔ)上，對個人救贖道路的靈性追求。在極端現(xiàn)代性的情況下，就會出現(xiàn)每個人都在宗教超市中自由組合各種宗教機構(gòu)和宗教達(dá)人的學(xué)說，形成自己的神秘學(xué)配方的情況，這正是涂爾干曾經(jīng)預(yù)言的宗教個體化現(xiàn)象。
在韋伯眼中，以冰冷的即事化理性為核心的現(xiàn)代性終究會變成無法沖破的鐵籠，而在哈內(nèi)赫拉夫看來，浪漫主義所倡導(dǎo)的現(xiàn)代神秘學(xué)其實同樣是現(xiàn)代性的必然組成部分——除魔的世界和附魔的心靈是現(xiàn)代性的一體兩面，如果鐵籠是現(xiàn)代性必然的命運，那么在鐵籠里的現(xiàn)代人從來沒有放棄過靈魂的掙扎。從厄琉息斯秘儀開始到現(xiàn)代，看起來一切都天翻地覆，但似乎又什么都沒有變，神秘學(xué)始終在結(jié)構(gòu)性的政治和宗教組織之外，為個人自主的救贖之路保留了空間。它之所以看起來是一個龐雜的大雜燴，并不是思想史的混亂或者神秘主義本身使然，而是因為它一直作為每個時代主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的反題而存在。當(dāng)整個世界都附魔的時候，城邦和教會都要憑借對宗教和巫術(shù)的壟斷來維系此世的政治秩序，官方祭司的權(quán)力、等級的結(jié)構(gòu)和神人二分的正統(tǒng)論都以此為勝場，這種壓抑力量使得神秘學(xué)致力于尋求非官方的與神接觸的渠道；當(dāng)整個世界都除魔的時候，現(xiàn)代理性與科層制取代了城邦宗教和天主教會，在強迫每個個體都變得更加自由的同時，對靈魂的束縛卻更加殘酷和徹底，神秘學(xué)則提供了幾乎同樣自由的宗教超市，超市里可供選擇、用來拯救自身的商品琳瑯滿目，價格不菲，問題是，似乎已經(jīng)沒有什么能讓多疑的現(xiàn)代人敢于確信自己的選擇和搭配是有效的。
韋伯
形而上學(xué)與靈知
孔德所期待的實證知識對形而上學(xué)的勝利，無疑是現(xiàn)代社會最為深刻的轉(zhuǎn)折之一，但考慮到現(xiàn)代個體神秘學(xué)實踐的豐富與熱情，這種勝利或許只是表面的。當(dāng)共同體將個體釋放到一個唯有靠即事化的理性才能運行的世界中時，個體精神世界只有一部分是與其相應(yīng)的，而剩余的部分則仍舊保留了附魔的狀態(tài)。這種情況更像希臘城邦時期，城邦宗教與各種秘傳教派之間的關(guān)系，而不像羅馬教會或者基督新教。這種現(xiàn)代心靈的“剩余物”，恰是現(xiàn)代神秘學(xué)的保留空間。
西方神秘學(xué)的不同學(xué)派在形而上學(xué)上的巨大差異表現(xiàn)在，不論是吠檀多式的一元論，還是摩尼教的二元論，都秉持一個共同的觀點：此世是一個必須要克服和解決的問題，“神意味著永恒的生命，世界則是時間和死亡的領(lǐng)域”，“神是善，世界則是有缺陷、不完美和十足的惡”，“神是真理，世界則充滿了虛假和謬見”。這種決不妥協(xié)、非此即彼的立場往往在哲學(xué)上使得現(xiàn)世生活的價值難以被肯定，因此難免會導(dǎo)致“激進(jìn)的行動主義以及‘教派’運動與‘世俗權(quán)力’之間的暴力沖突”。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，神秘學(xué)提供了兩種最主要的調(diào)節(jié)手段，一是柏拉圖主義的，一是煉金術(shù)的。他引用洛夫喬伊的《存在巨鏈》來說明，有一種神的觀念并非與世隔絕，而是作為生成性的源頭，呈現(xiàn)于生物的多樣性、時間和自然過程當(dāng)中。人處于這一神所生成的巨鏈當(dāng)中，可以自己來選擇趨向于神，還是趨向于俗世，當(dāng)人選擇趨向于神的時候，還能夠獲得神之流溢的幫助?！斑@里的想法并不是人的有限理智融入或者在神的無限光明中消泯，而是一種神化狀態(tài)，人藉此重新獲得了亞當(dāng)在墮落之前被認(rèn)為擁有的神一般的力量。”這種基督教的觀念是現(xiàn)代社會通過神秘學(xué)的修行尋找“真我”的源頭。煉金術(shù)的調(diào)節(jié)主要發(fā)生在新教改革之后，當(dāng)人們不再滿足于柏拉圖主義靜態(tài)的、和諧的空間模型的時候，新教闡釋了一種人從原初的黑暗之地逐步被淬煉成神性的呈現(xiàn)。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，十九世紀(jì)以來的進(jìn)化論思想，以及黑格爾的歷史哲學(xué)思想中對絕對精神的趨近，都是煉金術(shù)思想的直接或者間接產(chǎn)物。
《存在巨鏈》
神秘學(xué)對靈知的重視，源自其對更完美、更高級的知識的渴求，靈知和宗教共同構(gòu)成了孔德所說的“救贖的知識”，但與宗教不同的是，靈知并非神啟的知識，而是個人通過心靈的直覺能力獲得的高于理性和宗教的知識。哈內(nèi)赫拉夫并沒有直接給出靈知的定義，反而舉了很多不同類型的靈知描述，以證明靈知是不可定義的。我們不妨參照馬克斯·韋伯的定義，將其看作是“對自己和對世界的神秘性與巫術(shù)性的支配手段”。靈知并不反對理性和宗教，而是認(rèn)為自身高于，或者可以替代后兩者，但在啟蒙運動之后，靈知從整個知識系統(tǒng)的一個固有的組成部分，演變成了反主流文化。靈知與理性和信仰不同，是不可適切地和理性地進(jìn)行交流的，每個人獲得靈知的體驗都在某種程度上是不可言說的。另外，靈知始終都保持著非社會與非政治的性格。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，一個人要獲得靈知必須得經(jīng)歷“意識的改變”，雖然這同樣是難以確定的，但冥想、催眠和藥物誘導(dǎo)之下，一個修行者的感受和經(jīng)歷確實成為了神秘學(xué)的關(guān)鍵證據(jù)。
結(jié)語
盡管不得不在中世紀(jì)之后的描述和分析中牽涉到東方學(xué)的知識，但哈內(nèi)赫拉夫一再限定自己的研究范圍是“西方神秘學(xué)”。與東方神秘學(xué)傳統(tǒng)和前文字社會的巫術(shù)與魔法知識相對比，我們就不難發(fā)現(xiàn)，西方神秘學(xué)一個核心的特征在于，不論范圍如何蔓延、系統(tǒng)如何龐雜，它總是能夠和理性與宗教形成清晰的界限，就算在實踐上羅馬教會已經(jīng)將柏拉圖主義和基督教的主張徹底融合在了一起，在思想史的源流上，二者仍舊是可以分開的。而東方神秘學(xué)，亦如韋伯所言，總是無法清晰地區(qū)分知識與靈知。其中原因之一，固然在于基督教的天啟說界定了嚴(yán)格的思想邊界，也在于其政治和社會組織方式本身，就在個體的精神世界之外確立了客觀性。而在包括中國在內(nèi)的東方世界，文明本身的知識性格，使得我們總是要首先肯定此世是有意義的。我們終究會成為一個除魔的現(xiàn)代世界的旁觀者嗎？換句話說，如果現(xiàn)代東方的神秘學(xué)既不包含柏拉圖主義和煉金術(shù)共同定義的存在主義困境，也不包含一種通過靈知進(jìn)行自我確證的焦慮感，那么，我們通過東方神秘學(xué)獲得的，終究是基于靈知的聲望、特權(quán)和巫術(shù)。
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