歷史上，日本宗教的最大特色是“神佛習(xí)合”，即神道與佛教不分家，相互融合。然而，實(shí)際上是“佛主神從”的關(guān)系，即佛教為主，神道依附在佛教之中，處于次要地位。明治維新時期，政府打出“神武創(chuàng)業(yè)”（即復(fù)興神武天皇時代的“祭政一致”體制）的旗幟，采取“復(fù)古”與“維新”的雙重政策。盡管表面上神道被視為“非宗教”，但在“神佛分離”政策的實(shí)施過程中，神道實(shí)際上被當(dāng)作了“國教”，佛教與神道之間的主次地位被顛倒過來，最后發(fā)展成“廢佛毀釋”運(yùn)動，佛教遭到了沉重的打擊，寺廟和佛像被毀壞，僧人被迫還俗。在此情形之下，日本佛教如何“破局”，如何走向現(xiàn)代化？近期，澎湃新聞記者就明治維新前后日本佛教的相關(guān)問題采訪了旅日學(xué)者何燕生。
何燕生是日本郡山女子大學(xué)宗教學(xué)專職教授，同時擔(dān)任武漢大學(xué)“珞珈學(xué)者”講座教授。作為改革開放后派往日本的第一批留學(xué)生，何教授于1997年在日本國立東北大學(xué)宗教學(xué)博士畢業(yè)，其博士論文《道元と中國禪思想》在日本出版后，曾獲得日本宗教學(xué)會最高學(xué)術(shù)獎“學(xué)會賞”，是獲得此獎的第一位外國學(xué)者。赴日留學(xué)前，他曾先后在武漢大學(xué)哲學(xué)系、華中師范大學(xué)歷史研究所（現(xiàn)改名中國近代史研究所）求學(xué)，師從哲學(xué)家蕭萐父教授和歷史學(xué)家章開沅教授。何教授目前的研究重心有兩個面向，一個是中古中日佛教交流史，另一個是近現(xiàn)代中日佛教交流史。
何燕生在講座
澎湃新聞：今年是“明治維新150年”，據(jù)悉日本有很多紀(jì)念活動，您了解到的情況是怎么樣的？
何燕生：我想以我身邊的事情作為例子進(jìn)行介紹。我生活的城市附近有一個叫“會津若松市”的城市，該城市歷史上叫“會津藩”，是一個地方諸侯的領(lǐng)地。會津藩在維新時期，英勇抵抗政府軍的收復(fù)戰(zhàn)爭，損失慘重，一些少年不愿意投降自首，以切腹自殺的形式，表達(dá)抗議。據(jù)說，有名的好萊塢電影《最后的武士》就是取材這場戰(zhàn)役的?！皶蚍钡挚姑髦握y(tǒng)一的事跡，作為“會津精神”，成為一種歷史敘事，在戰(zhàn)后得到進(jìn)一步的渲染，吸引了一批又一批的年輕人。近年來，加上受到電視連續(xù)劇和小說的影響，一些高中女生對江戶幕府末期的地方武士感到好奇，奉為“偶像”，并成為一種社會現(xiàn)象，媒體稱之為“歷女”，意指對（幕府末期的）歷史感興趣的女生。我每年指導(dǎo)10多位學(xué)生，她們的畢業(yè)論文的選題，有一半與此段歷史有關(guān)。再介紹一個例子。今年元旦，我去一家寺院向該寺的住持拜年，茶敘間，他拿出一本書向我介紹，說他正在看這本書，看得很入神。我已記不起這本書的名字，但記憶中內(nèi)容似乎是講明治維新運(yùn)動給日本社會所帶來的負(fù)面影響；該書的出發(fā)點(diǎn)是反省這段歷史。這種從批判明治維新運(yùn)動所產(chǎn)生的負(fù)面影響的角度，反思明治維新歷史的現(xiàn)象，當(dāng)然有其背景，不過，我覺得非常有趣，值得我們關(guān)注。當(dāng)然，從正面影響角度謳歌明治維新的“功績”的活動，還是占主流。畢竟明治維新使日本告別了封建社會，邁向了近代化的發(fā)展道路，功不可沒。
今年以來，日本出版了大量的書籍，一些書店設(shè)有“明治維新150年”的專柜，陳列著關(guān)于明治維新的書籍和周刊雜志，非常引人注目。內(nèi)容多種多樣，既有批判反思的立場，也有謳歌近代化成功的論調(diào)。
仙臺一家書店一角
澎湃新聞：您是做佛教研究的，這個領(lǐng)域在明治維新這個議題上有什么新的動態(tài)？
何燕生：至于宗教學(xué)術(shù)界的情況，我是日本宗教學(xué)會會刊《宗教研究》的編委，具體負(fù)責(zé)審稿和組稿工作，今年我們做了一期“明治維新與宗教”的?？?，目前已進(jìn)入審稿階段，預(yù)定9月發(fā)行。?？杻?nèi)容涉及明治時期的宗教政策、佛教思想的新動向、神社的地位、“廢佛毀釋”運(yùn)動、近代化社會與新宗教、基督教的遭遇，等等。在明治政府的國策中，神道具有國教的地位。所謂“國家神道”，其實(shí)就是意味著“宗教國家”的形成。因此，宗教在明治維新運(yùn)動中，并不是一個邊緣的問題，而是一個中心的問題。將religion翻譯成“宗教”，也是在這一歷史過程中發(fā)明出來的。另外，還有關(guān)于紀(jì)念釋宗演（1860-1919）的一些學(xué)術(shù)活動。
臨濟(jì)宗僧侶釋宗演
例如慶應(yīng)大學(xué)將于6月11日舉行以“釋宗演與全球化”為題的對談形式的學(xué)術(shù)活動。釋宗演是明治時期的禪宗高僧，鈴木大拙的老師。他曾經(jīng)出訪錫蘭，了解南傳佛教，也到訪過中國，寫有游記《燕云楚水》。釋宗演還率領(lǐng)日本佛教代表團(tuán)參加了1893年在芝加哥舉行的“萬國宗教會議”。這是日本佛教界第一次在國際場合向西方世界特別是向基督教世界宣傳日本佛教的重要國際活動，影響深遠(yuǎn)。我們今天使用的“大乘佛教”概念，其實(shí)就是由釋宗演發(fā)明出來的；禪在西方的傳播，釋宗演發(fā)揮過重要的作用；鈴木大拙就是受其影響，開始研究禪宗的。因此，“明治維新與宗教”，無論是從日本自身歷史的角度看，還是從亞洲近代史的角度出發(fā)，都是一個非常有趣的議題，值得討論。
澎湃新聞：明治時期神道成為國教，而后又有“廢佛毀釋”運(yùn)動，您怎么看這一時期日本佛教遭受挫折的原因？
何燕生：日本學(xué)術(shù)界一直流行著“近世佛教墮落”的說法，即認(rèn)為江戶時代至明治時期的佛教在教義上沒有什么新的建樹，寺院和尚只做一些給亡靈超度的“喪葬”活動，因此又稱為“葬式佛教”，帶有貶義的意思。這種說法，近年來遭到一些學(xué)者的質(zhì)疑，認(rèn)為把“葬式佛教”視為“墮落”不太妥當(dāng)，而恰恰相反，“葬式佛教”反映了佛教對人生的終極關(guān)懷——生死問題，試圖修正“近世佛教墮落說”，為“葬式佛教”正名。
最早提出“葬式佛教”說法的著作
總之，由于江戶幕府為了抵制基督教的傳入，強(qiáng)制性的令日本各戶民眾入信佛教，成為當(dāng)?shù)厮略盒磐降摹八绿粗贫ā?，一方面?shí)際上使日本佛教獲得了“國教”的地位，另一方面也造成了神道家們的不滿。因?yàn)?，一些寺院不僅僅管理民眾的“生死”問題，而且還承擔(dān)著管理戶籍的事務(wù)，甚至民眾外出旅行，都需要寺院頒發(fā)的通行證，寺院變成了政府下屬的“衙門”。寺院憑借著這些“特權(quán)”，開始腐敗，瞧不起神道和儒教，因而招來各界的不滿。佛教內(nèi)部的腐化墮落，是佛教遭受挫折的一個很重要的原因。其次，明治政府推行的維新運(yùn)動，是打著“神武創(chuàng)業(yè)”的旗幟，要復(fù)興神武天皇時代的“祭政一體”政體，而以佛教為中心的舊制度的“寺檀制度”，便成為被瓦解的對象，必須掃蕩佛教的余力。同時還強(qiáng)調(diào)“尊王攘夷”，而“攘夷”，變成了排佛。加上一些國學(xué)派的復(fù)古神道學(xué)者趁機(jī)站出來打壓佛教，試圖奪取宗教上的主導(dǎo)地位，借助政府“神佛分離”政策，破壞佛寺，搗毀佛像，一場“廢佛毀釋”的運(yùn)動便在全國掀起了。因此，既有佛教自身的原因，也有政治和社會方面的原因，需要我們?nèi)タ陀^地看待。
澎湃新聞：明治政府借助神道動員輿論、維系人心，其基礎(chǔ)是什么？是神道教有什么特別吸引人心的地方么？
何燕生：維新政府試圖將神道制度化為“國教”，肯定有它的意圖。其實(shí)，其意圖非常明了。并不是因?yàn)樯竦雷陨頁碛惺裁刺貏e招惹人心的教義，而是因?yàn)槊髦握菩械木S新運(yùn)動是在“復(fù)古”的名義下進(jìn)行的緣故。以“復(fù)古”為名，制定新的制度，以回應(yīng)西歐的近代化。所謂“復(fù)古”，就是復(fù)興日本固有傳統(tǒng)。這種目標(biāo)，最后以“國家神道”的形式得以實(shí)現(xiàn)。從近代性國家概念講，這種“政教合一”的做法，是非常吊詭的，充滿著矛盾。因而，未經(jīng)幾年，明治政府不得不采取溫和的包容政策，不得不正視佛教的存在。還有一個原因是，維新政府的主要成員是一批“復(fù)古神道系”的神道家，比如平田銕胤、大國隆正、矢野玄道、福羽美靜等。他們都主張復(fù)興“神祇官”、“祭政一致”。因?yàn)槭恰皬?fù)古”，所以效仿古代制度，將全國的主要神社分成“官幣社”和“國幣社”。前者祭奉皇室的祖先神或者為天皇和國家立過功勞的人的亡靈，后者祭奉為地方的開墾和發(fā)展立過功的人的亡靈。這種做法，一方面加強(qiáng)了“天皇制”的形成和國家主義的推進(jìn)，另一方面增強(qiáng)了日本一般民眾成為附近神社的“氏子”（神社信徒）的意識，對神社的崇敬，成為國民理所當(dāng)然的義務(wù)。而且，由于這樣的措施，神社在不進(jìn)行傳教活動的情況下便能達(dá)到教化群眾的目的。“神社非宗教”的立場，也因此而能夠成立，并且貫穿到二戰(zhàn)前的每屆日本政府。
總之，神道之所以能夠得到維新政府的護(hù)持，主要在于當(dāng)時的政府推行的是所謂“神武創(chuàng)業(yè)”的“復(fù)古”政策，他們認(rèn)為神道代表了日本古來傳統(tǒng)的“精髓”，而使其復(fù)興起來，可以喚醒日本國民對自身文化的覺醒，增強(qiáng)民族自豪感。并不是因?yàn)樯竦辣旧碛惺裁戴攘Α＿@種自上而下的政策制度，并不是民心所向。“復(fù)古”與“維新”是自相矛盾的兩個東西，因此這種政策，最終不得不以失敗而告終。
澎湃新聞：在“廢佛毀釋”的運(yùn)動中，不同方面的反映是怎樣的？
何燕生：“廢佛毀釋”運(yùn)動并不是明治政府的本意。因此，各界的反映也并不完全一樣。我最近因參與日本宗教學(xué)會會刊《宗教研究》“明治維新與宗教”?？柕膶徃逶颍喿x過幾篇討論“廢佛毀釋”運(yùn)動過程中不同地區(qū)民眾所反映的不同心態(tài)的論文。比如京都和大阪地區(qū)當(dāng)時對路旁地藏像的搗毀，其實(shí)是出于“破除舊習(xí)”，為了文明開化的緣故。或者將寺院改為學(xué)校，搗毀路旁的地藏像，借該地建立茅廁，或者當(dāng)作踏腳石等。據(jù)考察，這種現(xiàn)象還見于日本海一帶的石川、富山、福井、新潟等地。而東京地區(qū)的“廢佛毀釋”，則是基于神道國家主義立場，一些國學(xué)派學(xué)者在原有排佛思想的基礎(chǔ)上，借著政府的“神佛分離”政策，極力排斥佛教，搗毀佛像。
佛教僧侶的反映基本上是三種情況。一種是聯(lián)合各宗各派的高僧，成立所謂“同德會盟”，呼吁佛教界團(tuán)結(jié)起來，共同應(yīng)對危機(jī)，他們提出“護(hù)法、護(hù)國、防邪”的口號。所謂“防邪”，即指排斥基督教。試圖把矛盾轉(zhuǎn)向洋教，把佛教的衰落歸咎于基督教的侵襲。但這種反映，并沒有奏效。另一種情況是用暴力的手段進(jìn)行抗?fàn)?。以凈土真宗為首，各地的宗派成立了由僧侶組成的所謂“一揆”的武裝結(jié)盟組織，抗議排佛運(yùn)動，一些農(nóng)民信徒也參與其中，形成了聲勢浩大的抗議組織。他們一方面要求政府撤回“神佛分離”政策，一方面“排耶”?？吹竭@種情況，政府盡管做過一些緩和政策，比如公開解釋“神佛分離”并不意味著廢佛毀釋，但社會上的排佛活動并沒有停止，直到1871年政府制定的戶籍法之后，才逐漸平息下來。第三種情況是從西方民主制度的角度，呼吁日本應(yīng)該“政教分離”和“信仰自由”。這方面主要以凈土真宗信徒島地默雷（1838-1911）的努力為代表。在島地的領(lǐng)導(dǎo)下，凈土真宗各派成功地脫離了“大教院”，最后造成“大教院”解散，承認(rèn)信教自由，并寫入明治22年（1889）頒布的憲法。所謂“大教院”，即當(dāng)時的政府設(shè)立的以神道為主的宗教管理機(jī)構(gòu)。然而，憲法中明確規(guī)定日本由“萬世一系”的天皇統(tǒng)治，天皇神圣不可侵犯，同時，神道作為國家祭祀，不屬于宗教領(lǐng)域。島地等人的勝利，從另一個角度看，其實(shí)也是宗教的敗北?？傊?，這場席卷全國的“廢佛毀釋”運(yùn)動，在客觀上喚醒了佛教界的危機(jī)意識和憂患意識，所以便有了后來日本佛教的各種變革措施的出臺。
澎湃新聞：明治維新前后，基督教在日本的發(fā)展?fàn)顩r如何？
何燕生：耶穌會創(chuàng)始人方濟(jì)各·沙忽略（San Francisco Javier）踏入日本島，在日本進(jìn)行傳教，是1549年，這年標(biāo)志著基督教時代的開始。這比1583年利瑪竇登陸中國廣東要早30多年。方濟(jì)各·沙忽略一行人首先在鹿兒島傳教，后來向平戶、山口、京都、大分等延伸，直到17世紀(jì)初遭到禁止，基督教在日本擁有40萬左右的信徒?；浇虃魅肴毡?，是佛教傳入之后，日本社會遇到的另一個外來的大宗教?；浇淘谌毡镜陌l(fā)展，帶動了日本的“南蠻貿(mào)易”（與荷蘭、西班牙等國的貿(mào)易）。盡管受到過佛教的抵制，但在初期的信徒中，也包括著許多醫(yī)生和文化人士、大名，其教義甚至對平田篤胤的神道給予了很深的影響。江戶幕府頒布的“基督教禁止令”，徹底而又殘忍。因此，信徒們不得不把傳教活動轉(zhuǎn)移到地下秘密地進(jìn)行，史稱“潛伏基督徒”。明治政府誕生不久，在浦上還逮捕了13名基督徒，并都處以死刑，還逮捕了3000名信徒，發(fā)放到全國21藩。這些藩主，為了討好新政府，對這些信徒大多施以嚴(yán)刑或者死刑。后來，受到外國的抗議，明治6年（1873）才終于解除了對基督教的禁令。即便如此，政府對基督教一直保持著警惕態(tài)度。后來成立“教部省”，將佛教納入體制之內(nèi)，其目的就是為了提防基督教的擴(kuò)散。我們從前面談到的、當(dāng)時佛教徒提出的“排耶”主張，可以側(cè)面地了解到當(dāng)時基督教在日本仍然盛行不衰的狀況。明治維新后期，基督教的傳教活動得到解禁，基督教新教開始傳入日本，并取得了長足的發(fā)展。
澎湃新聞：您剛提到“廢佛毀釋”運(yùn)動客觀上喚醒了日本佛教的改革。當(dāng)時佛教開明人士的反思具體表現(xiàn)在哪些方面？
何燕生：由于寺檀制度的瓦解、寺院領(lǐng)地被沒收，寺院失去了封建體制下的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，再加上受到“廢佛毀釋”的打擊，明治時期的日本佛教遭遇了史無前例的危機(jī)。一些開明的佛教人士，為了尋找佛教再生的新出路，特別是在受到西方思想的影響下，開始摸索佛教現(xiàn)代化的道路。比如在學(xué)問研究方面，凈土真宗的井上圓了（1858-1919）創(chuàng)立哲學(xué)館（東洋大學(xué)前身），用哲學(xué)的方法詮釋佛教思想，出版了許多淺顯易懂的佛教啟蒙書籍。比如《佛教活論序論》一書，給當(dāng)時死氣沉沉的日本佛教帶來了活力，一時成為暢銷書。同樣是凈土真宗的村上專精（1851-1929）提出“大乘非佛說”，轟動一時。村上試圖用原始佛教統(tǒng)一一切佛教，撰有《佛教統(tǒng)一論》。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，無疑都受到了西方理性主義的影響。在思想方面，比如同樣是凈土真宗的清澤滿之（1863-1903）推動宗門改革運(yùn)動，公然批判真宗本愿寺法主的私人生活。同時，發(fā)行《精神世界》雜志，倡導(dǎo)“精神主義”，強(qiáng)調(diào)僧侶應(yīng)該自我內(nèi)省。在社會活動方面，比如明治32年（1899），因受到西方理性主義的影響，佛教界一些開明人士成立了跨宗派的“佛教清徒同志會”，對深埋在佛教中的一些迷信的東西和封建殘余的東西進(jìn)行批判。曹洞宗的大內(nèi)青巒（1845-1918）創(chuàng)立了“敬和會”，主張自由民權(quán)，向教育、宗教和政治發(fā)聲。還有，在家佛教徒組織了“新佛教徒同志會”，主要人物是境野黃洋（1871-1933），提倡健全的信仰、根除迷信等。還創(chuàng)刊了《新佛教》雜志，主張“新佛教”以現(xiàn)世的、理性的、快活的、自由的、活動的、寬容的、平等主義為特色。甚至批判舊有的佛教是“為了死亡的佛教”，而“新佛教”是“為了生活的佛教”等，由此而出現(xiàn)了“僧侶無用”的論調(diào)。這些雖然最終大多以失敗而告終，但都是為了佛教的再生而所做的反思，對日本佛教走向近代化，起到了積極的推動作用。日本現(xiàn)在的一些佛教宗派創(chuàng)辦的大學(xué)，都是在這個時期創(chuàng)立的僧伽教育學(xué)校的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
澎湃新聞：日本佛教搞近代化，向外派遣留學(xué)僧，其目的或訴求是什么？他們是想往基督教傳教士的方向發(fā)展么？
何燕生：我們知道，“禪”的英語表達(dá)是“Zen”，這是源于日語的發(fā)音。當(dāng)然，漢語的“Chan”也同時被人使用。再舉一個例子：今天日本的大小商店里販賣著一種叫 “カルピス”（Calpis）的乳酸飲料,其創(chuàng)業(yè)人三島海云（1878-1974）是一位凈土真宗的僧侶，他于明治35年（1902）被派往中國，后來在內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)乳酸飲料的制作方法，于是將其引進(jìn)日本?！哎毳豫埂泵Q是英語“鈣”與梵文“熟酥”的結(jié)合詞。這些看起來很平常的小事，其實(shí)背后都與明治維新時期日本佛教向海外派遣留學(xué)僧運(yùn)動密切相關(guān)。
日本商店出售的“カルピス”（Calpis）乳飲料
為了尋找日本佛教的新出路，當(dāng)時日本各宗派團(tuán)體都向海外派遣了大量的留學(xué)僧，視察海外佛教情況。綜合說來，其目的不外乎如下三種：第一是為了吸取西歐近代文化，考察宗教現(xiàn)狀。這方面，凈土真宗的僧侶占大半。比如前面提到的島地默雷，他的目的主要是考察西歐基督教的狀況，以學(xué)習(xí)宗教為主，回國后主張政教分離和信仰自由。同樣是凈土真宗僧侶的大谷光瑩，在法國圖書館發(fā)現(xiàn)梵文經(jīng)典，便命同行的石川舜臺研究梵文佛典，從而為后來的佛教學(xué)的發(fā)展開辟了道路。明治12年（1879）凈土真宗后來還派遣南條文雄（1849-1927）和笠原研壽到英國留學(xué)。南條于1879年在倫敦邂逅馬克斯·繆勒，從繆勒學(xué)習(xí)西歐的近代佛教研究方法，回國后，在東京大學(xué)講授梵文。后來，高楠順次郎（1866-1945）也留學(xué)英國，回國后，同樣在東京大學(xué)講授梵文和巴利文。他們引進(jìn)了西方文獻(xiàn)學(xué)佛教研究的方法，并創(chuàng)立了具有相對獨(dú)立的“佛教學(xué)”學(xué)科，其意義，不言而喻。第二是為了尋找佛教本來的形象。這方面主要是向亞洲派遣僧侶。著名的有小栗棲香頂（1831-1905）的中國之行。他于明治6年（1873）來到中國，開近代中日佛教交流之先河。小栗棲在中國發(fā)現(xiàn)中國佛教與日本佛教之間的差異，特別是看到中國佛教的衰微狀況，決意想幫助中國佛教，帶有濃厚的傳教的意味。真言宗的釋興然（1849-1924）于明治19年（1886）留學(xué)錫蘭，在錫蘭居住了7年，而且還受了上座部佛教的戒。前面講到的臨濟(jì)宗的釋宗演（1859年－1919）也曾于明治20年（1887）留學(xué)錫蘭，學(xué)習(xí)上座部佛教和巴利語。通過與上座部佛教的接觸，釋宗演發(fā)明了“大乘佛教”概念，并加深了對上座部佛教所欠缺的“禪”的理解，即對“日本佛教”的再認(rèn)識。第三是以傳播日本佛教為目的。這當(dāng)中，有的是向佛教國家傳教，比如中國；有的是向基督教國家傳教，比如前面談到的芝加哥“萬國宗教大會”。值得一提的是，在這次大會上，日本代表團(tuán)向各國代表團(tuán)散發(fā)了事先準(zhǔn)備好的《真宗大意略說》《大乘佛教大意》《天臺宗大意》等英文宣傳小冊子。西方對“大乘佛教”的理解，對中國、日本和印度同屬一個“佛教”的認(rèn)識，都與此次大會日本代表團(tuán)的出席有密切關(guān)系。日本佛教的近代化，就是通過這些源源不斷地向海外派遣僧侶的活動而得以實(shí)現(xiàn)的，這些活動顯然為日本佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和生存空間開辟了新的活路。
不過，這里需要指出的是，日本佛教向海外傳播，在形式上仿照了基督教的傳教方式，比如培養(yǎng)了相當(dāng)于基督教傳教士的“布教師”，并且將他們派往當(dāng)時屬于日本殖民統(tǒng)治的朝鮮半島和中國臺灣，進(jìn)行傳教活動，同時在這些地區(qū)建了大量的日本寺院。但是，他們傳教的對象并不是當(dāng)?shù)氐拿癖?，而是在?dāng)?shù)毓ぷ鞯娜毡救恕＿@與基督教不同，擴(kuò)張性不很明顯。為什么會產(chǎn)生這種情況呢？這也有兩方面的因素，一個是與日本佛教在日本民眾中所扮演的角色密切相關(guān)。我在前面提到過“葬式佛教”。在日常生活中，佛教在日本民眾中所扮演的角色，其實(shí)就是為信徒舉行超度死者亡靈的喪葬活動。每年每月的法事活動非常頻繁。日本后來在上海、北京、武漢等地建的所謂“本愿寺”，情況基本亦同，就是為在那里工作的日本人從事超度亡靈等喪葬活動。關(guān)于當(dāng)時這方面的情況，有統(tǒng)計數(shù)據(jù)，很多都保存下來了，我也搜集了許多，比如偽滿時期的史料以及上海和武漢“本愿寺”的情況等，可以用來說明這一問題。另外一個是日本佛教在海外的傳播并沒有得到政策上的支持，當(dāng)時的政府的態(tài)度其實(shí)不很積極；在中國內(nèi)地的傳教，也一直沒有得到中國政府的承認(rèn)。在后來所謂“對華21條”簽訂時，日本一些佛教徒曾希望將“布教權(quán)”加入其中，但最終也未獲準(zhǔn)。
澎湃新聞：您認(rèn)為明治維新時期日本佛教的這些變革是成功的么？其中是否存在一些負(fù)面的因素？
何燕生：當(dāng)然，從歷史的角度看，當(dāng)前日本佛教所遇到的某些困境，不可否認(rèn)，與明治維新時期的一些變革措施的負(fù)面因素具有一定的淵源關(guān)系。比如和尚可以吃肉娶妻，就是明治維新時期通過行政的手段規(guī)定的，有法律依據(jù)。明治5年（1872）太政官下布告，許可僧侶肉食娶妻蓄發(fā)。在當(dāng)時這主要是為了抵抗基督教的傳播。這種措施的實(shí)施，無疑造成了僧侶與在家人并無區(qū)別的結(jié)果，從而帶來了日本佛教的世俗化。這種“世俗化”的僧侶生活方式，一直延至今天。日本佛教今天所遇到的困境之一，就是世俗化。還有一個就是僧侶的職業(yè)化。這與前面我談到的“檀家制度”在明治維新時期沒有被徹底解除有關(guān)。僧侶以從事“喪葬”活動為業(yè)，并成為一種傳統(tǒng)，被僵化了，在日新月異的社會變化中，不能有效地發(fā)揮佛教作為一種宗教的應(yīng)有的功能，從而喪失了佛教的凝聚力，造成新興宗教的蓬勃興起。二戰(zhàn)后日本宗教最大的特點(diǎn)就是，新興宗教的崛起和既成宗教（主要是佛教）的衰退。
《がんばれ仏教：お寺のルネサンスの時代》
幾年前日本曾流行一本叫《がんばれ仏教：お寺のルネサンスの時代》（《加油！佛教：寺院“文藝復(fù)興”時代》）的書，是一位宗教學(xué)者寫的，意思是說佛教如果不再加油的話，就會遭到淘汰。說明學(xué)界也感到了危機(jī)。因此，今天的日本佛教所遭遇到的困境，追根朔源，其實(shí)就是明治維新時期的一些變革措施的負(fù)面因素所致。
然而明治維新時期日本佛教的一些變革舉措，從另一個角度看，應(yīng)該算是“成功”的。比如佛教辦學(xué)，從事社會教育活動，使佛教從寺院中走出，以回應(yīng)社會。這其中也模仿了基督教的做法。當(dāng)時日本佛教各宗紛紛創(chuàng)辦的僧侶教育學(xué)校，后來都發(fā)展成了大學(xué)，這些大學(xué)都面向社會招生，成功地參與了社會教育和國民教育。再如思想上的啟蒙運(yùn)動。從西方哲學(xué)的角度詮釋佛教思想，強(qiáng)調(diào)佛教是一個合理的、理性的、進(jìn)步的宗教，這種運(yùn)動無疑從思想上解放了長期以來民眾對佛教所抱有的一種消極的認(rèn)識。比如“日蓮主義”的形成，就是一個典型的例子。在這一思潮中，日蓮既被視為佛教的祖師，同時也被塑造成了一位“愛國的社會思想家”。認(rèn)為佛教不再是消極落后的，而是積極進(jìn)步的，并且可以用來改造社會，甚至可以用來救國、濟(jì)世救民，這種認(rèn)識的形成，應(yīng)該歸功于明治維新時期佛教改革舉措的成功。這種“成功”的形象，就像日本的“近代化”的成功一樣，一段時間來，曾吸引了一大批中國佛教知識人士，他們紛紛東渡日本，試圖從日本佛教的成功經(jīng)驗(yàn)中尋找中國佛教復(fù)興的出路。明治維新時期日本佛教的變革措施的成功，影響了包括中國在內(nèi)的亞洲諸國。
這里我想順便介紹一下，今年9月初日本宗教學(xué)會將在京都大谷大學(xué)召開學(xué)術(shù)年會，此次會議我策劃了一個以“佛教與近代亞洲”為題的專題討論會，屆時將邀請日本、中國大陸和臺灣的學(xué)者參加，發(fā)表成果。據(jù)悉，這次學(xué)術(shù)年會，將有三場以“近代佛教”為內(nèi)容的專題討論會。其實(shí)，“近代佛教”是一個很有意義的議題，特別是結(jié)合我國近代的一些佛教改革舉措，與日本進(jìn)行比較研究，很有必要。今年3月，北京大學(xué)王頌教授召開“太虛與近代中國”的專題研討會，我應(yīng)邀參加并宣讀了最新的研究成果。我認(rèn)為，近代中國佛教改革運(yùn)動領(lǐng)袖太虛是一位佛教全球主義者，他曾寰游亞洲和歐美，是一位放眼世界的佛教徒。然而，以往我們漢語佛學(xué)界關(guān)于太虛的研究，視野都比較偏狹，往往只局限于中國語境，不夠拓展，比如明治維新對太虛的影響，就是一個空白。太虛自己在《自傳》曾明確指出，他的佛教革新思想受到了明治維新思想的影響。因此，“明治維新”不僅僅是日本的問題，從它對中國近代的影響看，同時也是我們中國的問題，具體到佛教交流，可以說近代中日佛教，互為背景與資源，你中有我，我中有你；回顧明治維新時期的佛教，其實(shí)也是在反思我們中國佛教在近代所走過的路程。
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