【編者按】世界哲學(xué)家大會(huì)即將于2018年8月在北京舉行，值此契機(jī)，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授方旭東對(duì)清華大學(xué)哲學(xué)系教授、國學(xué)院院長、當(dāng)代中國代表性的儒家學(xué)者陳來進(jìn)行了一次采訪。采訪中，陳來教授詳細(xì)解釋了其哲學(xué)觀、對(duì)哲學(xué)史的態(tài)度、對(duì)于詮釋學(xué)的看法、仁學(xué)本體論視野下的以“仁”去統(tǒng)領(lǐng)自由平等公正這三種現(xiàn)代價(jià)值的價(jià)值論、以及儒家的實(shí)踐智慧。
一、應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成一種文化
方旭東：這次訪談的一個(gè)契機(jī)是世界哲學(xué)家大會(huì)今年8月將在北京舉行。您作為當(dāng)代有代表性的中國哲學(xué)家，我想聽聽您對(duì)哲學(xué)尤其是西方哲學(xué)的意見。這可能是包括我在內(nèi)很多從事中國哲學(xué)研究的人所感興趣的。第一個(gè)問題：您是怎樣理解哲學(xué)的？或者說，您的哲學(xué)觀是怎樣的？
陳來：你知道，“哲學(xué)”一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受的。其實(shí)，中國近代文化的發(fā)展的總趨向，就是以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系。國人對(duì)“哲學(xué)”的理解，很自然地就接受了西方的觀念，那就是認(rèn)為哲學(xué)包含三大部分，即宇宙論、人生論、知識(shí)論。三大部分中還可細(xì)分，如宇宙論可分為兩部分，一為本體論，研究“存在”之本體及“真實(shí)”之要素；一為宇宙論，研究世界之發(fā)生、歷史及其歸宿。人生論亦有兩部分，一為心理學(xué)，一為倫理學(xué)。知識(shí)論也可分為二，一為知識(shí)論，一為邏輯學(xué)。然而，稍加研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)與西方所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。馮友蘭先生提出，西方所謂哲學(xué)與中國所謂義理之學(xué)約略相當(dāng)。中國古代義理之學(xué)中確有一些部分約略相當(dāng)于西方哲學(xué)的宇宙論、人生論。但正如馮先生已經(jīng)注意到的，中國古代義理之學(xué)的有些部分并非西方所謂“哲學(xué)”的內(nèi)容所能對(duì)應(yīng)，比如中國古人特別重視的“為學(xué)之方”。所以，張岱年先生主張，應(yīng)當(dāng)將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。順著張先生的這個(gè)思路，我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，“哲學(xué)”是一共相，是一個(gè)“家族相似”的概念，是世界各民族對(duì)宇宙人生之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，而不是哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，哲學(xué)一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。中國古代的義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同。像宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的問題。這就是說，中國與西方，雖然都有對(duì)宇宙、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論，更遑論取得共識(shí)。西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，而只是作為思想、宗教來研究，正是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題。這種偏見由來已久，像黑格爾就對(duì)孔子的哲學(xué)家地位充滿疑慮。如果以有沒有討論西方哲學(xué)中的問題作為標(biāo)準(zhǔn)，恐怕一大部分中國古代哲人都無緣哲學(xué)家之列。這顯然是荒唐的。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”問題，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。今天，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是要發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。
二、即哲學(xué)史而為哲學(xué)
方旭東：您提出的“應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化”這種哲學(xué)觀，給我很大啟發(fā)。因?yàn)橐郧?，老是有西方哲學(xué)的從業(yè)者對(duì)我們的工作指手畫腳，說不是哲學(xué)研究。還有一個(gè)相關(guān)問題，那就是哲學(xué)如何做的問題。長久以來，我們習(xí)見的西方哲學(xué)家做哲學(xué)的方式，似乎都非常強(qiáng)調(diào)論證，分析哲學(xué)家更是將這一點(diǎn)發(fā)揮到淋漓盡致的地步，可是，我們中國古代哲學(xué)家并不是這種做法，像朱子或陽明，更多的是就經(jīng)典做某種創(chuàng)造性的詮釋。那么，今天，我們做哲學(xué)，是否還可以延續(xù)中國古代哲學(xué)家的做法？
陳來：哲學(xué)寫作有多種形式，分析哲學(xué)派強(qiáng)調(diào)論證，其實(shí)，論證也有不同的形式。哲學(xué)寫作的論證不可能跟幾何證明一樣具有科學(xué)的性質(zhì)，因此哲學(xué)寫作的論證不過是一種論述的形式，一種希望獲得或取得說服力的形式，尤其是在分析傳統(tǒng)占主導(dǎo)的英美哲學(xué)世界。哲學(xué)家性格不同，具體寫作的目標(biāo)不同，論述采取的策略也自然不同。曾有朋友稱，我的寫作比較接近麥金太爾，即多采取歷史地?cái)⑹?。我覺得他的講法不錯(cuò)，我的寫作個(gè)性確是如此，像《仁學(xué)本體論》就是一個(gè)例子。此種方式，即唐君毅所說的“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”。其實(shí)，哲學(xué)論述當(dāng)中采取歷史敘述的寫法，在哲學(xué)家中間并不少見，海德格爾寫《存在與時(shí)間》就用大量篇幅論述古語言學(xué)、詞源學(xué)的討論。不僅德語哲學(xué)不都采取邏輯分析或邏輯論證的途徑，英語世界的哲學(xué)也并非千篇一律地采用邏輯分析，像查爾斯-泰勒的特色之一就是以觀念史的追溯分析為框架而非采用規(guī)范分析的范式，更早則有懷特海的《過程與實(shí)在》，其第二編完全是討論從洛克到康德以及牛頓的回顧和分析?！墩軐W(xué)百年》的作者巴斯摩爾曾經(jīng)指出，懷特海和亞歷山大使用了同樣的哲學(xué)方法，兩者都不進(jìn)行論證，哪怕是論證這個(gè)詞的任何普通意義上的論證。懷特海認(rèn)為形而上學(xué)就是描述，以提綱契領(lǐng)的方式闡述那些傾向?？梢姡逊治鍪降恼撟C當(dāng)成哲學(xué)寫作的唯一方式是完全不合理的。中國古代哲學(xué)家在構(gòu)建自己的哲學(xué)時(shí)，都非常重視傳承。比如，朱子的哲學(xué)就絕不是置北宋儒學(xué)發(fā)展于不顧而獨(dú)自進(jìn)行原創(chuàng)。王陽明雖然反對(duì)朱子的哲學(xué)立場(chǎng)，但其討論皆是接著朱子而來，自覺回應(yīng)朱子的，王陽明的哲學(xué)框架多來自朱子，其中許多觀念也來自朱子，如身之主宰便是心、心之所發(fā)便是意等。其哲學(xué)思想是從接續(xù)和回應(yīng)前人的討論中得以建立，而不是孤明獨(dú)發(fā)。懷特海最早提出綜合創(chuàng)新一說，即所謂creative synthesis，而哲學(xué)的創(chuàng)造性綜合，不是僅僅作為不同理論的平面的綜合，而是也應(yīng)該重視哲學(xué)歷史維度的綜合，在這方面，黑格爾和馮友蘭都是好的例子。當(dāng)然，哲學(xué)寫作和論述策略的選擇，還跟具體的寫作目標(biāo)有關(guān)，不能一概而論。完全照搬中國古代哲學(xué)家的寫作方式，在今天可能并不合適，但是，中國古代哲學(xué)家重視詮釋重視傳承，表現(xiàn)在行文中有大量的歷史敘述，這種做法并沒有過時(shí)。剛才說的麥金太爾，他是當(dāng)代西方的哲學(xué)家，他的名著After Virtue，就大量采用了歷史的敘述，在歷史敘述中進(jìn)行分析。
三、哲學(xué)詮釋學(xué)：創(chuàng)造的傳承與創(chuàng)造的詮釋
方旭東：“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”，這個(gè)概括很精辟。不管承認(rèn)不承認(rèn)，很多人心目中的哲學(xué)理想類型就是西方哲學(xué)?，F(xiàn)在看來，其實(shí)不過是某種西方哲學(xué)而已。剛才您談到了詮釋問題，我想就順此話頭請(qǐng)您談?wù)剬?duì)于詮釋學(xué)的看法。
陳來：根據(jù)現(xiàn)有的研究，詮釋學(xué)可以分為兩種形態(tài)，一種是文本探究的詮釋學(xué)，一種是文本應(yīng)用的詮釋學(xué)。文本探究型詮釋學(xué)以研究文本的原始意義為根本任務(wù)，這種詮釋學(xué)認(rèn)為，由于時(shí)間的距離和語言的差別，過去文本的意義對(duì)我們變成了陌生的，因此我們需要把陌生的文本的語言轉(zhuǎn)換成我們現(xiàn)在的語言，把陌生的意義轉(zhuǎn)換成我們所熟悉的意義，語文學(xué)的詮釋學(xué)即是此類詮釋學(xué)的主要模式。而文本應(yīng)用型詮釋學(xué)旨在把經(jīng)典文獻(xiàn)中已知的意義應(yīng)用于我們要解決的問題上，應(yīng)用于具體現(xiàn)實(shí)問題上，在這里，經(jīng)典的意義是明確的，無需重加探究，我們的任務(wù)只是把經(jīng)典的意義應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)問題。這兩種類型的詮釋學(xué)，有德國學(xué)者稱之為獨(dú)斷型詮釋學(xué)和探究型詮釋學(xué)，我們則略為改變，名之為文本應(yīng)用型詮釋學(xué)和文本探究型詮釋學(xué)。談到詮釋學(xué)，明白這個(gè)基本分別是很重要的。在歐洲歷史上，詮釋學(xué)的早期形態(tài)是圣經(jīng)學(xué)，18世紀(jì)出現(xiàn)的語文學(xué)則試圖從語文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)對(duì)古典文本進(jìn)行分析和解釋。19世紀(jì)施萊爾馬赫試圖把以往的詮釋學(xué)綜合為“普遍的詮釋學(xué)”。按照施萊爾馬赫，普遍詮釋學(xué)的任務(wù)不是像圣經(jīng)學(xué)那樣使我們?nèi)ソ咏系鄣纳袷フ胬?，而是發(fā)展一種“避免誤解的技藝學(xué)”，包括語法的解釋技術(shù)和心理的解釋技術(shù)，一種有助于我們避免誤解文本、他人的講話、歷史的事件的方法。如果說圣經(jīng)學(xué)是真理取向的，那么，古典學(xué)就是歷史取向的。中國古代的經(jīng)學(xué)與文獻(xiàn)訓(xùn)詁學(xué)則屬于施萊爾馬赫的這種“普遍的詮釋學(xué)”。施萊爾馬赫認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把理解對(duì)象置于它們賴以形成的歷史語境中，我們要理解的東西不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個(gè)人的個(gè)別生命。只有我們重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，就算詮釋了作者文本。所謂重構(gòu)作者的心理狀態(tài)，就是努力從思想上、心理上、時(shí)間上設(shè)身處地地體驗(yàn)作者的原意。施萊爾馬赫的這種詮釋學(xué)可謂文本探究型詮釋學(xué)的代表。而伽達(dá)默爾則不同，他反對(duì)把理解限定為重構(gòu)作者心理。他強(qiáng)調(diào)，要把過去的思想融合在我們自己的思想中。如果說，在心理上重構(gòu)過去的思想，是文本探究型詮釋學(xué)。那么，把過去的思想融合在我們自己的思想中，則是文本應(yīng)用型詮釋學(xué)。古典詮釋學(xué)致力追求一種客觀的解釋，把解釋的標(biāo)準(zhǔn)視為對(duì)作者意圖的復(fù)制，其解釋是唯一性的和絕對(duì)性的。而在哲學(xué)詮釋學(xué)看來，不必追求這樣一種文本意義的狹隘的客觀性，因?yàn)檫@樣一種客觀性丟棄了文本意義的開放性和解釋者的創(chuàng)造性。比較而言，普遍詮釋學(xué)的方法適用于歷史的史料解讀，如思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史的學(xué)習(xí)都需要以普遍詮釋學(xué)作為基本理解、閱讀的方法，以掌握作品的原意、作者的意圖，這是重要的史學(xué)學(xué)科方法。而哲學(xué)詮釋學(xué)適用于對(duì)文化傳承的實(shí)踐的理解，它所要闡釋的，不是一個(gè)或一段文本的原始意義，而是一個(gè)或一段文本是如何在歷史上不斷傳承、解釋、運(yùn)用的，它的關(guān)注點(diǎn)和思想史史料的細(xì)讀把握不是一回事。所以伽達(dá)默爾明確說哲學(xué)詮釋學(xué)不是提供具體的理解方法。對(duì)我們而言，哲學(xué)詮釋學(xué)面對(duì)的是作為文化資源的文本的傳承、詮釋、活用，對(duì)于文本必定是張大其一般性，并加以創(chuàng)造性繼承和轉(zhuǎn)化，以合于應(yīng)用實(shí)踐的需要。思想史探究面對(duì)的文本解讀，既需要普遍詮釋學(xué)以避免誤解，確定其具體意義，也需要哲學(xué)詮釋學(xué)以理解其一般意義在歷史上發(fā)生的變化與作用。而對(duì)于文化繼承問題，對(duì)于文化傳承問題，則不需要以普遍詮釋學(xué)去執(zhí)著文本的具體意義，而可以完全集中在哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)文本普遍一般意義的創(chuàng)造性詮釋和應(yīng)用上。哲學(xué)詮釋學(xué)的努力顯示出一個(gè)真理，那就是，“創(chuàng)造的繼承”與“創(chuàng)造的詮釋”在文化的傳承發(fā)展中占有核心的重要性。這對(duì)我們今天理解傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，應(yīng)當(dāng)有參考的價(jià)值。
四、仁學(xué)本體論視野下的價(jià)值論
方旭東：您關(guān)于王船山的那本書，標(biāo)題就叫“詮釋與重建”。您說“創(chuàng)造的繼承”與“創(chuàng)造的詮釋”在文化傳承當(dāng)中占有核心地位，我覺得，這一點(diǎn)在您的近著《仁學(xué)本體論》中體現(xiàn)得十分明顯。此書2014年由三聯(lián)書店推出，逾年即獲得第三屆思勉原創(chuàng)獎(jiǎng)。我從網(wǎng)上看到您的獲獎(jiǎng)感言，大意是說，學(xué)術(shù)原創(chuàng)就是“接著講”，“接著講”是說一切創(chuàng)新必有其所本，同時(shí)力圖據(jù)本開新。從學(xué)術(shù)領(lǐng)域推廣到一切文化領(lǐng)域，“接著講”可以是文化的傳承創(chuàng)新或批判繼承，也可以是在傳承中力求創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。您能不能具體介紹一下這本書是如何在傳承中力求創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的？
陳來：獲得思勉原創(chuàng)獎(jiǎng)，我想，這在一定程度上表示學(xué)界同仁對(duì)拙著創(chuàng)造性的認(rèn)可。就我撰著本書的初衷而言，的確有意對(duì)傳統(tǒng)的仁學(xué)在當(dāng)代做一理論的發(fā)展，這也是重建與開展儒家哲學(xué)的一種工作。如所周知，仁學(xué)在中國已經(jīng)存在2500年，《國語-周語》即云：“愛人能仁”。兩千多年來，仁體不斷被論說，反證了仁體之存在，只不過，對(duì)于不同時(shí)代的仁，仁體的顯現(xiàn)千姿百態(tài)。這些顯現(xiàn)共同構(gòu)成仁體的維度。在這個(gè)意義上說，歷史上各個(gè)時(shí)段的仁論同時(shí)也是仁體論論證的展開。從仁體的角度看，先秦儒學(xué)的仁學(xué)已經(jīng)開始從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未能真正樹立仁體論，而有待于漢唐宇宙論、本體論之發(fā)展，直到宋明儒學(xué)始能完全成立。這里我不想對(duì)《仁學(xué)本體論》的內(nèi)容過多復(fù)述，因?yàn)橐呀?jīng)有書在那里，讀者可自行查看。我想特別指出的一點(diǎn)是，此書并不滿足于提出一種新的本體論，以與已有的諸如心本體論、情本體論相角逐，而是希望藉此能對(duì)當(dāng)代中國的文化建設(shè)、道德建設(shè)有所貢獻(xiàn)。當(dāng)前，中國有關(guān)核心價(jià)值的說法是十二條目，即：富強(qiáng)、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業(yè)、誠信、友善。其實(shí)，這三組十二條二十四個(gè)字，內(nèi)容是不一樣的，如富強(qiáng)、民主等是國家或社會(huì)層面的價(jià)值取向，愛國、敬業(yè)、誠信、友善才是個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則?？傮w看下來，屬于個(gè)人私德的只有兩項(xiàng)，即誠信、友善。這與中國古代特別是儒家的價(jià)值體系重視個(gè)人道德的重點(diǎn)差別甚大，顯示出其重政治價(jià)值、輕個(gè)人道德的傾向。不能不說，這是幾十年來長期形成的一種偏向。不區(qū)分公德私德，不強(qiáng)調(diào)私德的培養(yǎng)與意義，在某種意義上，應(yīng)該說是核心價(jià)值在理論建構(gòu)上的缺陷，會(huì)影響到它對(duì)全社會(huì)道德的道德建設(shè)發(fā)揮應(yīng)有的作用。通常我們所說的繼承弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德或?qū)鹘y(tǒng)美德加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，主要是個(gè)人道德或個(gè)人道德修養(yǎng)的內(nèi)容，也就是所謂私德。在日常語言中，幾乎所有跟道德有關(guān)的詞匯也都是指?jìng)€(gè)人道德，如：加強(qiáng)道德建設(shè)，形成道德規(guī)范，樹立道德理想，講道德，尊道德，守道德，道德意愿，道德意識(shí)，道德情感，道德境界，等等。這就發(fā)生一個(gè)問題：一方面，我們說到道德建設(shè)，都是與個(gè)人道德密切相關(guān)；另一方面，我們說到核心價(jià)值，其中有關(guān)個(gè)人道德的內(nèi)容卻少得可憐。在對(duì)青少年的教育中，只重政治教育，不重個(gè)人基本道德教育；只講愛學(xué)習(xí)、愛勞動(dòng)、愛祖國，而沒有傳統(tǒng)文化那種對(duì)個(gè)人道德養(yǎng)成的教育觀念，這個(gè)流弊對(duì)中華民族道德素質(zhì)的負(fù)面影響已經(jīng)相當(dāng)深遠(yuǎn)，這是我們道德建設(shè)中的一個(gè)具有根本性的問題。不改變這一點(diǎn)，道德建設(shè)是不可能見成效的。從仁學(xué)本體論的觀點(diǎn)看，首先應(yīng)該把社會(huì)核心價(jià)值與個(gè)人基本道德分開，因?yàn)榍罢呤菍Ｕ搰业恼蝺r(jià)值與社會(huì)價(jià)值，后者一部分是私德，可稱為“個(gè)人基本道德”，一部分是公德，可稱為“個(gè)人基本公德”。當(dāng)代社會(huì)需要的個(gè)人基本道德，最基本的是應(yīng)該包括：仁愛（仁）、道義（義）、誠實(shí)（誠）、守信（信）、孝悌（孝）、和睦（和）。次一級(jí)的有：自強(qiáng)、堅(jiān)毅、勇敢、正直、忠實(shí)、廉恥。個(gè)人基本公德則包括：愛國、利群、尊禮、守法、奉公、敬業(yè)。按照儒家的理解，最重要的核心價(jià)值應(yīng)該是：仁愛、自由、平等、公正、和諧?？煞Q之為“新五德”。仁愛、自由、平等、公正，可稱之為“新四德”，以區(qū)別于傳統(tǒng)上所講的“仁義禮智”四德，后者主要還是就道德價(jià)值或私德而言的，而前者則主要是就社會(huì)價(jià)值而言的。宋儒有“仁包四德”的提法，仿此，或許我們可以說，仁與新四德的關(guān)系是“仁統(tǒng)四德”，即仁統(tǒng)仁愛、自由、平等、公正。仁愛好比仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬。因?yàn)?，自由可以認(rèn)為是仁的活動(dòng)無礙，平等則是仁的一視同仁，公正是仁的正義安排，和諧則是仁體流行的整體要求?；蛟S有人會(huì)說，“仁統(tǒng)四德”的提法具有某種價(jià)值一元論的傾向。我們不否認(rèn)仁學(xué)本體論視野下的價(jià)值論是一元的。但是這種一元是容納多元的。因?yàn)槲覀儧]有否定自由、平等、公正，相反，我們希望在儒家的價(jià)值體系當(dāng)中融入這些價(jià)值，從而形成一種多元互補(bǔ)的文化結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，闡發(fā)自由、平等、公正這些社會(huì)價(jià)值畢竟不是儒學(xué)的主要著力點(diǎn)，儒學(xué)的主要關(guān)注始終還是在道德倫理的領(lǐng)域，在貞定價(jià)值理性、確立道德方向。要求儒學(xué)改變自己一貫的著力方向，去為自己相對(duì)陌生的價(jià)值進(jìn)行鼓吹，這對(duì)儒學(xué)來說是一種不合理的要求。
五、多元普遍性
方旭東：您以“仁”去統(tǒng)領(lǐng)自由平等公正這三種現(xiàn)代價(jià)值。以賽亞-柏林曾經(jīng)認(rèn)為，不同價(jià)值和諧相處只是一元論的假設(shè)。您顯然對(duì)這種觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。我感覺，您在價(jià)值觀問題上采取的是一種結(jié)構(gòu)論而非基要論、歷史主義而非本質(zhì)主義的立場(chǎng)。按照結(jié)構(gòu)論，價(jià)值差別的要害不是要素的而是結(jié)構(gòu)的。按照歷史主義，價(jià)值的這種結(jié)構(gòu)又是歷史性的。從方法論上講，這種立場(chǎng)比起傳統(tǒng)的一元價(jià)值論無疑更為穩(wěn)健。甚至，西方一部分學(xué)者所說的“文明沖突論”，在這種價(jià)值觀看來也成了偽命題。世界哲學(xué)大會(huì)不可避免地會(huì)遭遇不同文明、不同價(jià)值觀的碰撞，您的這種價(jià)值觀、文化觀尤其值得介紹。
陳來：從韋伯到帕森思，在倫理上，都把西方文化看成是普遍主義的，而把東方文化看成是特殊主義的，這意味著，只有西方文化及其價(jià)值才具有普遍性，才是可普遍化的，而東方文化及其價(jià)值只有特殊性，是不可普遍化的。這實(shí)際上就是把東西方價(jià)值的關(guān)系制造為“普遍主義”和“特殊主義”的對(duì)立。然而，在我們看來，東西方精神文明與價(jià)值都內(nèi)在地具有普遍性，這可稱為“內(nèi)在的普遍性”，而內(nèi)在的普遍性能否實(shí)現(xiàn)出來，需要很多的外在的、歷史的條件，實(shí)現(xiàn)出來的則可稱為“實(shí)現(xiàn)的普遍性”。真正說來，在精神、價(jià)值層面，必須承認(rèn)東西方各文明都具有普遍性，都是普遍主義，只是它們之間互有差別，在不同歷史時(shí)代實(shí)現(xiàn)的程度不同，這就是多元的普遍性。今天，“多元普遍性”的觀念值得大力提倡。應(yīng)當(dāng)了解，正義、自由、權(quán)利、理性、個(gè)性是普遍主義的價(jià)值，仁愛、平等、責(zé)任、同情、社群也是普遍主義的價(jià)值。梁漱溟早期的《東西文化及其哲學(xué)》所致力揭示的正是這個(gè)道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性觀念，才能使全球所有文化形態(tài)都相對(duì)化，并使他們平等化。如果說，在全球化的第一階段，文化的變遷具有西方化的特征，那么在其第二階段，則可能是使西方回到西方，使西方文化回到與東方文化相同的相對(duì)化地位。在此意義上，相對(duì)于西方多元主義立場(chǎng)注重的“承認(rèn)的政治”，在全球化文化關(guān)系上我們則強(qiáng)調(diào)“承認(rèn)的文化”，這就是承認(rèn)文化與文明的多元普遍性，用這樣的原則處理不同文化和不同文明的關(guān)系。這樣的立場(chǎng)自然是世界性的文化多元主義的立場(chǎng)，主張全球文化關(guān)系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主義。從哲學(xué)上講，以往的習(xí)慣認(rèn)為普遍性是一元的，多元即意味著特殊性；其實(shí)多元并不必然皆為特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，應(yīng)當(dāng)成為全球化時(shí)代哲學(xué)思考的一個(gè)課題?；氐饺寮艺軐W(xué)，在全球化的問題上，已經(jīng)有學(xué)者用理學(xué)的“理一分殊”來說明東西方各宗教傳統(tǒng)都是普遍真理的特殊表現(xiàn)形態(tài)，都各有其價(jià)值，又共有一致的可能性，用以促進(jìn)文明對(duì)話，這是很有價(jià)值的。我想補(bǔ)充的是，從儒家哲學(xué)的角度，可以有三個(gè)層面來講，第一是“氣一則理一，氣萬則理萬”，氣在這里可解釋為文明實(shí)體（及地方、地區(qū)），理即價(jià)值體系。每一特殊的文明實(shí)體都其自己的價(jià)值體系，諸文明實(shí)體的價(jià)值都是理，都有其獨(dú)特性，也都有其普遍性。第二是“和而不同”，全球不同文明、宗教的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“和”，和不是單一性，和是多樣性、多元性、差別性的共存，同是單一性、同質(zhì)性、一元性，這是目前最理想的全球文化關(guān)系。第三是“理一分殊”，在差異中尋求一致，為了地球人類的共同理想而努力。
六、儒家的實(shí)踐智慧
方旭東：“多元普遍性”是否可以這樣理解：它實(shí)際上是要求承認(rèn)不同文化各自價(jià)值觀的合理性？在中西之間，不存在優(yōu)劣高下之分，彼此只是多樣性的一種？從這樣一種觀點(diǎn)看，積極發(fā)掘中西哲學(xué)各自的特色，而不是專注于歸納中西哲學(xué)的共性，就成了更有意義的哲學(xué)工作？我聽說，上屆世界哲學(xué)大會(huì)您做大會(huì)報(bào)告的題目就是儒家的實(shí)踐智慧。對(duì)于中國之外的哲學(xué)家，他們更感興趣的不是我們跟他們相同的東西，而恰恰是我們跟他們不同的地方。
陳來：你說的不無道理。安排我講那個(gè)題目，的確是跟西方哲學(xué)家的關(guān)心有關(guān)。你知道，現(xiàn)代哲學(xué)越來越關(guān)注“實(shí)踐智慧”。這個(gè)詞與其字面意義的直接性不同，乃是根源于古希臘哲學(xué)特別是亞里士多德的哲學(xué)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)亞里士多德這一概念的關(guān)注主要是針對(duì)科技理性對(duì)生活世界的宰制，以尋找出一種既非技術(shù)制作又非理論智慧的合理性實(shí)踐概念。在這方面，儒家的實(shí)踐智慧比起亞里士多德的實(shí)踐智慧有其特色，也有其優(yōu)越之處，即：毫不猶豫地強(qiáng)調(diào)道德的善是人類實(shí)踐的根本目標(biāo)，重視人的精神修養(yǎng)和工夫?qū)嵺`。實(shí)踐智慧的本意是強(qiáng)調(diào)德性實(shí)踐中理智考慮、理性慎思的作用，是應(yīng)對(duì)具體情境的理智能力。然而，亞里士多德哲學(xué)中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實(shí)踐智慧”之間的關(guān)系，往往是不清楚的，實(shí)踐智慧有時(shí)被理解為工具性的方法，這也是近代以來在西方哲學(xué)中實(shí)踐智慧脫離德性而成為聰明算計(jì)的一個(gè)原因。儒家的實(shí)踐智慧則不限于對(duì)智德的提倡與實(shí)踐，而是包含了豐富的內(nèi)容。首先，在思辨與實(shí)踐之間，在孔子已經(jīng)明白顯示出了偏重，即重視實(shí)踐而不重視思辨。在理論與實(shí)踐之間，更注重發(fā)展實(shí)踐智慧，而不是理論智慧，其原因正是在于儒家始終關(guān)注個(gè)人的善、社群的善、有益于人類事務(wù)的善。整個(gè)儒學(xué)包括宋以后的新儒學(xué)都始終把首要的關(guān)注點(diǎn)置于實(shí)踐的智慧而不是理論的智慧。另一方面，儒家的實(shí)踐智慧始終堅(jiān)持智慧與德性，智慧與善的一致，而不是分離。亞里士多德所說的實(shí)踐智慧是理性在道德實(shí)踐中的作用，這種理性作用體現(xiàn)于在善的方向上采取恰當(dāng)?shù)木唧w的行為，這是實(shí)踐智慧作為理性具體運(yùn)用的特性。在亞里士多德，倫理德性要成為行動(dòng)，離不開實(shí)踐智慧，故所有行為都是二者結(jié)合的產(chǎn)物。儒家所理解的實(shí)踐智慧既不是技術(shù)思維，也不是聰明算計(jì)，更不是一種工具性的手段，不屬于功利性的原則，明智不是古希臘所說的只顧自己、照顧自己的生活，而是一種道德實(shí)踐的智慧。在儒家看來，亞里士多德的德性論是不完整的，他的實(shí)踐智慧雖然與科學(xué)、技術(shù)、制作不同，但仍然是一種外向的理智理性。儒家哲學(xué)的實(shí)踐智慧在這方面更為清楚而有其優(yōu)越之處。這種優(yōu)越體現(xiàn)在多方面，其一是，由于儒家哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的了解是實(shí)踐性的，而這種對(duì)實(shí)踐的了解，不限于認(rèn)識(shí)外在世界、改變外在世界，而更突出認(rèn)識(shí)主觀世界，改造主觀世界。所以，儒家的實(shí)踐智慧包含著人的自我轉(zhuǎn)化與修養(yǎng)工夫，追求養(yǎng)成健全的人格。
（采訪稿經(jīng)被訪者審定，編輯做了個(gè)別技術(shù)處理）
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