妖魔鬼怪與平民之聲：中國(guó)宗教文化中的“左道”

美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校歷史學(xué)教授萬(wàn)志英（Richard von Glahn）對(duì)“旁門(mén)左道”在中國(guó)宗教中的地位進(jìn)行了深入細(xì)致的探索，審視了五通神信仰的緣起和漫長(zhǎng)演變。萬(wàn)志英著《左道：中國(guó)宗教文化中的神與魔》（The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）中譯本近日由社科文獻(xiàn)出版社出版。

作為“正道”對(duì)立面的“左道”

下面這則軼事于1194年發(fā)表于洪邁《夷堅(jiān)志》中的第十一冊(cè)。洪邁編錄了許多古怪奇異的故事，據(jù)他說(shuō)向自己講述這則故事的人是從統(tǒng)治中國(guó)北方的金朝逃難而來(lái)的朱從龍，這個(gè)名字只在《夷堅(jiān)志》中出現(xiàn)過(guò)。這則故事發(fā)生的時(shí)間不詳，但朱從龍向洪邁轉(zhuǎn)述的其他故事都發(fā)生在12世紀(jì)40-50年代，因此它或許也發(fā)生在這一時(shí)期。

商販劉庠十分幸運(yùn)地娶了美貌的鄭氏為妻，但生意做得不太好。他因貧困而憔悴落魄，長(zhǎng)期與損友在酒館中消磨度日。鄭氏被棄在家中，忍饑挨餓，深受孤獨(dú)寂寞之苦，對(duì)丈夫生出了怨懟之情。一日她忽然發(fā)燒，雖然幾天后稍有好轉(zhuǎn)，但她仍然獨(dú)自坐在臥房之中，睜著眼卻一句話不說(shuō)，每當(dāng)她的丈夫想要靠近時(shí)，她就會(huì)對(duì)其怒目而視、冷嘲熱諷。劉庠變得更加沮喪，徹底離家遠(yuǎn)去。鄭氏則將自己關(guān)在屋里，不再見(jiàn)客，但從屋外常?？梢月?tīng)到她似乎在和誰(shuí)竊竊私語(yǔ)。他們的家人于是在墻上挖了一個(gè)孔對(duì)她進(jìn)行窺視，但沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何人。

一段時(shí)間之后，劉庠終于返回家中，甫一進(jìn)門(mén)便驚奇地發(fā)現(xiàn)屋里堆滿了金幣和上品絲帛。他問(wèn)妻子從哪里得來(lái)了這些財(cái)物，妻子回答說(shuō)，最近數(shù)月，每到更深時(shí)分便會(huì)有一自稱五郎君的青年前來(lái)與她共寢，他看見(jiàn)的所有財(cái)物都是五郎君送給她的，她不敢向他隱瞞此事。雖然劉庠對(duì)妻子的不忠感到十分憤慨，但長(zhǎng)期忍受貧困之苦的他終于看到了解脫的希望，因此他發(fā)現(xiàn)自己很難開(kāi)口責(zé)備她。隨后某日，這位陌生的訪客于光天化日之下出現(xiàn)了，他告誡劉庠不得再與鄭氏過(guò)夜。劉庠在畏懼中答應(yīng)了他的要求，另外找了寄宿之處。

這位神靈帶給鄭氏的財(cái)富使劉庠心存敬畏，他為其鑄了一尊銅像，每日早晚都要對(duì)神像頂禮膜拜。不久，神靈為劉庠另尋了一位妻子。劉庠一直沒(méi)能生出兒子，于是他向五郎君祈求幫助，五郎君偷來(lái)了地方官西元帥的第九子幫他傳承香火。西元帥為了找回兒子，提供了一筆豐厚的賞金。劉庠的一位女鄰居恰好在他的家中看到了裹著錦緞的嬰兒，她心生疑竇，不認(rèn)為一個(gè)貧窮的商戶人家養(yǎng)得出這樣的孩子，于是將這一消息告訴了西元帥，領(lǐng)走了賞金。然后，劉庠與鄭氏均被捕入獄，他們的財(cái)物也被悉數(shù)沒(méi)收。

五郎君因此感到震怒，召來(lái)了一群鬼怪，命它們打開(kāi)獄門(mén)，救出劉庠夫婦，同時(shí)放走了其他所有犯人。西元帥同樣大怒，第二天又重新抓回劉庠夫妻二人，對(duì)其施以棰楚酷刑。當(dāng)晚，五郎君又放出劉庠夫婦，縱火將西元帥的府邸全部焚毀。磚瓦如雨點(diǎn)般落下，致使無(wú)人能靠近把大火撲滅。無(wú)可奈何之下，西元帥服了軟，答應(yīng)人們可以繼續(xù)祭拜五郎君，并發(fā)誓今后將不再治劉庠和鄭氏之罪。故事最終以五郎君對(duì)鄭氏的占有結(jié)束了。

五郎君更廣為人知的名字是五通，他是洪邁時(shí)期的宗教文化中人們十分熟悉的一位神靈。在留存至今的《夷堅(jiān)志》中有二十多個(gè)故事都提到了這位邪神。對(duì)于民間對(duì)五通神不屈不撓的供奉，與上述故事中的西元帥相似的公共秩序維護(hù)者感到十分震驚，在他們眼中五通神違背了忠、貞、順等備受推崇的價(jià)值觀。雖然洪邁本身就精通儒家經(jīng)典，但他的故事以淫邪之神在秩序之力面前的大獲全勝為結(jié)局，這有違邪不勝正的儒家基本原則。許多儒學(xué)家對(duì)洪邁記下的這類涉及鬼神之力的故事嗤之以鼻，認(rèn)為它們不過(guò)是愚昧鄉(xiāng)民不著邊際的東拉西扯；然而對(duì)于那些利用“左道”迷惑臣民的人，朝廷始終保持警惕。

石湖。蘇州石湖西畔的楞伽山是明清時(shí)期五通神信仰的中心。

左道是“正道”這一治理良序社會(huì)必不可少之要素的對(duì)立面，自帝制初期起，它就常被用來(lái)描述巫覡們的異端邪說(shuō)。在成書(shū)于漢代（前202年~220年）的《禮記》中，《王制》一文視借助“左道”的行為為罪大惡極：

析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順?lè)嵌鴿梢砸杀?，殺。假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽(tīng)。

在這個(gè)段落列舉的四項(xiàng)罪名中，左道一詞出現(xiàn)在第一項(xiàng)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它似乎指政治上的權(quán)術(shù)陰謀，尤其是意圖欺君的不臣之臣謀求私利的偽善之言。相較之下，另外三類罪行都與旨在“惑眾”的妖術(shù)、讖術(shù)、卜筮之術(shù)有關(guān)。久而久之，左道也同巫蠱聯(lián)系在了一起。公元前1世紀(jì)，在控告朝廷命官“不道”之惡的訴狀中，上述引文中的“執(zhí)左道”曾多次出現(xiàn)。在其他例子中，左道被用來(lái)指代方士們對(duì)君王的諂媚逢迎之語(yǔ)。在對(duì)涉嫌用巫術(shù)——更精確的說(shuō)法是“咒詛”——傷害或殺害皇帝或其他皇室成員的宮廷命婦施以死刑的奏章中，關(guān)于“執(zhí)左道”的控訴尤其引人注目。前18年，漢成帝廢后許氏的姐姐許孊因?qū)实鄣男職g使用巫蠱之術(shù)而被處死，對(duì)她的指控特意點(diǎn)出她犯了“執(zhí)左道”之罪。到漢末，左道已經(jīng)成了巫蠱的同義詞。224年，漢朝結(jié)束后稱帝的魏文帝曹丕頒布詔令，規(guī)定涉嫌行巫祝之術(shù)、非祀之祭者都將以執(zhí)左道論處。在之后的律例中，“執(zhí)左道”始終與巫祝相關(guān)。

在洪邁的時(shí)代，地方官員繼續(xù)運(yùn)用視左道為非法之舉的法規(guī)治罪于巫術(shù)及反常的祭拜形式。在此一個(gè)世紀(jì)之前的1023年，一位名為夏竦的知州在洪邁的出生地也就是今天的江西省理政時(shí)，使朝廷注意到了宣揚(yáng)“左道”、自封“神師”的巫覡，他們?cè)谙鸟档妮爡^(qū)乃至整個(gè)南方都非常盛行。夏竦報(bào)告稱，這些江湖術(shù)士自稱能召喚神靈治愈疾病，不許親屬給病人喂食喂藥，甚至不允許他們與病人共處一室。師巫們搭起神壇，放上魑魅的塑像或畫(huà)像，試圖以怪箓妖符驅(qū)走折磨病人的妖魔。在夏竦眼中，最令人厭憎的現(xiàn)象，莫過(guò)于人們將襁褓中的嬰兒托付給這些巫覡，然后巫覡將他們培養(yǎng)為門(mén)徒，傳授他們妖法，希望他們長(zhǎng)大后接自己的班。夏竦聲稱自己已在轄區(qū)內(nèi)抓捕、揭穿了師巫一千九百余戶，他呼吁朝廷“嚴(yán)賜條約”，懲戒“左道”、“妖言”以及“恣行邪法”。然而洪邁關(guān)于五郎君的描述表明，雖然類似的治罪時(shí)有發(fā)生，但人們對(duì)神魔對(duì)日常生活的持久影響深信不疑，政府官員沒(méi)能成功消除這種迷信。

雖然對(duì)于以單個(gè)神靈為核心的祭禮的起源和發(fā)展，研究中國(guó)宗教的歷史學(xué)家們已付出了相當(dāng)多的精力，但他們對(duì)神靈世界中的妖魔鬼怪還不夠關(guān)注。在中國(guó)的宗教文化中，類似于基督教中撒旦的惡的化身是不存在的，善勢(shì)力與惡勢(shì)力在中國(guó)人想象的神靈世界中也并非那么涇渭分明。厄運(yùn)可能源自難以預(yù)測(cè)、無(wú)法扭轉(zhuǎn)的命運(yùn)安排，但人們往往將其歸咎于妖魔鬼怪的作祟。之后流傳下來(lái)的奇聞怪事與民間傳說(shuō)則揭示，這些可被統(tǒng)稱為妖魔鬼怪的靈物，實(shí)則占據(jù)了神靈世界中與人類聯(lián)系最緊密的部分，也因此對(duì)常人的日常生活造成了最大影響，然而歷史文獻(xiàn)中很少有關(guān)于它們的記載。沒(méi)有人為最令人不喜的神魔設(shè)立神龕，或者說(shuō)它們的神龕被排除在了官方歷史記錄之外，敘述相關(guān)信仰的文字通常明顯受到刻板印象影響，很難幫助我們了解真實(shí)的信仰與崇拜情況。本研究將在中國(guó)宗教文化發(fā)展演變的大背景中檢視五通神信仰的歷史，希望以此填補(bǔ)中國(guó)宗教研究中的這一空白。

中國(guó)神靈世界的格局

無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在，中國(guó)人的宗教首先都是一種祈求神力以增強(qiáng)對(duì)現(xiàn)世生活掌控的手段。此外，它還有道德教化作用，可以解釋罪孽、蒙受的苦難、亡者的去向，為社會(huì)秩序與世俗權(quán)力的構(gòu)建提供象征符號(hào)和隱喻，為永生的實(shí)現(xiàn)提供精神、儀式、身體方面的戒律。然而，中國(guó)的宗教從未產(chǎn)生過(guò)獨(dú)立于宇宙存在的神圣觀，而且支配人類所棲居的俗世的，并不是由超然物外的創(chuàng)世神設(shè)定的法則。因此，神圣和世俗有機(jī)地聯(lián)系在了一起，都受制于物質(zhì)世界所固有的改變與轉(zhuǎn)化之力。這些“力量”往往以神祇的形式存在，但在中華文明中也有視宇宙為本然自生體系的哲學(xué)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)認(rèn)為宇宙產(chǎn)自不為任何外部神意所左右且不可超越的神秘進(jìn)程。無(wú)論是類似于道教和佛教的有組織的大教，還是那些既無(wú)廟宇又無(wú)經(jīng)文的地方教派，在其宗教傳統(tǒng)中神圣觀都與能實(shí)現(xiàn)人類冀望的神力結(jié)合在了一起。神力介入的功效，也就是中國(guó)人所謂的靈，反映了神祇的法力大小、哪些祭禮可以安撫他們，以及調(diào)解世俗與神圣關(guān)系的媒介者是誰(shuí)。

中國(guó)的宗教文化不僅承認(rèn)數(shù)量龐大的神祇的存在，還認(rèn)可法力較小的靈物，尤其是亡者之魂對(duì)凡人事務(wù)的介入。實(shí)際上，死者的鬼魂在大眾宗教想象中往往比天上的神明更為重要。不同于高高在上、遺世獨(dú)立、超然物外的神，死者的靈魂——無(wú)論是先祖的在天之靈，還是四處游蕩的孤魂野鬼——與日常生活息息相關(guān)。武雅士（Arthur Wolf）研究當(dāng)代臺(tái)灣宗教的經(jīng)典之作，使人們關(guān)注到鬼神在大眾心中的形象與社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)關(guān)系間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。神怪被分為神、祖先、鬼三個(gè)大類，分別映射大眾觀念中的三大類人：官員、家人，以及與自己沒(méi)有親屬關(guān)系且不定性的陌生人群。這種神靈世界與社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的一致性，延伸到了凡人與鬼神間權(quán)力關(guān)系與雙向義務(wù)的層面。高高在上的神祇雖然神通廣大，但很少介入日常的社會(huì)生活。與之相反，先祖之靈則需要后人以祭拜、祭祀的方式對(duì)其不斷給予關(guān)注，他們也嚴(yán)密監(jiān)督著后世子孫的品行。然而，在祖先亡故之后，其能力是不如生前的。不相干的亡者之魂則是全然的外人，無(wú)論被看作無(wú)助的乞者還是危險(xiǎn)的惡徒，他們始終散發(fā)著不祥之氣，讓人感到恐懼和憎惡。

這幅描繪神靈世界格局的地圖既從世俗層面又從靈界層面為社會(huì)生活保駕護(hù)航提供了指引。尤其值得注意的是，這種神圣觀的基礎(chǔ)是科層權(quán)威（bureaucratic authority）原則，以及在中國(guó)盛行兩千年的君主制所帶來(lái)的等級(jí)制度。調(diào)和政治行為的象征符號(hào)、詞匯與儀式不僅作為隱喻，還作為人界與神界間的真實(shí)溝通手段反復(fù)出現(xiàn)。

武雅士的模型將中國(guó)的宗教文化視為社會(huì)關(guān)系的反映，它提供了關(guān)于宗教觀念和實(shí)踐的重要見(jiàn)解，尤其幫助人們了解到，中國(guó)宗教不僅是不同信仰與儀式的清單，還是社會(huì)和歷史經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。但是，該模型具有功能論思維，它暗含的觀點(diǎn)，即神怪因種類不同而產(chǎn)生的差別嚴(yán)格對(duì)應(yīng)社會(huì)地位的差異，未能準(zhǔn)確把握中國(guó)的神靈與其崇拜者間復(fù)雜易變的動(dòng)態(tài)關(guān)系。許多學(xué)者都已經(jīng)注意到，有大量神怪——實(shí)際上包括神明這個(gè)大類，例如佛教中的各位佛祖與女性神祇——很難在武雅士三分靈界的模型中找到定位。這個(gè)三分模型的受限之處在于，神、鬼、祖先這一分類本身就隨時(shí)間推移而處在變化之中。許多神靈，尤其是守護(hù)一方水土的土地神，其前身就是鬼怪；祖先也可以升格為神祇；在一些事例中，祖先的形象與其他鬼魂并沒(méi)有太大不同。最后，這個(gè)三分模型對(duì)了解邪魔外道的本質(zhì)幫助有限，無(wú)法解決在道德層面上具有矛盾性的神靈（如五通神）所帶來(lái)的神義論（theodicy）方面的問(wèn)題。

在人類學(xué)家基于當(dāng)代行為（最重要的是儀式行為）為中國(guó)宗教建立模型之時(shí)，歷史學(xué)家則傾向于根據(jù)主導(dǎo)祭祀傳統(tǒng)的三教，即道教、佛教、儒教［或官祀（state religion）］對(duì)宗教進(jìn)行分類。每種宗教傳統(tǒng)都擁有獨(dú)特的神學(xué)體系、大量經(jīng)典、關(guān)于日常生活行為的儀式和戒律、一批對(duì)教義和實(shí)踐施以認(rèn)可的學(xué)者（在極少數(shù)的情況中還有女性學(xué)者），以及歷久不衰的機(jī)構(gòu)以使教義不斷再生。最近，“民間信仰”（popular religion）開(kāi)始在歷史學(xué)界獲得充分重視，歷史學(xué)家們視它為區(qū)別于三教的第四種宗教傳統(tǒng)。盡管儒家的教育與教化強(qiáng)調(diào)世俗化的風(fēng)氣，但帝制中國(guó)統(tǒng)治精英的宗教實(shí)踐與農(nóng)民階級(jí)的“民間”信仰具有很多相似之處。以中國(guó)為研究方向的歷史學(xué)家們的典型做法是，將“民間信仰”定義為來(lái)自社會(huì)各階層的非神職信眾的信仰與實(shí)踐，它與由經(jīng)文傳統(tǒng)和寺廟權(quán)威構(gòu)成的宗教世界形成鮮明對(duì)比，而不是區(qū)分“民間信仰”與莊嚴(yán)肅穆的精英宗教（elite religion）。這種民間信仰觀本質(zhì)上復(fù)述了楊慶堃在其關(guān)于中國(guó)宗教的劃時(shí)代研究中提出的二元結(jié)構(gòu)。他描繪了中國(guó)宗教中的兩種結(jié)構(gòu)形態(tài)：1）制度性宗教（institutional religion，主要指佛道兩教，但也包括各類算命先生和宗教集會(huì)），它有神學(xué)體系、各類儀式，以及獨(dú)立于世俗化社會(huì)機(jī)構(gòu)的組織；2）彌散性宗教（diffused religion），它的信仰、實(shí)踐及組織是世俗生活不可分割的內(nèi)嵌部分。楊慶堃所強(qiáng)調(diào)的更多是后者而非前者在中國(guó)宗教生活中的重要性，因?yàn)樗J(rèn)為彌散性宗教由中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的古典宗教演化而來(lái)。楊慶堃還主張彌散性宗教對(duì)于加強(qiáng)8世俗制度（家庭、世系、公會(huì)、村落、兄弟會(huì)及其他組織）的社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)聚力，以及證明帝制國(guó)家規(guī)范性政治秩序的正當(dāng)性，都具有十分關(guān)鍵的作用。

今天的學(xué)者雖然極力避免受作為楊慶堃觀點(diǎn)基礎(chǔ)的韋伯和帕森斯的社會(huì)學(xué)理論影響，但都普遍接受楊慶堃提出的基本前提，即彌散性宗教是中國(guó)宗教生活的主要形式。在其具有開(kāi)創(chuàng)性意義的研究中，韓森（Valerie Hansen）試圖證明彌散性宗教（她稱之為“世俗化的”信仰和儀式）不是遠(yuǎn)古宗教的殘留，而是宋朝（960~1276年）這一關(guān)鍵時(shí)期發(fā)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷的產(chǎn)物。伊沛霞（Patricia Ebrey）與彼得-格里高利（Peter Gregory）同樣將民間信仰描述為“彌散性”宗教，他們關(guān)注家庭與社群，而不是教派和教會(huì)這類機(jī)構(gòu)。和韓森一樣，伊沛霞與格里高利堅(jiān)持認(rèn)為不應(yīng)把民間信仰與“精英”實(shí)踐對(duì)立起來(lái)，這再一次令人想起楊慶堃對(duì)屬于社會(huì)各階層非僧道人士的彌散性宗教與有教義、有固定儀式、有組織的宗教的區(qū)分。在伊沛霞與格里高利看來(lái)，民間信仰形成了不同于三教的傳統(tǒng)，但這四種傳統(tǒng)都在相互交流與相互影響中發(fā)展。許理和（Eric Zürcher)率先將民間信仰傳統(tǒng)類比為中國(guó)所有宗教實(shí)踐的基巖，伊沛霞與格里高利也持這樣的看法。這種民間信仰對(duì)于其實(shí)踐者的需求相當(dāng)順從，這正是因?yàn)樗鼪](méi)有有組織的宗教所擁有的那些嚴(yán)格的教義和神學(xué)理論，不用受到它們的限制。由于缺少正統(tǒng)經(jīng)文和完善的神職體系，其多樣化的信仰和價(jià)值觀以象征符號(hào)、神話、儀式的形式不斷再生和傳播，主要傳播介質(zhì)包括民間傳說(shuō)、表演藝術(shù)以及家族文化。

人類學(xué)家還強(qiáng)調(diào)了普通信眾的、世俗化的、彌散性的宗教實(shí)踐，與僧道的神學(xué)和法事間的區(qū)別。在很大程度上，關(guān)于當(dāng)代中國(guó)民間信仰的人類學(xué)研究被一個(gè)問(wèn)題支配：宗教思想和實(shí)踐所增進(jìn)的，究竟是社會(huì)和文化價(jià)值觀的統(tǒng)一性還是差異性？比如說(shuō)楊慶堃和莫里斯-弗里德曼（Maurice Freedman）主張中國(guó)宗教實(shí)踐的各種變體都可被歸入一個(gè)使中國(guó)文化緊密聯(lián)系的包羅萬(wàn)象的結(jié)構(gòu)。華?。↗ames Watson）則與他們觀點(diǎn)相反，他提出宗教信仰具有的只是表面上的一致性，在其偽裝之下的則是不同社會(huì)團(tuán)體對(duì)這些信仰差異極大的詮釋，對(duì)某一特定神靈的崇拜方式反映了在地位、階級(jí)、性別等因素的作用下形成的不同社會(huì)認(rèn)同。近期關(guān)于當(dāng)代臺(tái)灣的學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)了宗教是如何在促進(jìn)意識(shí)形態(tài)一致性的同時(shí)制造社會(huì)分化的。例如桑高仁（Steven Sangren）主張一種始終如一的符號(hào)邏輯已經(jīng)滲透了中國(guó)文化的“價(jià)值結(jié)構(gòu)”，但不同社群所擁有的不同歷史導(dǎo)致掩飾這種基本文化延續(xù)性的制度和社會(huì)行為產(chǎn)生了變體。桑高仁沒(méi)有像武雅士和楊慶堃那樣將神靈世界視為對(duì)各類社會(huì)關(guān)系的映射，而是認(rèn)為宗教符號(hào)具有多種含義，且因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系所固有的張力，人們可以用相互矛盾的不同方式對(duì)它們進(jìn)行解讀，然而儀式行為最終又使占據(jù)支配地位的社會(huì)秩序得到了鞏固。桑高仁將社會(huì)團(tuán)體與其符號(hào)化表示間的關(guān)系描述為“遞歸式”（recursive）關(guān)系，他得出的結(jié)論是本地社群的特殊化趨勢(shì)最終會(huì)在普世性的宇宙-政治秩序中得到升華。魏樂(lè)博（Robert Weller）對(duì)于正統(tǒng)社會(huì)政治規(guī)范與宗教實(shí)踐間的辯證關(guān)系有不同看法，他對(duì)比了大量被共享的文化價(jià)值觀與對(duì)這種“共同基金”的不同理解和詮釋。對(duì)于正式宗教信仰的意識(shí)形態(tài)構(gòu)造（國(guó)家及宗教機(jī)構(gòu)的權(quán)威）和它們?cè)谏鐣?huì)生活經(jīng)驗(yàn)中形成的“實(shí)用性詮釋”（pragmatic interpretations），魏樂(lè)博進(jìn)行了區(qū)分。不同群體會(huì)采用各種風(fēng)格的實(shí)用性詮釋，因此同一套一般性價(jià)值觀和儀式結(jié)構(gòu)可以生出截然不同的意義。魏樂(lè)博描述了不久前臺(tái)灣民眾如何根據(jù)各自的目的改造祭祀儀式和經(jīng)文“意識(shí)形態(tài)”的方式。

桑高仁強(qiáng)調(diào)了儀式的復(fù)原功能，這與其他一些人類學(xué)家的觀點(diǎn)不謀而合，他們斷言在中國(guó)的宗教文化中儀式活動(dòng)比信仰更為重要，認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)化的儀式使中國(guó)社會(huì)中的文化一致性變得更加具體且持續(xù)。魏樂(lè)博雖然承認(rèn)共有的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)可加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)的統(tǒng)一性，但強(qiáng)調(diào)社會(huì)變遷可能會(huì)削弱詮釋方式和價(jià)值觀的統(tǒng)一性：“如果將信仰看作階級(jí)和社會(huì)的機(jī)械化關(guān)聯(lián)物，我們就看不到詮釋方式反映在不斷發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)中的靈活性了。人們利用、操縱并創(chuàng)造文化（包括宗教），在社會(huì)關(guān)系的體系下將其視作日常生活的一部分?！笨梢钥隙ǖ氖牵８呷屎臀簶?lè)博的構(gòu)想改進(jìn)了楊慶堃關(guān)于制度性宗教和彌散性宗教的兩分法。他們兩人都認(rèn)識(shí)到了“歷史”（即社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)）在宗教價(jià)值和實(shí)踐的形成過(guò)程中的重要性；無(wú)論從社會(huì)意義（精英/平民）還是宗教意義（非神職/神職）上看，他們都沒(méi)有落入明顯割裂大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的陷阱；他們意識(shí)到佛教、道教、儒教以及民間信仰都是同一文化體系的組成部分。

人類學(xué)家盡管普遍認(rèn)可楊慶堃對(duì)制度性宗教和彌散性宗教的基本區(qū)分，但在一個(gè)重要方面和他思路完全不同。楊慶堃認(rèn)為彌散性宗教廣泛存在并因此依賴于世俗化機(jī)制，所以它缺乏打破傳統(tǒng)和階級(jí)壁壘的主動(dòng)性；而與此同時(shí)，僧人和道士在社會(huì)主體中的邊緣化使他們成為潛在的反對(duì)勢(shì)力（更不用提各類秘密教派了）。占主導(dǎo)地位的“價(jià)值觀結(jié)構(gòu)”可以正當(dāng)化現(xiàn)存社會(huì)機(jī)構(gòu)并使其獲得再生，桑高仁同意儀式過(guò)程對(duì)產(chǎn)生該結(jié)果的機(jī)制能夠起到障眼法的作用。但魏樂(lè)博質(zhì)疑了如下觀點(diǎn)：主導(dǎo)權(quán)勢(shì)結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)狀起支撐作用，而民間信仰總能使這一主導(dǎo)結(jié)構(gòu)獲得鞏固。他認(rèn)為與制度化宗教的思想傳統(tǒng)相比，民間信仰更具有激發(fā)另一種意識(shí)形態(tài)的潛力。芮馬丁(Emily Martin Ahern)更進(jìn)一步提出，宗教儀式完全不會(huì)令被統(tǒng)治者看不清或看不見(jiàn)統(tǒng)治者的本性，相反，它們使社會(huì)底層可以通過(guò)使用、操縱神力來(lái)達(dá)成自己的目的。

“意識(shí)形態(tài)”與“詮釋”（用魏樂(lè)博的話說(shuō)）具有的多樣性可證實(shí)一個(gè)觀點(diǎn)：中國(guó)宗教不是一套信仰體系，而是一系列具有目的性的行動(dòng)（即最廣義的儀式），采取這些行動(dòng)可以改變世界，也可以改變個(gè)體在該世界中的處境。對(duì)中國(guó)宗教的這種看法得到了人類學(xué)家的廣泛支持，甚至一些宗教史學(xué)家都是其擁躉。對(duì)于中國(guó)境內(nèi)葬禮儀式顯而易見(jiàn)的一致性，華琛將其歸因于儀式過(guò)程的表演性本質(zhì)：文化認(rèn)同存在于儀式的“實(shí)踐正統(tǒng)”（orthopraxy，即儀式的正確舉行），而不是在信仰和價(jià)值觀中。因此，這種儀式實(shí)踐正統(tǒng)成了促進(jìn)文化同質(zhì)化的重要力量。佩普爾（Jordan Paper）的結(jié)論是中國(guó)的宗教建立在儀式行為（在他眼中，儀式是凡人與神靈的共宴）這一核心之上，從遠(yuǎn)古時(shí)期起它就已經(jīng)顯得單一且相對(duì)統(tǒng)一。類似的，桑高仁堅(jiān)持認(rèn)為在中國(guó)的宗教文化中，崇拜的形成靠的是公共儀式，而不是神祇或神龕。不同于人類學(xué)家對(duì)儀式行為的重視，歷史學(xué)家們的關(guān)注焦點(diǎn)是信仰，尤其是對(duì)重要神靈的崇拜。

中國(guó)宗教文化的基本取向

在這份關(guān)于中國(guó)宗教的研究中，我采用的方法在很大程度上受到了前文提到的模型的影響，但在一些重要的方面又與它們不同。一方面，我著重強(qiáng)調(diào)了中國(guó)宗教文化的多樣性。中國(guó)宗教中傳說(shuō)、符號(hào)、儀式顯而易見(jiàn)的統(tǒng)一性掩藏了“實(shí)用性詮釋”（用魏樂(lè)博的話說(shuō)），而這些“實(shí)用性詮釋”可以反映社會(huì)思想和行為的不同變化形式。在中國(guó)，所有的宗教都是地方性的，這一點(diǎn)十分重要。只有仔細(xì)檢視地方社會(huì)的歷史，我們才能真正理解宗教和社會(huì)間的辯證關(guān)系。（此處我提到的“歷史”與桑高仁的不同：桑高仁認(rèn)為“歷史”是驗(yàn)證文化范式和社會(huì)類別的過(guò)程；而我的“歷史”范疇更大，它是社會(huì)秩序和價(jià)值觀被不斷重釋和重構(gòu)的開(kāi)放性過(guò)程。）對(duì)于用儀式行為而非信仰或價(jià)值觀來(lái)定義宗教的做法，我也不甚滿意。儀式和“意識(shí)形態(tài)”一樣不夠穩(wěn)定，人們同樣會(huì)對(duì)其做實(shí)用性詮釋或根據(jù)不同需要對(duì)其進(jìn)行更改。作為獲得權(quán)力的工具，儀式有多種開(kāi)展方式。

另一方面，神圣之力和人的主觀能動(dòng)性都可在人生歷程的塑造中發(fā)揮作用，我相信我們可以用這種作用的基本取向來(lái)定義中國(guó)的宗教文化。我反對(duì)楊慶堃關(guān)于制度性宗教和彌散性宗教的兩分法，以及近期研究對(duì)神職化（hieratic）宗教和非神職化（lay）宗教的嚴(yán)格區(qū)分。我也不認(rèn)同用佛教、道教、民間信仰等不同宗教傳統(tǒng)來(lái)定義中國(guó)的宗教。就像魏樂(lè)博的“實(shí)用性詮釋”概念所揭示的，可以多多少少?gòu)囊庾R(shí)形態(tài)層面對(duì)佛教或道教的信仰及儀式加以利用，從而達(dá)成與教義教規(guī)相異的目的。同樣，對(duì)于由“正典經(jīng)文”與“專業(yè)神職人員”定位的神職化/制度性宗教與二者皆無(wú)的非神職/世俗化宗教的區(qū)別，近期的研究有點(diǎn)過(guò)分強(qiáng)調(diào)了。我們無(wú)法將世俗化的民間信仰中的價(jià)值觀和實(shí)踐活動(dòng)，從其所處的大的社會(huì)母體及制度矩陣中分離出來(lái)。韓森將“世俗宗教”（secular religion）定義為不需要神職人員居中協(xié)調(diào)的宗教實(shí)踐，雖然她的定義使這個(gè)概念有了一定可取之處，但我認(rèn)為她低估了經(jīng)文和宗教人士在“世俗”宗教形成過(guò)程中的作用。此外，對(duì)于楊慶堃的另一個(gè)論點(diǎn)，即這種世俗宗教（或者楊慶堃口中的“彌散性宗教”）與世俗社會(huì)制度高度契合，以至于其不可避免地會(huì)鞏固既有社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)關(guān)系，我也強(qiáng)烈反對(duì)。

因此，為避免“世俗”一詞可能產(chǎn)生的歧義，我選擇用“通俗”（vernacular）宗教來(lái)描述屬于大眾的中國(guó)宗教文化。“通俗”一詞帶有屬于普通民眾之意味，但它根植于本地和地區(qū)歷史。通俗的白話（vernacular language）當(dāng)然比文言文（classical language）更接近日常對(duì)話，但白話既存在于文學(xué)作品之中，又是一種口語(yǔ)傳統(tǒng)。將白話文/通俗宗教與文言文/經(jīng)典宗教（classical religion）對(duì)立起來(lái)，就有重入楊慶堃二分彌散性與制度性宗教之陷阱的風(fēng)險(xiǎn)。而我們應(yīng)該做的，是承認(rèn)儒釋道三教與通俗宗教是同一個(gè)整體中相互聯(lián)系的組成部分。因此，在這份研究中，通俗宗教指以信仰或儀式的形式呈現(xiàn)的地方性或共有話語(yǔ)，它可被用來(lái)解釋和表達(dá)復(fù)雜多變的宗教意識(shí)和實(shí)踐。雖然通俗宗教具有的某種顯著傾向性使其能被用來(lái)指代一種共有的中國(guó)宗教文化，但這個(gè)概念的含義隨著時(shí)間和空間的改變也會(huì)發(fā)生變化。它在歷史上曾以多種形式出現(xiàn)，其意義與重要性體現(xiàn)在歷史上的具體形式而不是某種支配性的“結(jié)構(gòu)”之中。五通神信仰在千年歷史中令人訝異的轉(zhuǎn)變即通俗宗教發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)縮影。

在我的闡述中，“通俗宗教”既有地方性又有通俗性，這在某些方面呼應(yīng)了施舟人（Kristof Schipper）在其關(guān)于道教科儀的研究中對(duì)“白話”（vernacular）和“文言”（classical）的區(qū)分。在施舟人的筆下，道教的白話法事（vernacular ritual tradition）是全然本土化的，無(wú)論就形式還是實(shí)質(zhì)而言，它們相較于由受箓道士主持的文言科儀（classical ritual tradition）都大為簡(jiǎn)化，同時(shí)還充斥著地方傳說(shuō)、口傳儀式及出神之態(tài)。他拒絕接受彌散性宗教和制度性宗教的簡(jiǎn)單對(duì)立，主張道教總是與地方宗教文化緊密相連。主持科儀的道教法師會(huì)借鑒白話法事，在地方社群中兩種儀式的實(shí)踐方式常?？繑n?？墒鞘┲廴巳詫⒅匦姆旁谖难钥苾x之上，將其描述為“中國(guó)宗教一種文氣、優(yōu)雅、精細(xì)的表現(xiàn)形式”，認(rèn)為文言科儀是授予“更為普通的地方信仰”統(tǒng)一性與連貫性的“上層結(jié)構(gòu)”。從歷史的角度出發(fā)，施舟人將唐宋變革期（Tang-Song transitional era,8~12世紀(jì)），也就是道教祭儀開(kāi)始滲透地方信仰的階段，視為通俗化道教的形成期。我同意儀節(jié)通俗化的進(jìn)程在唐宋變革期實(shí)現(xiàn)了驚人進(jìn)展，但也正如韓森指出的，這一時(shí)期的另一個(gè)特征是儀式活動(dòng)的世俗化操辦方式（同樣，韓森認(rèn)為通俗化意味著不需要神職人員的介入）廣為散播。在施舟人眼中，儀式始終需要宗教人士的居間協(xié)調(diào)，因此他忽視了普通信徒和其教派對(duì)通俗宗教之形成所做的貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)同樣意義重大。想要正確認(rèn)識(shí)通俗宗教，我們還需考慮其所處的具體社會(huì)情境（既包括個(gè)體或家庭背景，也包括公共環(huán)境）。

我的論點(diǎn)是中國(guó)的宗教文化在其整個(gè)歷史中顯示出了兩種基本取向：1）它是一套用來(lái)協(xié)調(diào)凡人與神靈世界關(guān)系的幸福主義的（eudaemonistic）慰靈（propitiation）與辟邪（exorcism）方案；2）它是對(duì)宇宙所固有的道德均衡的持久信仰。這兩種取向都可以追溯至已經(jīng)開(kāi)始使用文字的青銅時(shí)期早期文明：前一種取向可由殷商時(shí)期（約公元前1700年至約公元前1045年）的宮廷宗廟祭祀證實(shí)，后一種則是在商后的周朝（約公元前1045年至前256年）發(fā)展壯大的天命信仰的核心內(nèi)容。兩種取向后來(lái)都被三教制度化傳統(tǒng)所吸收，但是它們之間存在不可調(diào)和的矛盾。中國(guó)人雖然（至少?gòu)倪M(jìn)入帝制時(shí)代起）并沒(méi)有因堅(jiān)持一種取向而完全排斥另一種，但在對(duì)它們的處理上很難做到一碗水端平。

蒲慕州(Muchou Poo)注意到，遠(yuǎn)古中國(guó)（即商周時(shí)期）最經(jīng)久不衰的基本宗教心態(tài)從根本上看涉及用卜筮保障個(gè)人福利。蒲慕州認(rèn)為普通民眾的信仰主要就是他們與神靈世界做的交易，這種交易通過(guò)占卜或獻(xiàn)祭完成，完全缺少道德成分。痛苦與不幸作為人生中長(zhǎng)期存在的困擾被歸咎于鬼神的作為，導(dǎo)致苦難的不只有邪靈，還有苛刻的祖先、不幸的鬼魂以及心存報(bào)復(fù)的神明。蒲慕州因此總結(jié)道：“人們關(guān)于宗教信仰的日常態(tài)度很少區(qū)分神仙與鬼怪?！北M管一些有識(shí)之士（如孔子）認(rèn)同的觀點(diǎn)是神靈主要通過(guò)祈禱者的品德判斷祭品的價(jià)值，但在影響凡人生活方面最“靈”的往往是妖魔。在旨在避開(kāi)兇煞的占卜之術(shù)與辟邪之法中，道德維度是幾乎不存在的。自從中國(guó)進(jìn)入帝制時(shí)代，人們就開(kāi)始編制關(guān)于宗教儀式與節(jié)日的歷書(shū)，這主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人認(rèn)識(shí)到，有必要定期凈化惡靈并安撫反復(fù)無(wú)常的先祖。

道德特性被引入通俗宗教文化（與宗廟祭祀文化相對(duì)）是與“關(guān)聯(lián)性宇宙論”（correlative cosmology）的傳播相伴發(fā)生的。“關(guān)聯(lián)性宇宙論”植根于一個(gè)信念，即宇宙是一個(gè)有機(jī)體，個(gè)體、社會(huì)和自然在其中順應(yīng)的是同一種漸變和突變周期（見(jiàn)第一章）。這種世界觀強(qiáng)調(diào)了和諧的均衡性與連貫性，認(rèn)為它們是世間所有正在運(yùn)作的可見(jiàn)與不可見(jiàn)力量的基礎(chǔ)。從公元前4世紀(jì)起，幾乎所有學(xué)問(wèn)——哲學(xué)、治國(guó)之道、宗教、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)及兵法——以及人們?cè)谏钪袑?duì)每門(mén)學(xué)問(wèn)的應(yīng)用，都帶上了強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性宇宙論色彩。就個(gè)人層面而言，關(guān)聯(lián)性宇宙論發(fā)展出了旨在暫停肉體衰弱及生命能量衰退的占卜行為，而完成卜筮則要求個(gè)體（身體與道德上）的自律與靈知。在社會(huì)和政治層面，關(guān)聯(lián)性宇宙論中的分類使統(tǒng)治者可以通過(guò)人類行為影響宇宙結(jié)構(gòu)和宇宙變化的模式。關(guān)聯(lián)性宇宙論盡管最初并不包含道德元素，但在漢代逐漸被注入道德色彩，這種道德均衡觀后來(lái)獲得鞏固，并在佛道兩教的教義中得到彰顯。在這種觀念下，人類與靈界或宇宙的關(guān)系被道德均衡支配，康儒博（Robert Campany）將關(guān)于這一關(guān)系的信仰稱作“天人說(shuō)”（doctrine of Heaven and Humanity）。

關(guān)聯(lián)性宇宙論及從其衍生出的“天人說(shuō)”都建立在對(duì)“感應(yīng)”的基本信仰之上,“感應(yīng)”則在現(xiàn)實(shí)的不同秩序之間起調(diào)和作用。根據(jù)關(guān)聯(lián)性宇宙論，人世間的事件可以激起（感）宇宙中的反應(yīng)（應(yīng)）。同樣，人類行為（包括所有道德與儀式層面的人類行為，而不僅限于統(tǒng)治者與巫祝的行為）也會(huì)激起靈界以及居住其中的鬼神的反應(yīng)。人類的不端之舉將在靈界引發(fā)天譴（異象與兇兆）并招致懲罰（個(gè)人災(zāi)禍或普遍性災(zāi)害）。正如康儒博指出的，“天人說(shuō)”主張“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不管是哪種類型的善惡”。凡人與天命間感應(yīng)所具有的特殊道德屬性尤其清楚地體現(xiàn)在了“報(bào)應(yīng)”（這個(gè)詞最初專門(mén)指代預(yù)兆，后來(lái)被用來(lái)翻譯佛教理念“karma”）這一概念中，它對(duì)漢朝之后的宗教話語(yǔ)至關(guān)重要。

然而，感應(yīng)并不總是意味著道德秩序。神靈通過(guò)可以預(yù)見(jiàn)的方式回應(yīng)慰靈儀式，關(guān)于這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)先于關(guān)聯(lián)性宇宙論而存在。對(duì)神怪所擁有的干涉俗世事務(wù)的力量（即“靈”），可以通過(guò)獻(xiàn)祭與卜筮進(jìn)行人為操控。因此，一位神祇受到敬仰的程度與其對(duì)凡人請(qǐng)求的回應(yīng)性成正比，這種回應(yīng)性被稱為“靈感”。然而，我們不能簡(jiǎn)單將“靈”理解為對(duì)某位神靈神力功效的信念。正如桑高仁所強(qiáng)調(diào)的，任何主體的“靈”都“由一般化的文化邏輯和特定背景下隨歷史發(fā)展的社會(huì)關(guān)系邏輯定義或受到它們制約”。無(wú)論體現(xiàn)為神跡還是神惠，神力的彰顯（即靈驗(yàn)）都不僅可以說(shuō)明相關(guān)神靈影響人類命運(yùn)的能力，還會(huì)定義并證實(shí)崇拜者之間的社會(huì)關(guān)系。隨著社會(huì)關(guān)系改變，神祇的力量也會(huì)發(fā)生變化。維系某位神靈與其崇拜者之間的關(guān)系的，不是道德契約，而是彼此間的交易：一方付出的是定期的供奉與膜拜，另一方則提供保護(hù)與援助。許多神靈在道德問(wèn)題上都模棱兩可，有的甚至可以說(shuō)天性本惡，它們使用暴力的可能性同使用道德力量一樣大。

本研究從分析自遠(yuǎn)古以來(lái)就存在的兩種基本取向——以實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福為目的的祈求及道德均衡——出發(fā)，呈現(xiàn)了中國(guó)宗教文化的歷史，并把儒、釋、道這三種不同宗教傳統(tǒng)的發(fā)展視作基本取向的派生。我提出在帝制時(shí)期，中國(guó)宗教有兩個(gè)重要的轉(zhuǎn)型時(shí)刻。首先，關(guān)于死亡和死后生活的新看法在漢代出現(xiàn)，它們最終形成了一種與之前的信仰十分不同的亡者崇拜，而這種崇拜對(duì)救世信仰（即產(chǎn)生于中國(guó)本土的道教和來(lái)自異域的佛教）的形成起到了奠基作用（第二章）。其次，在宋朝，通俗化的儀式活動(dòng)以及使神靈世界變得更加平易近人的命理之術(shù)，促成了宗教文化的轉(zhuǎn)型（見(jiàn)第五章）。儀式通俗化的進(jìn)程構(gòu)建了當(dāng)代中國(guó)宗教文化的基本框架。

邪魔和鬼邪之力是我分辨的上述兩種基本取向的重要特征。在本書(shū)的后幾章，我將對(duì)五通神進(jìn)行個(gè)案研究，他十分具有說(shuō)服力地顯示了中國(guó)的宗教文化詮釋神（pine）與魔（demon）的方式。五通神信仰是一個(gè)幸福主義取向幾乎完全壓過(guò)道德均衡的例子，從這一點(diǎn)看五通神信仰顯然違背了使兩種取向整合在一起的大趨勢(shì)。從其產(chǎn)生的10世紀(jì)到12世紀(jì)，五通神信仰不斷發(fā)生改變，這些變化反映了人們關(guān)于神靈世界和人類社會(huì)秩序的通俗化構(gòu)想是如何演化的。在這一階段，國(guó)家、宗教界權(quán)威、虔誠(chéng)的普通信眾以及世俗化的批評(píng)者都在尋求為這位神靈重新塑造形象的方式，從而令其適應(yīng)自己宗教或道德上的情感需要。雖然他們的努力未能完全根除五通神作為邪魔外道的一面，但他們影響了民眾對(duì)這位神靈的通俗化認(rèn)識(shí)。

在古希臘，“daimon”這個(gè)詞所形容的不是神靈的一個(gè)類型，而是“一種神秘力量，一種驅(qū)使人們無(wú)端前進(jìn)的力量”。決定人類個(gè)體的情緒和性情的，是寄居其體內(nèi)的神靈，即它是“快樂(lè)之靈”（eudaimon）還是“悲傷之靈”（kakodaimon）。希臘詞“daimon”還指在死后開(kāi)始守護(hù)凡人的英雄亡靈，以及致使生者孤注一擲的“虛構(gòu)幽靈”。在希臘-羅馬時(shí)代晚期，“daimon”（類似于拉丁詞“genius”）通常指弱神或半神，特別是在個(gè)體出生之時(shí)就與其建立關(guān)系、負(fù)責(zé)保護(hù)個(gè)體的家園與家人的守護(hù)神。在柏拉圖的弟子色諾克拉底之后，這個(gè)詞才被系統(tǒng)性地用來(lái)指代嗜血、淫蕩的邪靈。和古希臘的情況類似，在中國(guó)的宗教文化中，更合適的做法是將“魔”視為一種使神、靈、人產(chǎn)生敵意或惡意的傾向，而不是神靈的一種類型。某些神靈，例如第三章討論的山魈，就是一種不折不扣的惡靈。而另一些，例如第四章的瘟鬼，我們可以認(rèn)為其性本惡，但也可將其當(dāng)成向有罪之人施以公正懲罰的天神使者。五通神和這些邪靈有共通之處，但他同時(shí)也被認(rèn)可為在面對(duì)信眾時(shí)展現(xiàn)出強(qiáng)大靈感的神祇。

五通神在其早期有許多化身，既可為善，又可作惡，有時(shí)是為人治病的醫(yī)者，有時(shí)又是道德敗壞的惡魔。南宋時(shí)期（12~13世紀(jì)），五通神被列入官方祀典，且在當(dāng)時(shí)才盛行不久的道教雷法流派的祭拜傳統(tǒng)中，他所受的待遇同樣達(dá)到了最高水平。明朝晚期（16~17世紀(jì)），在江南地區(qū)這一中國(guó)經(jīng)濟(jì)和文化的中心地帶，五通作為掌管財(cái)富分配的神祇成為主要祭拜對(duì)象。具有財(cái)神身份的五通神最鮮明的特點(diǎn)是其殘忍邪惡的屬性。在人們的觀念中，五通不是文化英雄，也不是高尚人格的體現(xiàn)，而是人性中的可鄙缺陷、貪婪與色欲的化身，是喜歡玩弄、傷害弱者的邪神。就這一點(diǎn)而言，五通神是當(dāng)代財(cái)神明顯的對(duì)立面。

在大眾如何看待金錢與社會(huì)關(guān)系之間的關(guān)聯(lián)這個(gè)問(wèn)題上，五通神信仰的歷史及五通成為財(cái)神的過(guò)程提供了一種獨(dú)特的視角。許多觀察者都曾評(píng)論，中國(guó)文化對(duì)貪婪無(wú)度、掠奪成性的特質(zhì)，缺少中世紀(jì)基督教會(huì)曾施加的那類宗教制裁。雖然中國(guó)的宗教文化不譴責(zé)那些為求財(cái)而向神明祈求幫助的人，但五通神深入人心的邪神形象揭示，對(duì)貪財(cái)?shù)奈ｋU(xiǎn)和顛覆性后果，中國(guó)人具有敏銳的認(rèn)知。對(duì)五通神的祭拜常常被禁止或阻礙，這一點(diǎn)并不令人驚訝。這樣的情況零星地發(fā)生在明朝中期，然后自17世紀(jì)晚期以降，系統(tǒng)性的鎮(zhèn)壓活動(dòng)開(kāi)始了。最終，雖然五通神信仰茍延殘喘到了20世紀(jì)，但象征勤奮、謙遜、節(jié)儉、正直等“布爾喬亞”正面品質(zhì)的新崇拜對(duì)象，削弱了其因財(cái)神身份而獲得的重要地位。然而，五通神的式微并不意味著國(guó)家成功主導(dǎo)了大眾信仰。當(dāng)代財(cái)神信仰的象征性構(gòu)建始于18世紀(jì)，該過(guò)程反映的實(shí)際上是江南地區(qū)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的變遷，它們與兩個(gè)世紀(jì)之前令五通神在一眾神靈中鶴立雞群的那些變化一樣深刻。

五路財(cái)神。清朝后期，獲得武財(cái)神之稱的趙公明和他的四位部下被并入了五路財(cái)神信仰。

鑒于本書(shū)希望通過(guò)士大夫這一統(tǒng)治階層所做的書(shū)面記錄來(lái)研究集體性的大眾心態(tài)，我應(yīng)該對(duì)研究方法稍做解釋。本書(shū)使用了多種類型的史料，有道教經(jīng)文、宗教啟蒙讀本、寺廟碑文、白話小說(shuō)，也有政府公文、官方實(shí)錄及地方志。然而對(duì)于五通神信仰來(lái)說(shuō)，最重要的文獻(xiàn)是在漫長(zhǎng)歷史中積累的各種逸事瑣聞，例如本書(shū)開(kāi)頭講述的五郎君的故事。這些奇聞的記錄者當(dāng)然屬于上層社會(huì)，他們滿腹經(jīng)綸、學(xué)識(shí)淵博，精神世界與不識(shí)字的五通神信眾差別極大。對(duì)于那些堅(jiān)持認(rèn)為平民的文化和信仰具有基本自主性的人來(lái)說(shuō)，依賴于書(shū)面的志怪小說(shuō)存在誤讀和故意扭曲事實(shí)的重大危險(xiǎn)。然而在其研究拉伯雷小說(shuō)中的幽默與民間信仰的經(jīng)典之作里，巴赫金已經(jīng)對(duì)以下問(wèn)題做了充分解答：通過(guò)分析文盲階層永不會(huì)翻閱的書(shū)籍來(lái)研究他們的心態(tài)，這樣做到底有何效用？密切關(guān)注志怪故事中的符號(hào)和隱喻，能夠揭示它們深層含義的結(jié)構(gòu)以及這種結(jié)構(gòu)的演變方向。一則志怪小說(shuō)可以保留關(guān)于具體經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言，就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它的確提供了關(guān)于平民心態(tài)的寶貴見(jiàn)解：“這類重復(fù)性故事在形式上與農(nóng)夫間的交談十分相近，而這種形式或許存在于大多數(shù)‘面對(duì)面’的溝通之中。它涉及具有象征意味的具體語(yǔ)言，這些語(yǔ)言反復(fù)強(qiáng)調(diào)著社會(huì)關(guān)系的核心部分。其重復(fù)性和表面上的瑣碎性指向了我們希望調(diào)查的對(duì)象?！北M管執(zhí)筆人不同，但五通神的故事或奇聞在本質(zhì)上仍然具有一致性，這意味著文字版本基本保留了口述內(nèi)容。

假設(shè)集體性心態(tài)不具備階級(jí)屬性，或是將“價(jià)值觀”從其所處的社會(huì)情境中抽象出來(lái)，這兩種做法所具有的危險(xiǎn)性或許更大。士大夫階層的意識(shí)形態(tài)與關(guān)于大眾心態(tài)的書(shū)面表述表面上看十分接近，對(duì)該現(xiàn)象的一種解讀是它證明在封建王朝末期，中國(guó)文化“一體化程度不斷加深”，精英與農(nóng)民價(jià)值觀“愈發(fā)相近”。對(duì)于這一觀點(diǎn)，本項(xiàng)研究表示質(zhì)疑。本書(shū)雖然承認(rèn)統(tǒng)治階級(jí)的文化與被統(tǒng)治階級(jí)的文化相互影響，但區(qū)分了強(qiáng)加于農(nóng)民階層的文化與由他們自己創(chuàng)造的通俗文化。如果認(rèn)識(shí)不到其中的區(qū)別，我們就無(wú)法聽(tīng)到中國(guó)宗教文化中常被精英話語(yǔ)忽視的真正的平民之聲。