中古禪學(xué)思想史中的《維摩經(jīng)》

唐代以后，中古義學(xué)中的維摩經(jīng)學(xué)走向衰微，并逐漸讓位于禪宗。禪宗歷來(lái)標(biāo)榜“教外別傳”，而從中古禪宗史的發(fā)展來(lái)看，禪宗心法與經(jīng)教之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)。在不同時(shí)期，禪宗的“方便通經(jīng)”所會(huì)通的經(jīng)典有多部，唯有《維摩經(jīng)》對(duì)于中古禪門思想的影響最為深入。中國(guó)禪從達(dá)摩初傳，經(jīng)過(guò)東山法門，再到南北分宗的發(fā)展，都不同程度地援引大乘經(jīng)典作為自家宗義的依據(jù)。《維摩經(jīng)》在初期禪的發(fā)展中雖然不如四卷《楞伽經(jīng)》與《金剛經(jīng)》那么鮮明地具有宗派標(biāo)志意義，卻細(xì)致入微地滲透到禪門思想的許多面向。中國(guó)禪宗進(jìn)入所謂“古典禪”階段后，初期禪門所注重的“方便通經(jīng)”逐漸為“語(yǔ)錄”“機(jī)緣問(wèn)答”所替代，“古典禪”對(duì)于《維摩經(jīng)》的使用與它們對(duì)待其他經(jīng)典的態(tài)度一樣，更具有了行事與活動(dòng)的性質(zhì)，而遠(yuǎn)不像初期禪那樣需要仰賴經(jīng)典而融通宗義。從禪門語(yǔ)錄與機(jī)緣問(wèn)答的一些片段可以察識(shí)出，禪師對(duì)《維摩經(jīng)》通經(jīng)以致用的門風(fēng)。中古佛學(xué)史上有一值得注意的現(xiàn)象，即禪師與戒律師對(duì)戒法理解方面的對(duì)峙。這種史稱“禪律相諍”的情況多少也反映在他們對(duì)于經(jīng)教的不同理解上。以“一行三昧”為例，它在中國(guó)禪宗思想的傳統(tǒng)中具有重要意義。從初期禪的楞伽宗到南北分宗，中國(guó)禪門的各家都對(duì)這一觀念進(jìn)行了創(chuàng)造性的詮釋。《維摩經(jīng)》對(duì)于“一行三昧”思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。初期禪宗對(duì)于“一行三昧”的闡明，在典據(jù)的方面經(jīng)歷了由宗《文殊師利所說(shuō)摩訶般若蜜經(jīng)》《大乘起信論》到《維摩經(jīng)》《金剛經(jīng)》的轉(zhuǎn)變。更值得注意的是，維摩詰隨著《維摩經(jīng)》在禪門中的使用，在禪門史書(shū)的論述中也被重新塑造，并構(gòu)造了與維摩詰相關(guān)的新的禪宗傳法系譜。從宋代燈史的形成史中，也可以隱然探究出一點(diǎn)線索?！堵?lián)燈會(huì)要》繼承發(fā)展了《景德傳燈錄》的基本圖式，在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專集印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財(cái)?shù)?，而維摩詰也成為其中重要的一位，并形成了“七佛引前，維摩接后”的基本圖式。本文轉(zhuǎn)載自《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第3期。 

大英圖書(shū)館收藏的敦煌手稿《維摩詰經(jīng)卷下》（局部）

引言：從義學(xué)到禪宗

《維摩經(jīng)》對(duì)中國(guó)中古佛教義學(xué)產(chǎn)生了重要影響。從六朝到隋唐的佛教義學(xué)中，有關(guān)《維摩經(jīng)》的注疏可謂法流眾多，盛極一時(shí)。唐以后，中古義學(xué)中的維摩經(jīng)學(xué)走向衰微，并逐漸讓位于禪宗了。

長(zhǎng)期以來(lái)，禪宗被視為“不立文字”“教外別傳”的一流，似乎禪師們對(duì)經(jīng)教只是一味掃蕩；但實(shí)際上，中國(guó)禪宗從公元5世紀(jì)末的“初期禪”，到8世紀(jì)中后期興起的“古典禪”，都在以各種不同方式使用或詮釋著經(jīng)典。禪師們雖然很少像義學(xué)僧那樣對(duì)經(jīng)教作系統(tǒng)的論述與注疏，但都程度不同地在以“六經(jīng)注我”的方式廣泛應(yīng)用和引述經(jīng)論。宗密（780-841）就發(fā)現(xiàn)，初期禪宗的傳承都是顯、密并傳。所謂“密”，即“默傳心印”；而“顯”，即是“借教悟宗”，借經(jīng)教來(lái)勘證心法。因此，宗密說(shuō)：“其顯傳者，學(xué)徒易辨，但以言說(shuō)除疑。況既形言，足可引經(jīng)論等為證?！庇烂餮訅郏?04-975）也提出類似的洞見(jiàn)，指出禪門大都在借經(jīng)明宗而分別以“顯了”與“秘密”兩說(shuō)來(lái)闡明宗義，所謂“各據(jù)經(jīng)宗，立其異號(hào)”。

中國(guó)“初期禪”大都以“方便通經(jīng)”的方式會(huì)通不同的經(jīng)典，來(lái)為禪法尋找教義方面的依據(jù)。過(guò)去學(xué)術(shù)界流行的看法是，初期禪的發(fā)展經(jīng)歷了由《楞伽》到《金剛經(jīng)》的轉(zhuǎn)化，以至于胡適（1891-1962）說(shuō)，《金剛經(jīng)》革了《楞伽經(jīng)》的命。其實(shí)，這只是初期禪宗思想史一個(gè)過(guò)于簡(jiǎn)單的敘事?！毒S摩經(jīng)》對(duì)于中古禪宗史的思想形成產(chǎn)生過(guò)重要影響，該經(jīng)“以不思議為宗”，而這一點(diǎn)正被看作是禪門“秘密之說(shuō)”的經(jīng)教依據(jù)。禪師們以各種形式來(lái)使用《維摩經(jīng)》的觀念，甚至禪師的偈頌中也出現(xiàn)了以維摩為主題的“五更轉(zhuǎn)”。而到宋代燈史的書(shū)寫(xiě)中，維摩在禪門的系譜中已經(jīng)被塑造為直續(xù)七佛的核心人物了。

禪門對(duì)于經(jīng)教的會(huì)通，向來(lái)與經(jīng)論師不同而表示了另類的法流。禪師是重于心法的印證，而于經(jīng)教的融合也是在心法優(yōu)先的前提下才得以開(kāi)展，這就是所謂的“方便通經(jīng)”。于是，他們對(duì)于經(jīng)教的使用，從形式到內(nèi)容方面都不因循傳統(tǒng)經(jīng)論師所立的規(guī)矩。禪師們重視的是“觀心釋經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)“以心宗之衡以準(zhǔn)平之”的原則?？梢哉f(shuō)，他們傾向于以一種“行事”（performative）的原則，實(shí)用性地運(yùn)用經(jīng)典來(lái)完成心法所設(shè)定的目標(biāo)，并非是一味闡明經(jīng)中原義。對(duì)于經(jīng)教的引證，他們大多也是斷章取義，而絕不用文字去束縛心法的體會(huì)。

對(duì)于《維摩經(jīng)》的融通，中古禪宗也表示了自己不同的作風(fēng)?！俺跗诙U”對(duì)于《維摩經(jīng)》的使用，重在以經(jīng)教闡明宗義。從達(dá)摩（Bodhidharma，？-536）到東山法門，以至于北宗及曹溪門下的作風(fēng)，都廣泛而頻繁地使用《維摩經(jīng)》來(lái)講解各宗禪法的意趣。他們并沒(méi)有系統(tǒng)地批注經(jīng)義，而是摘取經(jīng)中若干語(yǔ)句進(jìn)行禪解與貫通。禪師們會(huì)通經(jīng)教時(shí)與經(jīng)論師不同，甚至批判經(jīng)論師的解經(jīng)只是虛妄的分別意識(shí)所為，而沒(méi)有結(jié)合心法。如保唐禪系的無(wú)?。?13-774）就批判義學(xué)經(jīng)論師的解經(jīng)是“以流注生滅心解經(jīng)論，大錯(cuò)”，他引《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》中“以無(wú)心意無(wú)受行，而悉摧伏諸外道”的方式來(lái)說(shuō)明解經(jīng)應(yīng)該是“達(dá)諸法相無(wú)罣礙，稽首如空無(wú)所依”。這即是一種離言悟教的禪門經(jīng)解。8世紀(jì)中期以后，禪師們對(duì)于《維摩經(jīng)》的闡釋更是走向“行事”化風(fēng)格。他們通常以公案或機(jī)緣問(wèn)答的新方式來(lái)勘破經(jīng)師所慣用的解經(jīng)套路。這類禪師對(duì)經(jīng)論師的勘破，可以從早期禪宗燈錄的記載中找到很多例證?！蹲嫣眉防锏内w州禪師（778-897）即如此勘破《維摩經(jīng)》的經(jīng)論師：“師問(wèn)座主：所業(yè)什么？對(duì)云：講《維摩經(jīng)》。師云：維摩還有祖父也無(wú)？對(duì)云：有。師云：阿那是維摩祖父？對(duì)云：則某甲便是。師云：既是祖父，為什么卻與兒孫傳語(yǔ)？座主(無(wú)對(duì))。”《祖堂集》又載，馬祖道一（709-788）門下的歸宗智?！澳松罡F《肇論》，洞達(dá)《維摩》”，他對(duì)于經(jīng)論師也是同樣的破斥：“時(shí)有江州東林寺長(zhǎng)講《維摩經(jīng)》并《肇論》。座主神建問(wèn)：如何是觸目菩提？師乃蹺起一腳示他。座主云：莫無(wú)禮。師云：不無(wú)禮。三個(gè)現(xiàn)在，座主一任揀取。座主不會(huì)。”《景德傳燈錄》里也有不少的例子。如卷十五載筠州洞山良價(jià)禪師對(duì)《維摩》經(jīng)論師的呵毀即是一例：“師問(wèn)講《維摩經(jīng)》僧曰：不可以智知，不可以識(shí)識(shí)，喚作什么語(yǔ)？對(duì)曰：贊法身語(yǔ)。師曰：法身是贊，何用更贊。師有時(shí)垂語(yǔ)曰：直道本來(lái)無(wú)一物，猶未消得他缽袋子?！本硎哂志幾撕橹菰凭拥棱叨U師是如何點(diǎn)醒一位《維摩經(jīng)》學(xué)僧的故事：“有一僧在房?jī)?nèi)念經(jīng)。師隔窓問(wèn)：阇梨念者是什么經(jīng)？對(duì)曰：《維摩經(jīng)》。師曰：不問(wèn)《維摩經(jīng)》，念者是什么經(jīng)，其僧從此得入。”這些例證都旨在表示，中古禪師通經(jīng)的方式是別出于教門的。

一、初期禪的“方便通經(jīng)”與《維摩經(jīng)》

（一）達(dá)摩與《達(dá)摩論》中的《維摩經(jīng)》

有關(guān)達(dá)摩的數(shù)據(jù)都表明，達(dá)摩主要以“借教悟宗”的方式傳授了四卷《楞伽經(jīng)》；而通常認(rèn)為他所說(shuō)的“二入四行”中，也明確引述《維摩》經(jīng)義來(lái)說(shuō)明禪法。最明顯的地方是他在“四行”中的“稱法行”文句中，就引《維摩經(jīng)·弟子品》中“法無(wú)眾生，離眾生垢故。法無(wú)有我，離我垢故”來(lái)解“性凈之理”的“無(wú)染無(wú)著”。而實(shí)際上，不僅達(dá)摩“二入四行”最中心的禪法理念，即“理入”中所表達(dá)的“深信含生凡圣同一真性”的觀念，是受到《維摩經(jīng)·菩薩品》之“彌勒章”思想的影響，而其“四行”之“無(wú)所求行”中提到的“理將俗反，安心無(wú)為”一義，也同樣受到《維摩經(jīng)·不思議品》中之“法名無(wú)為，若行有為，是求有為，非求法也”的說(shuō)法啟發(fā)。有關(guān)達(dá)摩受到《維摩經(jīng)》影響的原因，印順（1906-2005）有一種推斷，認(rèn)為這可能與他曾在江南留住有關(guān)。因?yàn)榱瘯r(shí)期，江南佛教義學(xué)特別重視《維摩經(jīng)》的流傳與講習(xí)。

另外，現(xiàn)存的各類以達(dá)摩為名而流傳的禪宗文獻(xiàn)（關(guān)口真大稱此類撰述為《達(dá)摩論》），杜朏認(rèn)為這些是達(dá)摩時(shí)代的學(xué)人“隨自得語(yǔ)以為真論”，即以達(dá)摩之名假造的作品。杜朏自己的思想立場(chǎng)是離教明宗的，他對(duì)《達(dá)摩論》的否認(rèn)與批判是可以理解的，不過(guò)他也分明指出，這些《達(dá)摩論》所反映的正是達(dá)摩時(shí)代另一類禪者的意見(jiàn)，因此仍可以把《達(dá)摩論》看做是代表了“初期禪”思想的作品。實(shí)際上，《達(dá)摩論》中引用《維摩經(jīng)》的地方很多，說(shuō)明中國(guó)初期禪的時(shí)期《維摩經(jīng)》在禪門中非常流行，其思想對(duì)于禪宗的影響也是很深入而廣泛的。如敦煌文獻(xiàn)《天竺國(guó)菩提達(dá)摩禪師論》（簡(jiǎn)稱《達(dá)摩禪師論》）廣引經(jīng)論來(lái)證解其禪法，其中就以《維摩經(jīng)》所引次數(shù)最多。該論與“二入四行”重于凡圣平等及不二的觀念有所不同，表現(xiàn)了對(duì)于禪定觀心一門的偏向。如在解讀禪門即是“住心門”時(shí)說(shuō)：“又言住心門者，由常看守心故，心即不起。無(wú)動(dòng)故，心即安住?！毒S摩經(jīng)》云：心常安住，無(wú)礙解脫。故言住心門。”在論究“定心門”時(shí)，也同樣引《維摩》為經(jīng)證：“言定心門者，由?？词匦墓剩谖逵辰?，不亂不惑。由看心故，中不令亂。故《維摩經(jīng)》云：念定總持，辯才不斷。故云亦名定心門?！弊詈?，《達(dá)摩禪師論》在總論大小乘觀門的不同時(shí)，所論大乘觀法主要也是以《維摩經(jīng)》為依據(jù)的。如論中說(shuō)：“若依菩薩觀法，無(wú)有出入，湛然一相，無(wú)有變異，身雖動(dòng)作，心常不動(dòng)。《維摩經(jīng)》云：心常安住，無(wú)礙解脫?！庇终f(shuō)：“雖行住坐臥，舉動(dòng)施為，心王常不動(dòng)。心王若動(dòng)，即流浪生死，不能運(yùn)載法之財(cái)寶?！毒S摩經(jīng)》云：不著世間如蓮花，常善入于空寂行，達(dá)諸法相無(wú)罣礙，稽首如空無(wú)所依?！?/p>

敦煌禪籍中還有兩部以問(wèn)答形式來(lái)闡明禪法，大抵代表了初期禪門思想的文書(shū)，即《禪策問(wèn)答》《請(qǐng)二和尚答禪策十道》。這里面也多有表現(xiàn)《維摩經(jīng)》的印跡。方廣锠整理的《禪策問(wèn)答》中，就以《法華》《維摩》《涅盤》等經(jīng)來(lái)論述禪法，其中出現(xiàn)《維摩經(jīng)》的地方有三處，但實(shí)際引《維摩》經(jīng)文為一處，其他兩處均以《維摩》之名，而實(shí)際引述的是其他經(jīng)的文句?！墩?qǐng)二和尚答禪策十道》分別以十個(gè)問(wèn)答來(lái)表示禪法的意趣，其中第一個(gè)問(wèn)答是：“第一問(wèn)：禪經(jīng)云：心凈則佛土凈。未知心之與土，以何為體？空對(duì)：心者以凈為體，土者以色俱心凈，則佛土凈。自對(duì)：心凈及佛土凈，總歸一。體亦無(wú)，是名真凈?！边@里是援用《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》來(lái)講唯心凈土，而終歸之于空性，這是符合《維摩經(jīng)》旨趣的。而值得注意的是，該論直接稱《維摩經(jīng)》為禪經(jīng)，可見(jiàn)在初期禪門的傳承中，《維摩經(jīng)》是如何流行了。

（二）東山法門與《維摩經(jīng)》

中國(guó)初期禪等到了道信（580-651）、弘忍（601-675）時(shí)代已經(jīng)“令望所歸，裾履湊門”，而成為中國(guó)禪法的主流。依《楞伽師資記》的說(shuō)法，道信雖是“常作禪定”，勤于明心的，而他的入道方便中卻處處詳引經(jīng)教以證其義，表明自己的見(jiàn)地“皆依經(jīng)文所陳，非是理外妄說(shuō)”。道信禪法的入道方便主要依據(jù)的是“《楞伽經(jīng)》諸佛心第一”與“《文殊說(shuō)般若經(jīng)》一行三昧”，不過(guò)道信在論到“一行三昧”無(wú)差別相時(shí)，提出“夫身心方寸，舉足下足，常在道場(chǎng)”，而這一說(shuō)法恰恰是出自《維摩經(jīng)·菩薩品》之“舉足下足，當(dāng)知皆從道場(chǎng)來(lái)”的觀念。

從《楞伽師資記》所載道信“入道要安心法門”中，還有不少思想是從《維摩經(jīng)》中發(fā)揮而來(lái)。這主要表現(xiàn)在有關(guān)菩薩觀念與禪定兩方面。例如，關(guān)于菩薩行的方面說(shuō)：“深行菩薩入生死化度眾生，而無(wú)愛(ài)見(jiàn)；若見(jiàn)眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。”此即源于《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》中所謂“雖攝一切眾生，而不愛(ài)著，是菩薩行”的說(shuō)法。在論及菩薩身心空性之義時(shí)，道信又引《維摩經(jīng)·方便品》中文句來(lái)講“是身如浮云，須臾變滅”。關(guān)于禪坐的方面，道信也多次援引《維摩經(jīng)》來(lái)證說(shuō)。例如，在解說(shuō)“守一不移”的禪修方法時(shí)，即引經(jīng)證說(shuō)：“《維摩經(jīng)》云：攝心是道場(chǎng)，此是攝心法?！痹谟懻摱U坐方法與“心地明凈”“心性寂滅”的效果時(shí)，也引《維摩經(jīng)·弟子品》說(shuō)“豁然還得本心，信其言也”。

弘忍的禪風(fēng)對(duì)經(jīng)教也不一味排斥，而是主張“守本真心是十二部經(jīng)之宗”，即先“自識(shí)本心”，爾后才可以于“十二部經(jīng)念念常轉(zhuǎn)法輪”。敦煌文書(shū)中《修心要論》雖然可能經(jīng)過(guò)弘忍后學(xué)改編而成，學(xué)界認(rèn)定代表了弘忍的禪法思想。在這只有一卷的論書(shū)中就有好幾處引《維摩》為經(jīng)證。從內(nèi)容上看，《要論》應(yīng)用《維摩經(jīng)》仍然沿襲了達(dá)摩與道信以來(lái)依《維摩》講性凈之理無(wú)二無(wú)別與禪定靜心的兩個(gè)方面。例如，《要論》講自性體的方面，即提出自心本來(lái)不生滅，論到真如法性同一無(wú)二，也引經(jīng)說(shuō)“無(wú)自性無(wú)他性，法本不生，今則無(wú)滅”。關(guān)于禪坐的方面，《修心要論》在說(shuō)到“緩緩靜心”時(shí)，引《維摩經(jīng)·見(jiàn)阿閦佛品》來(lái)闡明“緩緩尋思，此是實(shí)語(yǔ)”。弘忍引經(jīng)具有相當(dāng)明顯的禪門作風(fēng)，他重于“了了證知”的心證，而反對(duì)“依文取義”，認(rèn)為心法的體會(huì)“非文疏能解”，指出“若依文執(zhí)，即失真宗”。故他于經(jīng)中文句的援引多重在“意傳”，闡明自家禪法，而對(duì)于經(jīng)教文字則多所輕忽。例如，《要論》所引無(wú)有生滅的一段經(jīng)文，應(yīng)出自《維摩經(jīng)·菩薩品》中維摩詰（Vimalakīrti）有關(guān)彌勒（Maitreya）受記的一段闡明，但經(jīng)文根本沒(méi)有涉及自心生滅的問(wèn)題。同樣，關(guān)于禪定文句的引證，應(yīng)與《維摩經(jīng)·見(jiàn)阿閦佛品》有關(guān)。而《維摩經(jīng)·見(jiàn)阿閦佛品》并無(wú)《要論》引述的這些文句。從該品內(nèi)容來(lái)分析，維摩詰講到觀心觀佛的方法，強(qiáng)調(diào)的是觀如來(lái)不來(lái)不去的“不住”觀法，經(jīng)文中也沒(méi)有提到觀心時(shí)的緩靜之意?？梢韵胍?jiàn)，弘忍對(duì)于《維摩經(jīng)》的引證是重于心法的發(fā)明，而開(kāi)展了初期禪宗法流中“傳乎心地”和意傳妙道的一面。

（三）北宗禪法中的《維摩經(jīng)》

在敦煌北宗文獻(xiàn)中，8世紀(jì)北宗門下的“方便通經(jīng)”經(jīng)常會(huì)通到《維摩經(jīng)》。田中良昭在討論北宗禪思想時(shí)發(fā)現(xiàn)，《維摩》《金剛》中的空性思想對(duì)于北宗禪的思想產(chǎn)生深刻影響。北宗重要的代表人物如神秀（606-706）、法如（638-689）、普寂（651-739）、凈覺(jué)（683-750）等人的禪法都與《維摩》有一定的關(guān)系。

先說(shuō)神秀。神秀雖然重于經(jīng)解，而不能簡(jiǎn)單理解為經(jīng)論師的一類，仍是表示了禪師“文出經(jīng)中，證在心內(nèi)”的宗風(fēng)。他著名的“五方便”中的第三方便，就是依《維摩經(jīng)》而來(lái)。這一點(diǎn)在北宗文獻(xiàn)《大乘五方便》《大乘無(wú)生方便門》中可以找到許多具體的表現(xiàn)。《大乘五方便》中重要內(nèi)容都是就一些不同經(jīng)典引文一一從心法的高度給予解說(shuō)，其中有相當(dāng)多部分是解讀《維摩經(jīng)》的內(nèi)容。神秀一方面沿襲東山門下借《維摩經(jīng)》講菩薩觀與大乘禪定，同時(shí)也增加了一些新的議題與論述?！独阗熧Y記》就記錄了神秀以“芥子入須彌，須彌入芥子”來(lái)講解《維摩經(jīng)·不思議品》中菩薩解脫的境界。《大乘五方便》第15節(jié)則特別討論了菩薩有、無(wú)方便惠慧縛及有、無(wú)方便慧解的問(wèn)題，而提出“貪著禪味墮二乘涅盤，是名無(wú)惠方便縛”的問(wèn)題，正是對(duì)《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》中相關(guān)思想的開(kāi)展。又，《五方便》第50節(jié)專門闡明了《維摩經(jīng)》中“宴坐”之理：“夫宴坐者不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐。此義云何？答：六根不起，六道不生。六道不生是出三界，即不于三界現(xiàn)身意，是真宴坐?！鄙裥愕慕馔ń?jīng)論是自成一格的，與經(jīng)論師有所不同。他沒(méi)有順著經(jīng)文來(lái)解釋，而是化約地從禪門心法意識(shí)上來(lái)統(tǒng)貫經(jīng)義，以不起心意來(lái)說(shuō)明宴坐的根本，表示了禪門的作風(fēng)。在這里，他與菏澤神會(huì)（684-758）所代表的南宗禪的看法也沒(méi)有根本的區(qū)別。

到神秀時(shí)代，對(duì)禪定的論述更結(jié)合了定慧關(guān)系加以論究。《五方便》第55節(jié)就以定慧二義解釋《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》里文殊說(shuō)的“不來(lái)相而來(lái)，不見(jiàn)相而見(jiàn)”之義：“不來(lái)是定，而來(lái)是慧；不見(jiàn)是定，而見(jiàn)是慧?！边@里可以看出南北宗的不同，即南宗所強(qiáng)調(diào)的定慧不二的議論，在神秀的解經(jīng)中并沒(méi)有展開(kāi)。此外，神秀對(duì)《維摩經(jīng)》的開(kāi)展，還涉及一些新的議題。如《五方便》第30-34節(jié)專門討論了《維摩經(jīng)·不思議品》中許多議題，像維摩詰解答舍利弗有關(guān)空室無(wú)座的空性妙理，神秀還創(chuàng)造出“凈體”與“初心”這一對(duì)應(yīng)性概念來(lái)作發(fā)揮。

在8世紀(jì)，北宗另外一位重要學(xué)者是凈覺(jué)。雖然自稱在禪學(xué)的傾向是“潛神玄默”的，但他主張“圣道玄微”之理還是可以透過(guò)經(jīng)教來(lái)表現(xiàn)的。凈覺(jué)是傾向于“借教悟宗”的，王維（701-761）說(shuō)他“至于律儀細(xì)行，周密護(hù)持，經(jīng)典演宗，毫厘剖析，窮其二翼，即入佛乘”。在《注般若波羅蜜多心經(jīng)》中，凈覺(jué)把般若析分為“文字般若”和“深凈般若”兩類，前者即是“口說(shuō)文傳”而通于經(jīng)教的。他對(duì)于《心經(jīng)》的解釋無(wú)論從形式到內(nèi)容，都頗有經(jīng)師依文解義、隨文作注的作風(fēng)了。其中很多地方都援引到《維摩經(jīng)》，如在解釋《心經(jīng)》“無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界”時(shí)，他引《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》之“四大無(wú)主，身亦無(wú)我”來(lái)說(shuō)明。又以《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》之“欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，即佛土凈”來(lái)解釋《心經(jīng)》的“無(wú)無(wú)明亦無(wú)無(wú)明盡”。在解釋《心經(jīng)》“心無(wú)罣礙”時(shí)，則引《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》中“達(dá)諸法相無(wú)罣礙，稽首如空無(wú)所依”來(lái)解讀。此外，他在所著《楞伽師資記》自序中廣引經(jīng)證來(lái)闡明禪法，其中就有引述《維摩經(jīng)》的心凈佛土凈一段文句來(lái)闡明禪法的要義。

另外，《大乘開(kāi)心顯性頓悟真宗論》《頓悟真宗要訣》是中國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有充分討論，卻代表了8世紀(jì)北宗一系禪法的重要文書(shū)。它們不僅表示了北宗禪在觀心法門上也有主張頓悟的一流，而且還多次援引《維摩經(jīng)》空性思想來(lái)論究禪法。例如，《真宗論》就以《維摩經(jīng)》中不二之義來(lái)闡明禪法的動(dòng)寂一如：“即于分別中得無(wú)分別智，常行分別而不分別，此是不壞世法。是故經(jīng)云：分別諸結(jié)相，入第一義而不動(dòng)。是以能覺(jué)之者，即動(dòng)而起寂也。又問(wèn)曰《維摩經(jīng)》云：常求無(wú)念實(shí)想智慧，于世間法少欲知足，于出世間法求之無(wú)厭，不壞威儀而能隨俗起神通慧，引道于眾生。”這些說(shuō)法，都有明顯的南宗禪思想的意味。實(shí)際上，8世紀(jì)初的北宗與南宗的思想分歧并不像后世想象的那么涇渭分明。這種對(duì)立，更多緣于后來(lái)宗派意識(shí)的刻意“創(chuàng)造”。

（四）《維摩經(jīng)》與保唐系

東山門下在四川的發(fā)展，則以保唐無(wú)住禪師的教法最為重要。關(guān)于保唐的宗風(fēng)，傳統(tǒng)不同宗系的禪宗史書(shū)所記有所不同，甚至互為相反。例如，根據(jù)《歷代法寶記》記載，保唐無(wú)住禪師的禪風(fēng)是輕忽經(jīng)教，以“文字喻妄想”而“不依教示”的。但是，按照宗密《禪源諸詮集都序》的說(shuō)法，則保唐與北宗一樣被歸為“息妄修心宗”，在禪修方面是“依師言教”而重于經(jīng)論的法流。從《傳法寶記》所載保唐無(wú)住的禪法來(lái)看，他并不是一味反對(duì)經(jīng)教，而恰恰常引《楞伽》《起信》《維摩》等經(jīng)論來(lái)闡明禪理。當(dāng)然，他對(duì)經(jīng)論的援引像許多禪師一樣多據(jù)己意來(lái)摘選、裁定與解說(shuō)。

無(wú)住也選擇性地強(qiáng)調(diào)了《維摩經(jīng)》中“以直心為道場(chǎng)”“以深心為道場(chǎng)”的說(shuō)法，以及運(yùn)用心法來(lái)闡明經(jīng)中大乘禪定“宴坐”的觀念。其實(shí)，無(wú)住對(duì)于《維摩經(jīng)》的發(fā)揮是有自己傾向性的。他特別重視引經(jīng)證來(lái)說(shuō)明禪修的觀心“無(wú)念”與見(jiàn)聞?dòng)X知的區(qū)別，并指出只有不行見(jiàn)聞?dòng)X知，才是禪門觀行與《維摩經(jīng)》中靜默而入“不二法門”的根本所在。他說(shuō)：“《維摩經(jīng)》云：若行見(jiàn)聞?dòng)X知，即是見(jiàn)聞?dòng)X知，法離見(jiàn)聞?dòng)X知。無(wú)念即無(wú)見(jiàn)，無(wú)念即無(wú)知?！庇终f(shuō)：“無(wú)以生滅心說(shuō)實(shí)相法，法過(guò)眼耳鼻舌身心，法離一切觀行。法相如是，豈可說(shuō)乎？是故文殊師利菩薩贊維摩詰，無(wú)有言說(shuō)是真入不二法門?！痹谒睦斫庵?，“無(wú)念”即是“無(wú)憶念”，認(rèn)為觀心無(wú)念才是進(jìn)入覺(jué)悟的境地：“《維摩經(jīng)》云：不行是菩提，無(wú)憶念故，常求無(wú)念實(shí)相智慧?！边@段文字是從《維摩經(jīng)》“菩薩品”“菩薩行品”中分別抽出來(lái)組合而成的。對(duì)照無(wú)住的引經(jīng)證與經(jīng)文，可以看出，他援引經(jīng)文是隨意和跳躍式的。可以說(shuō)，他對(duì)于經(jīng)教的引用方法是離言說(shuō)相而重于大義的。正如《歷代法寶記》說(shuō)，無(wú)住和尚的作風(fēng)是“所引諸經(jīng)了義，直指心地法門，并破言說(shuō)。……但依義修行，莫著言說(shuō)。若著言說(shuō)，即自失修行分?！边@可謂是禪者說(shuō)經(jīng)一流了。

中古佛學(xué)史上有一值得注意的現(xiàn)象，即禪師與戒律師對(duì)戒法理解方面的對(duì)峙。這種史稱“禪律相諍”的情況多少也反映在他們對(duì)于經(jīng)教的不同理解上。以初期禪宗對(duì)《維摩經(jīng)》的解讀為例，禪師們?cè)毒S摩》為經(jīng)證而重于心法上的闡解，他們應(yīng)用《維摩經(jīng)》的思想來(lái)破相顯義，而傾向于把戒法內(nèi)在化為心法的一種來(lái)進(jìn)行傳授?！毒S摩經(jīng)》經(jīng)義本身就有這樣的思想傾向。如“弟子品”中就對(duì)佛陀大弟子、精于律學(xué)的優(yōu)波離進(jìn)行過(guò)破斥。《維摩經(jīng)》并不從行跡上來(lái)論律，而傾向于“以意凈意為解”來(lái)理解戒的意趣，這正是重于律學(xué)心法的一流。這種看法對(duì)于一般律學(xué)來(lái)說(shuō)多少是有些破壞性的。無(wú)獨(dú)有偶，中古的禪師們就有借《維摩》的經(jīng)義來(lái)批判律師對(duì)于戒相過(guò)于執(zhí)著，最鮮明的例證就是《景德傳燈錄》卷二十錄“志公和尚十四科頌”解釋“解縛不二”，所引以為據(jù)的正是《維摩經(jīng)》的觀念：“律師持律自縛，自縛亦能縛他。外作威儀恬靜，心內(nèi)恰似洪波?！卸惹鸱嘎桑銋s往問(wèn)優(yōu)波。優(yōu)波依律說(shuō)罪，轉(zhuǎn)增比丘網(wǎng)羅。方丈室中居士，維摩便即來(lái)訶。優(yōu)波默然無(wú)對(duì)，凈名說(shuō)法無(wú)過(guò)?！北Ｌ埔幌狄蔡貏e發(fā)揮了這一作風(fēng)。無(wú)住就借《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》中的“常善入于空寂行”一義來(lái)闡明佛教律法的空性寂滅之相，認(rèn)為“戒相如虛空，持者為迷倒”。為此，他批判了律師戒法觀：“今時(shí)律師只為名聞利養(yǎng)，如貓覓鼠，細(xì)步徐行，見(jiàn)是見(jiàn)非。”無(wú)住甚至提出，這種執(zhí)持與糾纏于外相和細(xì)枝末節(jié)的律儀，不僅無(wú)法成就佛法的開(kāi)展，而恰恰是導(dǎo)致法的消亡：“說(shuō)觸說(shuō)凈，說(shuō)持說(shuō)犯，作相授戒，作相威儀”，“是滅佛法，非沙門行”。禪師們雖然是不細(xì)究經(jīng)教的，而居然能夠融會(huì)到《維摩》有關(guān)律法的觀念，則不能不說(shuō)他們對(duì)于《維摩》是別有一番用心了。

（五）南宗禪門下的《維摩經(jīng)》應(yīng)用：以慧能與菏澤系為例

慧能（638-713）雖然不事學(xué)問(wèn)，但也不一味地訶毀經(jīng)教，他對(duì)經(jīng)典的態(tài)度是“解用通一切經(jīng)”。這是典型的禪門風(fēng)格。從《壇經(jīng)》記載來(lái)看，他對(duì)經(jīng)教還是有不少方便通用的。過(guò)去多以為慧能是因《金剛經(jīng)》而解悟，因而重視《金剛經(jīng)》對(duì)于他的影響，實(shí)際上，從現(xiàn)有各版本的《壇經(jīng)》來(lái)看，慧能禪法中許多核心觀念都還受到《起信論》《維摩經(jīng)》等的影響?；勰軐?duì)《維摩經(jīng)》的應(yīng)用主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是會(huì)通《維摩》的不二法門來(lái)講禪的體一無(wú)二與無(wú)念；二是對(duì)于“一行三昧”作出不同于東山法門的新闡解。此外，在凈土思想方面，他強(qiáng)調(diào)了以唯心凈土對(duì)峙西方凈土。

1.不二觀念是慧能禪學(xué)中重要的思想基礎(chǔ)?！秹?jīng)》中充滿了各類“不二”思想的說(shuō)法，如說(shuō)“定慧體一不二”、頓漸不二（“法無(wú)頓漸”）、煩惱智慧不二（“即煩惱是菩提”）等。這些不二的觀念，大都是從《維摩經(jīng)》中引申出來(lái)的。這一點(diǎn)，早期關(guān)于慧能的文獻(xiàn)中都有暗示。例如，王維《六祖能禪師碑銘》就引《維摩》思想來(lái)稱揚(yáng)六祖?！侗憽烽_(kāi)宗明義就分別以《維摩經(jīng)》“入不二法門品”“菩薩品”中的“法本不生”“觀于無(wú)漏而不斷諸漏”及“舉足下足，當(dāng)知皆從道場(chǎng)來(lái)”的觀念來(lái)講解慧能的境界。而這些說(shuō)法都可以從《維摩經(jīng)》中找到經(jīng)證?！蹲嫣眉せ勰軅鳌分兴d唐高宗的下書(shū)，也是以維摩來(lái)喻慧能，而在闡明慧能禪法思想的宗趣方面，也還是講“不二之法”：“師若凈名托疾，金粟闡弘大教，傳諸佛心，談不二之法，杜口毗耶，聲聞被呵，菩薩辭退，師若如此?！绷硗?，有關(guān)慧能的早期材料如《曹溪大師別傳》（781）中也記有類似的觀念，該傳在談到慧能回答中使薛簡(jiǎn)有關(guān)明暗二法的關(guān)系時(shí)，就以《維摩經(jīng)》的思想加以闡明：“道無(wú)明暗，明暗是代謝之義。明明無(wú)盡，亦是有盡，相待立名?！秲裘?jīng)》云：法無(wú)有比，無(wú)相待故?！?/p>

2.南宗門下對(duì)“一行三昧”的解讀別開(kāi)生面。慧能對(duì)于“一行三昧”的開(kāi)示，是照自家宗義對(duì)道信的觀念進(jìn)行了“重新塑造”；同時(shí)，對(duì)北宗“一行三昧”的思想開(kāi)展了批判。慧能的“一行昧”完全依據(jù)《維摩》來(lái)做展開(kāi)，表示了與道信、神秀的法流有明顯區(qū)別。東山門下說(shuō)“一行三昧”，強(qiáng)調(diào)了三昧與禪坐的關(guān)系，而慧能則旨在破除這一執(zhí)著。敦煌本《壇經(jīng)》對(duì)于“一行三昧”有一段很長(zhǎng)的解讀，鮮明表示了對(duì)北宗門下的批判，依據(jù)的即是《維摩經(jīng)》：“一行三昧者，于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是?！秲裘?jīng)》云：直心是道場(chǎng)，直心是凈土。莫心行諂曲，口說(shuō)法直，口說(shuō)一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上，無(wú)有執(zhí)著，名一行三昧。迷人著法相，執(zhí)一行三昧，直言坐不動(dòng)，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無(wú)情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流，住即被縛。若坐不動(dòng)是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識(shí)！又見(jiàn)有人教人坐，看心看凈，不動(dòng)不起，從此置功。迷人不悟，便執(zhí)成顛，即有數(shù)百般如此教道者，故知大錯(cuò)。”可見(jiàn)，慧能借《維摩》而闡述的三昧，重點(diǎn)已經(jīng)不在境象上的一相不二，而是重于行門上動(dòng)靜無(wú)二了。這與《文殊說(shuō)般若》及道信以來(lái)重于念佛或靜觀實(shí)相的禪法，明顯是有所分流了。

3.慧能的禪法是“立無(wú)念為宗”的。他在論及無(wú)念的思想時(shí)就援引《維摩》為經(jīng)證。最有名的就是敦煌本《壇經(jīng)》中所說(shuō)：“自性起念，雖即見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而常自在?！毒S摩經(jīng)》云：外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)。”關(guān)于此義，后出《壇經(jīng)》諸本雖然文義相似，而都沒(méi)有明確表示這一思想與《維摩經(jīng)》的關(guān)系。如“大乘寺”本是這樣的：“雖見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，真性而常自在。外能分別諸色相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)?！薄芭d圣寺”本所引基本同“大乘寺”本，等到“德異本”“宗寶本”出現(xiàn)時(shí)，雖然經(jīng)文中都分明出現(xiàn)《維摩經(jīng)》的經(jīng)文，卻都不再指明該文句的出處。這反映了中國(guó)禪宗的發(fā)展經(jīng)歷了由通經(jīng)而語(yǔ)錄的轉(zhuǎn)化，禪宗祖師傳統(tǒng)已經(jīng)形成，而對(duì)于經(jīng)教的依賴則大大減少了。公元9世紀(jì)以后，中國(guó)禪不再需要透過(guò)經(jīng)教，而是祖師的“語(yǔ)錄”本身就可以確立自己的合法性意義了。

慧能關(guān)于無(wú)念的思想中隱含了“不二”的觀念，對(duì)照保唐無(wú)住借《維摩》談無(wú)念，無(wú)住的理解是只有離見(jiàn)聞?dòng)X知，才能夠成就無(wú)念的境界，這近似于北宗離念的法流。而慧能的主張則是就見(jiàn)聞?dòng)X知的當(dāng)下“無(wú)染”來(lái)成就無(wú)念，傾向于不二而異，可見(jiàn)同出于《維摩》，慧能與保唐兩系無(wú)論是從經(jīng)文出處，或是思想傾向方面都大為不同了。同樣，這種不二無(wú)念的思想還直接影響慧能對(duì)于禪定的論述。在禪定的方面，慧能對(duì)于《維摩》經(jīng)義的發(fā)揮，也是主張不離于見(jiàn)聞，而是如經(jīng)所說(shuō)“實(shí)時(shí)豁然”，于心地活動(dòng)的當(dāng)下不染來(lái)論究的。敦煌本《壇經(jīng)》這樣解釋說(shuō)“何名坐禪？此法門中，一切無(wú)礙，外于一切境界上念不起為坐，見(jiàn)本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若離相，內(nèi)性不亂，本性自凈曰定。只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定?！毒S摩經(jīng)》云：實(shí)時(shí)豁然，還得本心?！?/p>

中古中國(guó)佛教史上的凈土宗也一度流行，而且與禪宗特別是北宗有過(guò)接觸。凈土的他力觀念與禪宗把一切銷歸于自心是截然不同的，于是面對(duì)凈土觀念，初期禪對(duì)于西方凈土說(shuō)都略有響應(yīng)。從現(xiàn)有的材料看，道信就明確以唯心凈土的觀念來(lái)批判西方凈土說(shuō)，而且其思想源泉正是出自《維摩經(jīng)》。根據(jù)《楞伽師資記》道信章所載，道信對(duì)于西方凈土說(shuō)作了這樣的批判：“若知心本來(lái)不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國(guó)土，更不須向西方?！苯又佬胚€以《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》中菩薩“不為愛(ài)見(jiàn)所縛”的思想來(lái)批判樂(lè)信西方凈土的眾生乃緣于恐懼生死，而“深行菩薩入生死，化度眾生，而無(wú)愛(ài)見(jiàn)”。這種出入生死無(wú)所畏懼的精神，才是大乘菩薩的行道?；勰苎永m(xù)了東山法門對(duì)西方凈土說(shuō)的批判，而更明確地引述《維摩經(jīng)》來(lái)重新詮說(shuō) “西方凈土”?；勰芩故镜奈鞣骄辰?，完全是內(nèi)在化的“自性西方”。他根據(jù)《維摩經(jīng)》心凈國(guó)土凈的觀念提出自性凈土的思想。敦煌本《壇經(jīng)》在講到西方凈土觀念時(shí)，說(shuō)“迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈佛土凈”。之后大乘寺本直到宗寶本都沿襲了同樣的說(shuō)法。所不同的是，諸本《壇經(jīng)》中，只有大乘寺本在心凈國(guó)土說(shuō)的基礎(chǔ)上，直接概括以“但心清凈，即是自性西方”的說(shuō)法?？梢哉f(shuō)，更為明確地開(kāi)示了唯心凈土的法流。

在曹溪門下，以《維摩經(jīng)》來(lái)精究禪法的風(fēng)氣還是很流行的?；勰芊ㄋ盟究丈奖緝舳U師就熟悉《維摩經(jīng)》，當(dāng)其論說(shuō)無(wú)相法時(shí)即引《維摩經(jīng)》說(shuō)：“今請(qǐng)禪師于相上說(shuō)于無(wú)相。師曰:《凈名經(jīng)》云四大無(wú)主，身亦無(wú)我。無(wú)我所見(jiàn)與道相應(yīng)。大德，若以四大有主是我，若有我見(jiàn)，窮劫不可會(huì)道也。”又如，玄覺(jué)禪師早在學(xué)習(xí)天臺(tái)止觀時(shí)就參學(xué)《維摩》，后來(lái)也常以《維摩經(jīng)》與禪師們發(fā)明心地。宗寶本《壇經(jīng)》中說(shuō)他：“少習(xí)經(jīng)論，精天臺(tái)止觀法門，因看《維摩經(jīng)》發(fā)明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：仁者得法師誰(shuí)？曰：我聽(tīng)方等經(jīng)論，各有師承，后于《維摩經(jīng)》悟佛心宗，未有證明者。”實(shí)際上，曹溪的法流相傳，各自有不同的門風(fēng)。與初期禪宗一樣，《維摩》雖然沒(méi)有成為曹溪門下最流行的經(jīng)典，但在思想方面的影響卻是不絕如縷的。這里以菏澤系的說(shuō)法來(lái)略作說(shuō)明。

神會(huì)是重于通經(jīng)，講究知解的。不過(guò)，他對(duì)于經(jīng)教的會(huì)通還是本著禪師那種心法為上的原則來(lái)開(kāi)展的，在《南陽(yáng)和尚頓教解脫禪門直了性壇語(yǔ)》中說(shuō)：“若于師處受得禪法，所學(xué)各自平章，唯通其心。若心得通，一切經(jīng)義無(wú)不通者?！彼裕駮?huì)對(duì)經(jīng)教的引申與解讀也常常能夠隨意轉(zhuǎn)讀。例如，關(guān)于經(jīng)中的“不二法門”，《維摩經(jīng)》本來(lái)是就“于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門”，即指不可言傳的寂默法流。而神會(huì)則以定慧不二來(lái)進(jìn)行禪解： “《經(jīng)》云：不舍道法而現(xiàn)凡夫事，種種運(yùn)為世間，不于事上生念，是定慧雙修，不相去離”；“即慧之時(shí)即是定，即定之時(shí)即是慧。即慧之時(shí)無(wú)有慧，即定之時(shí)無(wú)有定。此即定慧雙修，不相去離。后二句者，是維摩詰默然直入不二法門”。

在經(jīng)教的判釋方面，神會(huì)主張以般若作為禪學(xué)頓法的所依，提出“若學(xué)般若波羅蜜，須廣讀大乘經(jīng)典”。雖然神會(huì)特別強(qiáng)調(diào)《金剛經(jīng)》對(duì)于禪所具有的決定性意義，明確指出“《金剛般若波羅蜜》最尊最勝最第一，一切諸佛從中出”，而在他實(shí)際論究禪法時(shí)，卻也常引《維摩經(jīng)》為證。這里從三點(diǎn)來(lái)觀察。

1.對(duì)聲聞的批判?！毒S摩經(jīng)》本來(lái)就是“以菩薩為教主”而“簡(jiǎn)非小道”，具有斥小嘆大的思想傾向。神會(huì)對(duì)《維摩》的應(yīng)用，也重于對(duì)聲聞禪法的批判，并以此分別大小乘禪法義的不同。在他的《壇語(yǔ)》中，他引《維摩經(jīng)·佛道品》中“天女語(yǔ)舍利弗云，凡夫于佛法有返覆，而聲聞無(wú)”的說(shuō)法，對(duì)聲聞禪定有這樣的批判：“當(dāng)二乘在定時(shí)，縱為說(shuō)無(wú)上菩提法，終不肯領(lǐng)受?！标P(guān)于此，他從幾個(gè)方面來(lái)開(kāi)展說(shuō)明。例如，他在討論大乘禪法的“不作意”時(shí)，就批判小乘聲聞禪的“修空住空”“修定住定”而偏于系縛，并以《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》中菩薩調(diào)伏心行加以闡明：“《維摩經(jīng)》云：調(diào)伏其心者，是聲聞法。不調(diào)伏心者，是愚人法。人者既用心，是調(diào)伏法。若調(diào)伏法，何名解脫者？”又如，在禪法的動(dòng)寂、定慧等方面加以區(qū)分，而貶斥聲聞禪無(wú)法圓滿動(dòng)靜、會(huì)通定慧。而宗密的《圓覺(jué)經(jīng)大疏釋義鈔》卷三所記神會(huì)的禪法就是這樣的：“第三顯不思議解脫，依《維摩經(jīng)》。謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛。不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說(shuō)法，出定則說(shuō)生滅法。為無(wú)定水潤(rùn)心，名為乾慧，但住不動(dòng)中說(shuō)法。不動(dòng)是方便，說(shuō)法是慧。二乘人聞?wù)f法不動(dòng)為方便，便住不動(dòng)中，無(wú)自在知見(jiàn)，在定亦不能說(shuō)法。菩薩定中有慧自在知見(jiàn)，即不被縛，得定得慧，于無(wú)相無(wú)作法中以自調(diào)伏，名之為慧。”

2.對(duì)北宗的批判。神會(huì)的禪宗思想傾向于立定南宗宗旨，而努力勘辨南宗與聲聞、北宗等其他法流的區(qū)別。因此，他的思想很有批判色彩，經(jīng)教也常成為他批判異端的銳器。他不僅借《維摩》破斥了小乘聲聞禪法，還廣泛援引《維摩經(jīng)》批判北宗“看心看凈”觀心法門。例如，在《菩提達(dá)摩南宗定是非論》中，神會(huì)批判神秀“凝心入定，住心看凈”的禪法是“愚人法”，并引《維摩經(jīng)》關(guān)于“宴坐”的論述說(shuō)：“心不住內(nèi)，亦不在外，是為宴坐。如此坐者，佛即印可。從上六代已來(lái)，皆無(wú)有一人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證?！彼岢觥把缱辈攀遣浑x諸見(jiàn)、“不起滅定”而直入的不二法門，是大乘道法。在他看來(lái)，北宗禪的離染取凈落入了聲聞禪的一流。神會(huì)正是從這點(diǎn)批評(píng)北宗“只如學(xué)道，拔妄取凈，是垢凈，非本自凈”，接著引《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》說(shuō)“非垢行，非凈行，是菩薩行”來(lái)加以說(shuō)明。經(jīng)中此段文句本是批判聲聞禪的，神會(huì)這里引以對(duì)北宗禪的批判，旨在闡明北宗禪法所說(shuō)在性質(zhì)上仍然“不入正位”，屬于小乘一類的禪法。為此，他還主張以“莫作意”來(lái)替代北宗一門的觀心方法，而這里所參證的經(jīng)教也正是《維摩》：“莫作意，即自性菩提，若微細(xì)心，即用不著。本體空寂，無(wú)有一物可得，……《維摩經(jīng)》云：從無(wú)住本，立一切法?！?/p>

3.關(guān)于“無(wú)念”。保唐無(wú)住的無(wú)念是近于北宗離見(jiàn)聞?dòng)X知而看心看凈的一流，神會(huì)則延續(xù)了慧能禪法中不離見(jiàn)聞而不染的無(wú)念思想，主張“無(wú)念者，雖有見(jiàn)聞?dòng)X知而?？占拧?。在論述方面，神會(huì)有自己的特色。他對(duì)“無(wú)念”的闡明，一方面借《起信論》說(shuō)“無(wú)者無(wú)有二法，念者唯念真如”，即無(wú)念是正念，是對(duì)真如或自性的了悟，所以說(shuō)“見(jiàn)無(wú)念者，謂了自性。了自性者，謂無(wú)所得。以其無(wú)所得，即如來(lái)禪。維摩詰言：如自觀身實(shí)相，觀佛亦然。我觀如來(lái)，前際不來(lái)，后際不去，今既無(wú)住，以無(wú)住故，即如來(lái)禪”；另一方面，他也引述《維摩》中“第一義空”的空性觀，并結(jié)合中觀思想來(lái)解，使無(wú)念同時(shí)具有了空性的意義：“有無(wú)雙遣中道亦亡者，即是無(wú)念?！S摩詰言：如自觀身實(shí)相，觀佛亦然。我觀如來(lái)，前際不來(lái)，后際不去，今既無(wú)住，以無(wú)住故，即如來(lái)禪。如來(lái)禪者，即是第一義空?！?/p>

菏澤系教證《維摩》的風(fēng)氣一直到宗密依然延續(xù)不絕。雖然宗密重視的是《圓覺(jué)》《起信》，但在他對(duì)禪法及禪史的論述中，仍不斷地援引《維摩》加以論述。不過(guò)，宗密對(duì)于南北宗的論述不同于神會(huì)的重于分判，而是融合。宗密的《禪源諸詮集都序》卷上夫子自地道說(shuō)自己為了調(diào)和禪教頓漸二流的對(duì)立，不自量力地努力于濟(jì)解他縛：“今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗，禪講相逢，胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘于軀命，愍人切于神情”，接著就引《維摩經(jīng)》來(lái)為自己做闡明：“亦如凈名云：若自有縛能解他縛，無(wú)有是處。然欲罷不能驗(yàn)，是宿世難改?！?/p>

宗密對(duì)禪門教相史的判釋也多以《維摩經(jīng)》來(lái)做說(shuō)明。如他在和會(huì)頓漸解行時(shí)，提出“其中頓漸相間，理行相參，遞相解縛，自然心無(wú)所住(凈名云：貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解)。悟修之道既備，解行于是圓通，次傍覽諸家，以廣聞見(jiàn)”。又以《維摩經(jīng)》論“宴坐”之義：“心隨境界流，云何名為定？?jī)裘疲翰黄饻缍ìF(xiàn)諸威儀，(行住坐臥)不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐，佛所印身?！睂?duì)教相的判教方面，他也用到《維摩經(jīng)》的說(shuō)法?！抖U源諸詮集都序》卷二談教相判定，當(dāng)他指明唯識(shí)破境教與北宗禪息妄修心宗的類同性，并為北宗觀心法門進(jìn)行力辯時(shí)，就以《維摩經(jīng)》中之“不必坐不必不坐，坐與不坐任逐機(jī)宜”的說(shuō)法，來(lái)辯護(hù)說(shuō)北宗的“息妄看凈，時(shí)時(shí)拂拭，凝心住心，專注一境及跏趺、調(diào)身、調(diào)息等”，都是“種種方便”而“佛所勸贊”的。

可見(jiàn)，東山法門下，中古禪宗分頭弘化，“方便通經(jīng)”而又各持一說(shuō)，各有發(fā)揮，表現(xiàn)了“初期禪”對(duì)于經(jīng)教的解讀與應(yīng)用是不拘一格的。

二、 “古典禪”的誕生及其對(duì)《維摩經(jīng)》的再詮釋

“古典禪”不再像“初期禪”時(shí)代那樣慣于“方便通經(jīng)”，依據(jù)不同的經(jīng)教思想來(lái)闡明禪法，而是自抒心法，以“語(yǔ)錄”為中心而逐漸削落書(shū)寫(xiě)為主的經(jīng)典傳統(tǒng)。古典禪的禪師們對(duì)于初期禪所會(huì)通的經(jīng)典多尊為一種歷史價(jià)值，而不再作為宗門或心法傳承中必要前提。在《中國(guó)禪佛教的語(yǔ)錄》一文中，柳田圣山認(rèn)為，隨著馬祖禪創(chuàng)造了“語(yǔ)錄”的新形式，表示傳統(tǒng)書(shū)寫(xiě)性的經(jīng)典地位受到動(dòng)搖，口語(yǔ)化的語(yǔ)錄注重的是個(gè)體化的事實(shí)和事件，他們對(duì)于經(jīng)教系統(tǒng)完全沒(méi)有興趣，“語(yǔ)錄”對(duì)通經(jīng)的替代表明經(jīng)教不再作為“宗教立場(chǎng)的邏輯基礎(chǔ)”。

于是，傳統(tǒng)經(jīng)典的權(quán)威性讓渡于一種更生活化和實(shí)踐生活場(chǎng)域中具有對(duì)機(jī)風(fēng)格的“語(yǔ)錄”或師徒間的禪機(jī)問(wèn)答了。這種典范的轉(zhuǎn)移，也影響到古典禪師對(duì)于《維摩經(jīng)》的使用方式?！肮诺涠U”對(duì)于《維摩經(jīng)》的使用與他們對(duì)待其他經(jīng)典的態(tài)度一樣，更具有了行事與活動(dòng)的性質(zhì)，遠(yuǎn)不像初期禪那樣需要仰賴經(jīng)典而融通宗義。從他們語(yǔ)錄與機(jī)緣問(wèn)答的一些片段中，可以察識(shí)出他們對(duì)《維摩》通經(jīng)以致用的門風(fēng)?！肮诺涠U”的數(shù)據(jù)大都經(jīng)歷了后代不斷制作的過(guò)程，相當(dāng)多的內(nèi)容都是到了宋代才得以成型，后人很難完整了解唐代“古典禪”的思想原貌。而只能從早期燈史，如《祖堂集》（952）到《景德傳燈錄》（1004）及宋代集撰的各類“語(yǔ)錄”中去作大略的闡析。

公元8世紀(jì)后，中國(guó)禪的法流中仍然流傳著對(duì)《維摩經(jīng)》的參究，但無(wú)論是內(nèi)容還是形式都出現(xiàn)了一些鮮明變化。初期禪廣泛應(yīng)用《維摩》，而于心體的闡明還是以四卷《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”為主流。從東山法門到北宗的一流，特別堅(jiān)持了楞伽宗的傳統(tǒng)，如神秀還是“持奉《楞伽》近為心要”。南宗對(duì)于以《楞伽經(jīng)》傳心印的法流較為輕視，慧能與菏澤系都傾向于般若，特別是金剛般若來(lái)闡明心要。“古典禪”對(duì)心法的闡明，明確表示了《維摩經(jīng)》的影響。黃檗（？-855）論如何調(diào)伏其心，所引經(jīng)證即是《維摩》?！锻鹆赇洝分休d：“一切眾生輪回生死者，意緣走作心于六道不停，致使受種種苦?！秲裘吩疲弘y化之人心如猿猴，故以若干種法制御其心，然后調(diào)伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天地獄六道修羅，盡由心造，”又說(shuō)：“如今但識(shí)自心，息卻思惟，妄想塵勞自然不生?！秲裘吩疲何ㄖ靡淮矊嫾捕P，心不起也。如今臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提?！瘪R祖門下的大珠慧海雖然還延傳初期禪的《楞伽》傳統(tǒng)，同時(shí)也鮮明地融會(huì)到《維摩》?！额D悟入道要門論》卷上講到心法時(shí)，就把《維摩》與《楞伽》并舉：“云何知心為根本？答：《楞伽經(jīng)》云：心生即種種法生，心滅即種種法滅?！毒S摩經(jīng)》云：欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，即佛土凈?！?/p>

以馬祖道一為代表的“古典禪”傾向于以《維摩經(jīng)》的空性觀去破除對(duì)法的執(zhí)持，并會(huì)通到其禪法方面所主張的無(wú)修無(wú)證的一流。例如，他對(duì)《維摩經(jīng)·菩薩行品》中“不盡有為，不住無(wú)為”的說(shuō)法就從空性的意義上去理解，認(rèn)為“有為是無(wú)為家用，無(wú)為是有為家依。不住于依，故云如空無(wú)所依”。另外，馬祖的主張是“夫求法者，應(yīng)無(wú)所求”的，此即出于《維摩經(jīng)·不思議品》中“若求法者，于一切法，應(yīng)無(wú)所求”。而他在解釋“無(wú)一法可得”時(shí)，也援引《維摩經(jīng)·弟子品》中“不壞于身，而隨一相”的說(shuō)法。此外，他在解釋平常心是道的觀念時(shí)，還應(yīng)用《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》中“非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行”來(lái)講平常心的“無(wú)造作，無(wú)是非，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣”。從馬祖一系留傳的“語(yǔ)錄”看，他們對(duì)于經(jīng)教引證是越來(lái)越少，而引經(jīng)教的風(fēng)格方面也更多自由發(fā)揮了。

中古禪門中存在著“依教”與“離言”兩流，可以說(shuō)古典禪比初期禪更傾向了不立言說(shuō)的一面，因而對(duì)《維摩》的應(yīng)用也特別強(qiáng)化了經(jīng)中靜默主義的觀念。《維摩經(jīng)·入不二法門品》中文殊與維摩詰關(guān)于語(yǔ)默議題成為古典禪門下參究玄機(jī)的一個(gè)重要公案。禪門燈錄與語(yǔ)錄中所載此類公案甚多，略舉幾例為證。仰山慧寂禪師就與門下共參此義：“師共一僧語(yǔ)，傍有僧曰：語(yǔ)底是文殊，默底是維摩。師曰：不語(yǔ)不默底莫是汝否？僧默之。師曰：何不現(xiàn)神通？僧曰：不辭現(xiàn)神通，只恐和尚收入教?！备Ｖ菅o義存禪師的門風(fēng)也類于此，《景德傳燈錄》中載：“問(wèn)文殊與維摩對(duì)譚何事?師曰：義墮也。僧問(wèn)：寂然無(wú)依時(shí)如何？師曰：猶是病。”曹山的宗風(fēng)是這樣的：“僧問(wèn)維摩默然文殊贊善，未審還稱得維摩意么？師曰：爾還縛得虛空么？僧云：恁么則不稱維摩意也。師曰：他又爭(zhēng)肯。僧云：畢竟有何所歸？師曰：若有所歸即同彼二公也。僧云：和尚又作么生？師曰：待爾患維摩病始得?！?/p>

《維摩經(jīng)》中的言默觀念，一直影響到晚唐、宋代禪門的思想發(fā)展。晚唐之后，禪門仍然保留了對(duì)這一公案的參究風(fēng)氣。晚唐宋初，禪宗門下參究《維摩經(jīng)》，大多也是就其不二法門中的言默關(guān)系進(jìn)行論辯。例如，玄沙師備說(shuō)：“十地魂驚，語(yǔ)路處絕，心行處滅，直得釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無(wú)說(shuō)而顯道，釋梵絕聽(tīng)而雨花?！狈ㄑ畚囊嬉仓赋?，從佛陀、維摩直傳到達(dá)摩的禪宗法流即是不言一語(yǔ)，默然心傳的：“廓不可得其際，湛兮或存。妙不可得其名，靈然自照。釋迦以此而掩室，凈名以此而杜辭。少林九年，垂一則語(yǔ)，諸人還體悉得么?！薄豆抛鹚拚Z(yǔ)錄》中也保留了許多禪師有關(guān)這一公案的參究案例，卷24潭州神鼎山第一代諲禪師語(yǔ)錄說(shuō)“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。三乘教外，一句別傳”，卷25筠州大愚芝和尚語(yǔ)錄中有“問(wèn)話且住，凈名杜口，猶涉繁詞。達(dá)磨西來(lái)，平欺漢地，放一線道去，也放個(gè)葛藤處”，卷26首山省念禪師語(yǔ)錄說(shuō)“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，三乘教外一句別傳，敢問(wèn)大眾作么生是別傳底？試對(duì)”，卷35大隨開(kāi)山神照禪師語(yǔ)錄載“不聞道，釋迦掩室。凈名杜口，須菩提無(wú)說(shuō)而說(shuō)，釋梵絕聽(tīng)而聽(tīng)，此事大難”，卷38洞山第二代初禪師語(yǔ)錄“問(wèn)：釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，猶是中下之機(jī)。向上一路，請(qǐng)師說(shuō)破。師云：玄玄無(wú)倚靠，逈逈勿人知”。

另外，東山法門的分流，對(duì)于見(jiàn)聞?dòng)X知與悟道的關(guān)系有完全不同的闡釋。保唐、北宗的禪法對(duì)于《維摩》的理解是離見(jiàn)聞?dòng)X知而入道，南宗的意見(jiàn)則主張即見(jiàn)聞?dòng)X知而當(dāng)下無(wú)染。古典禪不立言說(shuō)，于此問(wèn)題的解決卻是不立一義，在可否之間，以非一非異、兩可兩不可的公案形式，逼使學(xué)人陷于悖論兩難的疑情中去各自參究，最終得以道斷言語(yǔ)與行思。這也是古典禪鮮明的教學(xué)方法。馬祖道一的門風(fēng)對(duì)《維摩經(jīng)》的闡釋方面就典型地表達(dá)了這一點(diǎn)?！蹲阽R錄》“標(biāo)宗章”載，大義禪師即不斷以《維摩經(jīng)》見(jiàn)聞?dòng)X知的說(shuō)法去勘驗(yàn)學(xué)人：“鵝湖大義禪師因詔入內(nèi)，遂問(wèn)京城諸大師：大德,汝等以何為道?或有對(duì)云:知見(jiàn)為道。師云:《維摩經(jīng)》云法離見(jiàn)聞?dòng)X知，云何以知見(jiàn)為道？又有對(duì)云：無(wú)分別為道。師云：經(jīng)云善能分別諸法相，于第一義而不動(dòng)，云何以無(wú)分別為道？”《景德傳燈錄》也記載了大珠慧海引《維摩》而破相的說(shuō)法：“無(wú)一法可取，無(wú)一法可舍，不見(jiàn)一法生滅相，不見(jiàn)一法去來(lái)相。遍十方界無(wú)一微塵許，不是自家財(cái)寶。但自仔細(xì)觀察自心，一體三寶常自現(xiàn)前，無(wú)可疑慮。莫尋思莫求覓，心性本來(lái)清凈?！帧秲裘?jīng)》云：觀聲實(shí)相，觀佛亦然。若不隨聲色動(dòng)念，不逐相貌生解，自然無(wú)事去。”古典禪對(duì)于《維摩經(jīng)》的使用，無(wú)論在思想的傾向還是使用的風(fēng)格等方面，都與初期禪有了鮮明的分離，而表示了新一類典范的逐步形成。

三、唐宋燈史中的維摩

中古禪學(xué)各宗的發(fā)展，以“借教悟宗”和“方便通經(jīng)”的方式，程度不同地融會(huì)到《維摩經(jīng)》的思想來(lái)闡明心法。從初期禪到古典禪的流變中，禪門各家對(duì)于《維摩經(jīng)》的應(yīng)用可謂各出手眼，變化多端。隨著禪宗的形成，不同類型的宗門燈史也陸續(xù)出現(xiàn)，禪宗內(nèi)部試圖透過(guò)歷史編撰與敘事的方式來(lái)“重構(gòu)”其各宗門的思想形態(tài)和傳承譜系。經(jīng)過(guò)近三個(gè)多世紀(jì)的醞釀成熟，禪宗燈史也不同形式地會(huì)通《維摩經(jīng)》，并別有深義地參與塑造了新的維摩形象。

公元8世紀(jì)后，中國(guó)禪門內(nèi)部的宗史編撰從北宗燈史如《傳法寶紀(jì)》（713）、《楞伽師資記》（712-716）,到反映四川一系的《歷代法寶記》（775），以及代表南宗門下的如《寶林傳》（801）、《祖堂集》（952）等，都從各自立場(chǎng)出發(fā)建構(gòu)了法流眾多的禪門史述。到了《景德傳燈錄》（1004）問(wèn)世，意味著由國(guó)家欽定的第一部禪門燈史的登場(chǎng)，而有了不同尋常的意義。特別是《景德傳燈錄》“采諸方之語(yǔ)錄，次序其源派，錯(cuò)綜其辭句”，試圖系統(tǒng)地建構(gòu)禪宗歷史的系譜，在吸收唐五代以來(lái)禪門燈史成果的基礎(chǔ)上，別有創(chuàng)制地訂立了宋以后禪宗燈史的新典范。

初期禪門的燈史偏重于融會(huì)經(jīng)教，特別是早期北宗燈史中，大量引述不同教典來(lái)做論述。僅以《維摩經(jīng)》為例，從《楞伽師資記》的書(shū)寫(xiě)來(lái)看，《維摩經(jīng)》對(duì)于這一初期禪門史書(shū)就產(chǎn)生過(guò)深刻的影響。《師資記》“自序”中明確援引《維摩經(jīng)》以明“托悟在中”，而說(shuō)到“獨(dú)守凈心”意味時(shí)也以《維摩經(jīng)》之心凈國(guó)土凈來(lái)闡發(fā)其義：“善法尚遣舍之，生死故應(yīng)遠(yuǎn)離?！毒S摩經(jīng)》云：欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，則佛土凈也。身雖為之本，識(shí)見(jiàn)還有淺深。”古典禪的風(fēng)格也深刻影響了晚唐到宋代禪門史書(shū)的編撰。這一時(shí)期由南宗不同宗系所編的禪史也表現(xiàn)了“語(yǔ)錄”為中心，而傳統(tǒng)經(jīng)教的出現(xiàn)不僅大量減少，甚至有退隱的跡象?！罢Z(yǔ)錄”以人為中心，于是人物逐漸取代經(jīng)典而成為燈史的主角。以《維摩經(jīng)》來(lái)說(shuō)，與初期燈史比較而言，后期燈錄中所引經(jīng)中文句已經(jīng)少了很多，而作為活生生的人物--維摩詰的故事似乎取代了《維摩經(jīng)》而成為燈史中的重要議題。由思想到人物的變化，是古典禪思想史研究中一個(gè)需要重新討論的議題。

有關(guān)維摩詰的形象，有一特別可圈可點(diǎn)的問(wèn)題：到了《景德傳燈錄》出現(xiàn)后，禪宗史上的維摩詰發(fā)生了一個(gè)深刻卻不為人所注意的歷史敘事，即該書(shū)創(chuàng)造性地建構(gòu)了一個(gè)由佛陀開(kāi)制，而維摩接后的新的禪宗歷史圖式：“古佛應(yīng)世，綿歷無(wú)窮，不可以周知而悉數(shù)也。故近譚賢劫有千如來(lái)，暨于釋迦，但紀(jì)七佛。案《長(zhǎng)阿含經(jīng)》云：七佛精進(jìn)力，放光滅暗冥。各各坐諸樹(shù)，于中成正覺(jué)。又曼殊室利為七佛祖師，金華善慧大士，登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下?！蔽覀儾荒芤院?jiǎn)單的附會(huì)舊傳來(lái)看待這一故事的制作，該書(shū)號(hào)稱是一部“校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用刪去，以資傳信”的嚴(yán)肅的宗史編著。這個(gè)以善慧傅翕大師的定境為證，而看似有點(diǎn)虛構(gòu)的禪宗歷史故事是如何逐步形成的，還需要做進(jìn)一步勘證。不過(guò)，這一建構(gòu)的歷史圖式卻存在著另一種暗示，即到了宋代禪宗的史撰中，維摩及其《維摩經(jīng)》的地位已經(jīng)非同尋常地超越了初期禪宗傳統(tǒng)所建立起來(lái)的《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》傳統(tǒng)，而具有了標(biāo)志性意味。維摩在禪門形象中的抬升，從另一側(cè)面說(shuō)明了古典禪的思想與行事風(fēng)格也發(fā)生了典范性變化。經(jīng)中的維摩詰在思想上具有不依傳統(tǒng)，以破顯立的作風(fēng)，并強(qiáng)調(diào)了佛法超越言說(shuō)而入于不思議的法流。僧肇（384-414）曾說(shuō)《維摩經(jīng)》“語(yǔ)宗極則以不二為門，凡此眾說(shuō)皆不思議之本也”，而這些恰恰都是古典禪師們心中所心儀的理想宗師的形象?！毒暗聜鳠翡洝分皇莿?chuàng)立了一個(gè)基本的法式，后續(xù)的“燈錄”仍然有所延續(xù)。

從宋代燈史的形成史中，可以隱然探究出一點(diǎn)線索。自南宋的《聯(lián)燈會(huì)要》（1183）開(kāi)始，繼承發(fā)展了《景德傳燈錄》的基本圖式，而在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專集印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財(cái)?shù)?，而維摩詰也成為其中重要一位。在該章中，從《維摩經(jīng)》中所錄有關(guān)維摩的故事還占有相當(dāng)?shù)姆至?。這包括維摩與文殊論“入不二法門”、維摩與須菩提的對(duì)話，以及舍利弗與天女對(duì)話等。這些都是《維摩經(jīng)》中的著名故事。到了集宋代燈錄于大成的《五燈會(huì)元》（1252），則不僅有意識(shí)地全盤承接《景德傳燈錄》所確立的“七佛引前，維摩接后”這一傳說(shuō)，而且重新整合編排北宋以來(lái)的燈錄傳統(tǒng)，其中對(duì)“竺乾諸大賢圣”章的內(nèi)容進(jìn)行了整刪，而成“西天東土應(yīng)化圣賢”一章。該章把維摩單列于天親菩薩章內(nèi)，而對(duì)于《會(huì)要》中有關(guān)《維摩經(jīng)》的選錄部分，只保留了維摩與文殊說(shuō)不二法門的一節(jié)。《五燈會(huì)元》卷二載：“維摩會(huì)上，三十二菩薩各說(shuō)不二法門。文殊曰：我于一切法，無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為菩薩入不二法門。于是文殊又問(wèn)維摩：仁者當(dāng)說(shuō)何等是菩薩入不二法門，維摩默然。文殊贊曰：乃至無(wú)有語(yǔ)言文字，是菩薩真入不二法門?！庇腥さ氖?，宋代燈錄有關(guān)維摩的塑造更加趨向于靜默主義的法流，《五燈會(huì)元》有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)了《維摩經(jīng)》中“入不二法門”離言悟禪的一面，而這也正體現(xiàn)了“古典禪”以來(lái)中國(guó)禪宗思想的流變。

（本文原載《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第3期第503-517頁(yè)，轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。）

龔雋，1990年在華東師范大學(xué)獲哲學(xué)碩士學(xué)位，1993年在武漢大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位，1993-2001年任教于華南師范大學(xué)哲學(xué)研究所，2003年在哈佛大學(xué)東亞系做訪問(wèn)學(xué)者，現(xiàn)為中山大學(xué)人文學(xué)院佛學(xué)研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師，兼任《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論》主編，主要從事中國(guó)佛教思想史的研究，代表性著作有《禪史鉤沉：以問(wèn)題為中心的思想史論述》《覺(jué)悟與迷情：論中國(guó)佛教思想》等。