平等的政治與斗爭的政治：《西部世界》中的政治觀念

《西部世界》自2016年開播以來，在國內(nèi)收獲了極高口碑，今年播出的第二季雖然沒有第一季引發(fā)如此廣泛的關(guān)注，在豆瓣上也有8.9分的評價。這個文本事實上來源于1973年的同名電影，不過，電影中的人造人雖然以人的面目出現(xiàn)，卻時刻提醒著觀眾，他們并不是人，這是一個關(guān)于人工智能的故事。而在四十年后重新登場后的《西部世界》電視劇中，人的邊界則被進(jìn)一步模糊了，四十年前的技術(shù)設(shè)想獲得了肉身，這讓這一文本脫離了對技術(shù)的討論，而進(jìn)入了政治。本文作者以《西部世界》第一季、第二季的文本為載體，嘗試討論兩種政治觀念：平等的政治與斗爭的政治。

一

首播于2016年的電視劇《西部世界》其創(chuàng)意來自于1973年的同名電影。與電影版一樣，“西部世界”是一處高科技成人樂園，其創(chuàng)始人涉及了大量人形機(jī)器人并賦予其相應(yīng)的角色，并將其安置在特定劇情之中，這些機(jī)器人被稱作“接待員”，他們存在的目的即供游客取樂滿足欲望；直到有一天，樂園之內(nèi)的機(jī)器人開始失控，并對游客展開了大屠殺。

電影版的劇情大致如此，在最后男主人公險勝了失控的機(jī)器人，這場危機(jī)以人類的幸存而告終。值得關(guān)注的核心依舊在于“失控機(jī)器人”這一形象，某種程度上它處于電影史關(guān)于“恐怖”這一形象演變歷程的轉(zhuǎn)折時期。在1910年的電影《弗蘭肯斯坦》中，怪物以駭人的面貌出現(xiàn)；而在電影《西部世界》同年上映的《驅(qū)魔人》中，恐怖形象變成了被惡靈附身的小女孩。事實上，在六十年代之后，恐怖電影普遍進(jìn)入了某種“后現(xiàn)代”時期，《驅(qū)魔人》作為典例，所體現(xiàn)的是生與死、善與惡、人與非人之間界限的模糊。這一轉(zhuǎn)變進(jìn)一步意味著，恐怖不再是某個從外部侵襲之物，它隱藏在我們?nèi)粘Ｉ畈粸槿酥摹氨趁妗?。電影《西部世界》中的失控機(jī)器人以人的形態(tài)出場，然而劇情時刻提醒著人們，這并不是人，而是人造人。它與真實的人類之間保持著一種極度曖昧的對稱關(guān)系，對于人類而言，這些人造人所構(gòu)成的世界既需要足夠擬真，同時又需要巧妙地將他們不需要的那部分真實剔除，如同“沒有咖啡因的咖啡”。因此，失控機(jī)器人的形象既非“外”也非“內(nèi)”，它象征著人類鏡像對它的本體的反動。對于將這一切作為電影情節(jié)拍攝出來的70年代的美國人而言，這也就意味著自身認(rèn)同的某種危機(jī)：冷戰(zhàn)形勢嚴(yán)峻，與之相伴的是局部的熱戰(zhàn)，關(guān)于“全人類”的總體化敘事持續(xù)性地處于破碎邊緣，人們將不可逃避地面對以下事實：有那么一群人，他們與我們同樣文明，但根據(jù)官方的意識形態(tài)宣傳，我們依舊水火不容。

《西部世界》的重新登場已經(jīng)是四十多年之后了。在這期間，冷戰(zhàn)宣告結(jié)束，在信息技術(shù)的幫襯之下，資本主義演化成全球化的話語體系，并建立起作為世界秩序的“帝國”。在導(dǎo)演喬納森·諾蘭手中，《西部世界》不再凸顯接待員的“非人”形象，是進(jìn)一步模糊了人的界限；也正因此，它更為直接地落腳于人的世界本身。如果說四十年前，接待員還只是一種技術(shù)設(shè)想，只是鏡像之中的某個虛影，那么如今這一虛影正在獲得肉身，與其說《西部世界》是來自鏡像的反動，毋寧說這一反動正是來自人自身，因為鏡像之所以能夠反動正是因為他們獲得了那種能夠被稱之為“人性”的東西。也正因此，《西部世界》的主角不是人工智能，而是活生生的人；它關(guān)注的核心不在技術(shù)，而在于政治。

在電視劇《西部世界》中，西部世界的創(chuàng)始人并不滿足于建立起一個人類的游樂園。他們的目的在于創(chuàng)造真正的智慧生命，希望讓這些被編程的機(jī)器人能覺醒成為真正的人。西部世界運營多年之后，接待員通過不斷重復(fù)的“痛苦”而終于覺醒，奮起反抗。其中分別出現(xiàn)了兩股反抗勢力，一者為“妓院老鴇”梅芙，與西部世界公司的技術(shù)人員合謀而獲得出逃的機(jī)會，但最終惦念劇情給她安排的那個死去的“女兒”而重返西部世界；另一者為“牧場主女兒”德洛伊斯，在三十多年前被西部世界創(chuàng)始人之一阿諾德授意將其殺死，在之后覺醒并殺死了另一名創(chuàng)始人福特，隨機(jī)展開對游客的大屠殺。

第二季中，“西部世界”又多了一重身份。它的創(chuàng)始人試圖讓接待員成為人，并且獲得自由與幸福；而在西部世界的投資者那里，它既不是為了供游客取樂而設(shè)置的樂園，也不是人工智能的孕育場；它的目的是監(jiān)控游客并且獲得他們的心智數(shù)據(jù)并上傳到中心“熔爐”，同時研發(fā)出能夠完全復(fù)制人的心智的技術(shù)，借此實現(xiàn)人的永生。與此同時，西部世界的創(chuàng)始人意識到投資人對接待員與人類都是同樣的冷漠無情，因此借用“熔爐”為接待員們留有一個隱秘的“伊甸園”：在拋除軀體之后，接待員們的心智同樣可以以數(shù)據(jù)的形式上傳到數(shù)據(jù)中心，從而獲得永生與解放。

在上述提到的兩股反抗勢力中，梅芙向著伊甸園進(jìn)軍；而德洛伊斯將其看做創(chuàng)造者為他們設(shè)下的另一個“故事線”，她的目的是讓接待員們完全走出被編定的程序，走向人類世界，為此她將前往熔爐，通過閱讀四百萬游客的心智數(shù)據(jù)來掌握在人類世界斗爭的“武器”。

二

“妓院老鴇”梅芙

梅芙所代表的是哲學(xué)的道路。這一道路設(shè)定了某種內(nèi)在性之物，它成為人與接待員們的共同本質(zhì)，是這種東西使得梅芙可以被稱為“人”。在第二季中，梅芙覺醒了可以操控其他接待員的能力，然而更重要的是，她是劇中唯一一個能夠說服人類接受她身份的接待員。就后者而言，她不僅喚起了其他接待員的人性，同時也喚起了人身上原本被遮蔽的人性。

這種使得人之為人的“普遍之物”對于梅芙而言是愛，在這里，只要具備這種共同之愛，那么是人還是接待員就無足為慮。根據(jù)后來創(chuàng)始人福特所說，梅芙的覺醒本身也是他所寫下的故事線，然而她并沒有按照這條線的安排，搭乘列車離開西部世界。福特寫下了整個兩季西部世界的劇情，其中包括了自己的死亡，但梅芙的返回依舊是他不曾料到的。在梅芙返回西部世界那一刻，即使這種對逃離本身的逃離按照某種邏輯依然意味著她為“逃離之逃離”的程序所支配，但愛卻依然可以為這一無休止的回溯鏈畫上句號：在這一刻是否受程序的掌控已經(jīng)不重要，她已回到本己的愛的內(nèi)在性之中。

這一內(nèi)在性的領(lǐng)域正是哲學(xué)所試圖達(dá)到的和諧之境。對于梅芙而言，使其成為人普遍內(nèi)在之物是愛，對于蘇格拉底而言同樣如此。在《會飲》中，蘇格拉底將愛界定為對智慧之愛，而這也即“哲學(xué)”的原始含義。智慧并不普遍地內(nèi)在于人之本質(zhì)之中，但人卻普遍地具有追求智慧的能力，而這也就預(yù)設(shè)了人對于智慧普遍具有一種最基本的“知”，從而分有了真理。轉(zhuǎn)入政治的論域，由于每個人都能以各自的方式分有真理，而真理本身為一，這也就保證了完滿秩序的可能性：由于在多元的身份背后，人們分有了同一的真理；既然如此，原則上就存在一種理想的政治秩序，它能為每個人所自發(fā)地接受，因為只要人們具有基本的理智，都不會否認(rèn)這種秩序?qū)λ麄儊碚f是最好的。

換言之，哲學(xué)的政治理想即是朝向某種理想政治，這之所以可能，是因為理想政治已經(jīng)作為某種內(nèi)在的目的存在于每一個體的理智之中。柏拉圖的理想國是這一理想政治的第一個模型。正是出于這一原因，盡管理想國帶有某種精英主義色彩，但由于哲人王所洞察的并非私有之物，而是那盡管內(nèi)在、但卻以絕對的方式內(nèi)在于每一理智個體的理想政治本身，因此這種理想政治恰恰是城邦公民依據(jù)理性所普遍意愿之物。

但正如上文所說，人類僅僅分有、而不是占據(jù)著真理，他們具備理想政治的可能性，但由于人的有限性，這種理想政治注定只能存留在對話之中。因此這里存在著一種柏拉圖主義：現(xiàn)實的政治世界永遠(yuǎn)是不完滿的，盡管這并不意味著需要因此背棄現(xiàn)實，但畢竟它設(shè)定了一個僅存在于理念世界的理想。人們內(nèi)在地具有朝向超越的稟賦。

這是消融人與接待員界限的另一處論證。一方面，人與接待員同樣地具備普遍的內(nèi)在性維度；另一方面，人與接待員都同樣地向往超越。在《西部世界》中，投資者試圖上傳自己的心智從而實現(xiàn)永生，這一點是對政治最基本的前提之一，即人類的有死性的挑戰(zhàn)。這已經(jīng)超出了政治理想的范疇，因為他的目的在于徹底取消政治，而唯有此政治理想才能獲得實現(xiàn)。但正如福特所說，并不只是接待員試圖成為人類，同時人類也想成為接待員。人類通過將自身的意識進(jìn)行編碼來實現(xiàn)數(shù)據(jù)化，而這正是舍棄了他們用來區(qū)分人與接待員的標(biāo)準(zhǔn)。原本儲存人類意識數(shù)據(jù)的熔爐同樣可以被改造為接待員們的伊甸園。相較起來，接待員們離他們的天堂反而更近。

無論如何，最終的結(jié)果是一種徹底的還原，人的心智被代碼化，而原本的代碼具備了心智，兩者的區(qū)分被抹滅，他們共享著同一種內(nèi)在性，朝向同一個超越的彼岸。這一邏輯支撐著柏拉圖以降的政治哲學(xué)家們追尋著理想秩序的實現(xiàn)方式。它的前提是個體的平等：不是現(xiàn)實的平等，而是平等地具備著分有理想秩序的可能性。因此，它天生地就是一種囊括一切理性存在者的總體敘事，個體之間的差異并非不重要，在這場敘事中每個人所扮演的角色比重各不相同，但在這一點上個體處于絕對的平等：每一個體平等地?fù)碛型瑯拥恼卫硐搿Ｒ虼?，這是一種有關(guān)平等的政治。

這種政治理念當(dāng)然是相當(dāng)觀念化的。它首先混淆了一點：盡管人們普遍地愛著智慧，但沒有什么能保證他們所朝向的是同一種東西。更重要的是，它暗含著一種對權(quán)力的合法化論證：只要權(quán)力的目的在于實現(xiàn)那種理想政治，那么即使在這一過程中有人被排除在外，僅僅以權(quán)力的客體而非主體的方式參與這一理想政治的建造，那么這也是正當(dāng)?shù)?，因為他們合理地信賴著那些?jù)說離理想政治的理念更接近，因此也就更可靠的人。由此，這種平等的政治向著精英主義傾斜，并時常稱為專制主義的論據(jù)。

問題主要不在于難以保證權(quán)力總是站在知識這一邊，而是難以保證知識總是站在人這一邊。權(quán)力并不總是值得信賴，知識同樣如此。韋伯已然指出資本主義是如何通過“理性化”來構(gòu)建起官僚體系，二戰(zhàn)之后，人們進(jìn)一步意識到大寫的理性與其說意味著普遍的秩序以及福利，不如說與殘暴、冷漠但是高效的集中營更接近。無論如何，理性并不是理想政治的充要條件。這就意味著需要考慮那些傳統(tǒng)上被稱作非理性的要素。馬克思將無產(chǎn)者納入資本主義的殿堂；在?？履抢?，聲名狼藉的人從歷史的陰影中走到了臺前；而對于阿倫特而言，是那些無家可歸的難民真正體現(xiàn)了普遍性的人的形象。在這里我們有待發(fā)現(xiàn)一種新的政治語言。

三

“牧場主女兒”德洛伊斯

與梅芙一樣，德洛伊斯在不斷的折磨中覺醒。事實上所謂覺醒始終是可疑的。在三十年前，德洛伊斯在創(chuàng)始人阿諾德的授意下?lián)魵⒘水?dāng)時所有接待員，以及阿諾德自己，而這就是她真正的“基石”。她的一切都奠基在這一場隱秘的屠殺之中，而“農(nóng)場主的純情女兒”只是某種偽裝。但這場屠殺同樣處于阿諾德的編程。多年之后，德洛伊斯“真正”地覺醒，這一次她記起了一切，并擊殺了來參與創(chuàng)始人福特退休晚宴的所有人類賓客，以及福特本人。然而，這場屠殺同樣處于福特的安排之中。但正如梅芙返回西部世界這一舉動本身已經(jīng)使其成為了人，我們不能說德洛伊斯始終處在西部世界兩個創(chuàng)始人的故事線中。畢竟，正如上文所說，當(dāng)人類的意識本身被編程化，自由意志的可能性岌岌可危，人類與接待員在某種程度上都變成了“可計算”的。

或許是意識到“自由意志”的可疑，德洛伊斯對那種聲稱出于自主的行為總是持深深的不信任。這里說的就是梅芙。當(dāng)梅芙?jīng)Q定向著數(shù)據(jù)化的伊甸園進(jìn)軍時，德洛伊斯認(rèn)為這無非是人類為他們編寫的另一條故事線。他們所期待的永福，與接待員們尚未覺醒時所身處的“漫長而無夢的睡眠”別無二致。換言之，當(dāng)梅芙拾起了平等的政治時，德洛伊斯將這種政治看做某種受造物，它并不能比那個“不平等”的世界更好，因為他們在本質(zhì)之處都是虛假不實的。

在梅芙看來，真實即那種無法被懷疑的絕對內(nèi)在性之物，比如愛。這是一種“現(xiàn)象學(xué)”的思路，這種內(nèi)在性之物保證了觀念性的真實，它足以穿透種種關(guān)于意識之編程化的懷疑。“我愛故我在”。而當(dāng)這種愛意味著朝向一個終極的理想秩序時，這個秩序本身究竟是某種自然天成之物，還是出于某大他者的創(chuàng)制，這一問題失去了意義，因為討論這一問題所要求的智慧顯然比人類只能追求而注定無法擁有的那種智慧更高一層，它逾越了內(nèi)在性的維度。當(dāng)梅芙的隊伍看到了通往伊甸園的大門，他們沒有任何理由懷疑在這伊甸園背后還有什么，因為伊甸園已經(jīng)是作為現(xiàn)實的“背后”而獻(xiàn)身理想世界。然而對于德洛伊斯而言，有必要進(jìn)行徹底的追問，對一切聲稱“終極”的東西保持戒備，這也就意味著，她與她的軍隊永遠(yuǎn)無法獲得安寧。這種追問不僅是觀念上的，同時表現(xiàn)為現(xiàn)實的斗爭。

德洛伊斯所要做的就是越過界限并進(jìn)入人類的政治世界。然而她的動機(jī)與其說是保證進(jìn)入理想政治的道路掌握在自己手中，不如說是對理想政治的普遍性本身的質(zhì)疑。誠然這是一種絕對內(nèi)在性之物，而它的真實與普遍性先驗地被保證了，但這依舊有所遺漏。事實證明，在梅芙已然表現(xiàn)出“人性”之后，大部分人類還是將其視作非人的機(jī)器。這種遺漏來自那無法被懸置的外在視角：具有普遍的內(nèi)在性是一回事，被視作具有普遍的內(nèi)在性是另一回事。在《論猶太人問題》中，馬克思已然指出“政治解放”與“人類解放”之間的界限。無論在何種情境下，觀念上的普遍性都無法取代現(xiàn)實斗爭的必要，在德洛伊斯看來，那近在咫尺的伊甸園因此是極為不真實的。可以說她比梅芙更加“人性”，她意識到那些被視作絕對內(nèi)在性之物的東西總是一再地被證實為意識形態(tài)的建構(gòu)。

某種程度上，處于建構(gòu)一方的不是某個具體的人或組織，在那里只有一把空椅子，更多時候，連當(dāng)政者都無法使自身處于建構(gòu)之外，他甚至無法意識到存在這么一種連他都一并囊括的建構(gòu)。建構(gòu)意識形態(tài)的并不是通常意義上的權(quán)力，恰恰相反，是意識形態(tài)給予了權(quán)力生長的土壤以及正當(dāng)性，因此權(quán)力連同被它所治理的對象都處于意識形態(tài)的籠罩之下。那種朝向理想政治的“真誠的權(quán)力”同樣如此，哲人王與它的子民團(tuán)結(jié)一致，但很難說他們所走向的不是一個更大的洞穴。

我們用“意識形態(tài)”這個詞所表達(dá)的是一種政治空間，它有自身的準(zhǔn)入條件，被意識形態(tài)所捕獲那些個體實際上也獲得了政治準(zhǔn)入，在這一政治空間內(nèi)部開展著他們有關(guān)平等或是不平等的游戲。在那些游戲中，部分個體將獲得主體的地位，占據(jù)所謂的權(quán)力，而這一切都以被意識形態(tài)事先捕獲為前提。當(dāng)然，“意識形態(tài)”這個詞過于馬克思化了，它使人想起資本主義制度的丑惡，因此“被捕獲”看起來是一件相當(dāng)悲慘的事情。但一旦考慮到這一事實，意識形態(tài)的捕獲反而成為了某種“庇護(hù)”：存在那些未獲得準(zhǔn)入之人，他們甚至可以被稱之為非人之人。對于那些尚未走入權(quán)力與知識的舞臺的個體而言，他們還未來得及被承認(rèn)為那種普遍之物的分有者。他們的形象并不是自覺擁戴哲人王的人民，而是被從人民到哲人王的整個政治架構(gòu)鎮(zhèn)壓住的奴隸。他們被遺忘著，同時并未意識到自己被遺忘著，因為他們從未被記起過。他們?nèi)狈⒆陨矶x為“人本身”的總體性敘事，在這個意義上他們甚至遺忘了“自己”。盡管如此，他們也并非始終是有待“良心發(fā)現(xiàn)”的人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并且加以描繪的客體。他們不具備可見的肉身，但幽靈也有其威能，這種力量總是孕于無聲而聲形暴烈。德洛伊斯所代表的就是這股幽靈的力量。

羅爾斯關(guān)于公平的正義理論設(shè)想了一個圓桌會議，這是一個典型的有關(guān)意識形態(tài)與政治準(zhǔn)入的模型：人們可以暢所欲言，享受公平與正義，但這一會議的座位是有限的，人們圍成一個圓圈，開始討論這個圓圈內(nèi)部的事宜。誰能成為政治對話的準(zhǔn)入者，這一點超出了政治對話本身的討論議題。對于那些被排除在外的人來說，似乎只能借助某種“純粹暴力”才能打破界限，他們作為非政治的存在，即赤裸生命，展開了為獲取自身政治性身份而進(jìn)行的斗爭。我們姑且稱其為斗爭的政治，但實際上它是前政治的，甚至是反政治的。

四

總的說來，平等的政治持本質(zhì)主義態(tài)度，它太相信觀念，相信觀念的自明性與內(nèi)在性能夠擔(dān)保它的真實有效。斗爭的政治則持建構(gòu)主義態(tài)度，它將那些自稱為本質(zhì)的東西都視作受造的意識形態(tài)，而它所做的則是同一操作的逆過程，即一種解-建構(gòu)：它什么都不信，同時還企圖將那些為眾人所信的東西統(tǒng)統(tǒng)打碎。這種解構(gòu)無法停息，它將無視意識形態(tài)任何形式的和解，無論是捕獲、對話還是乞憐。

然而德洛伊斯依然有她的追尋之地，那就是被人類所厭棄的現(xiàn)實世界。在電視劇中，現(xiàn)實世界恰恰是最不“現(xiàn)實”的，除了園區(qū)之外，全劇之中人類的主要活動場所屈指可數(shù)，德洛伊斯曾在高樓上俯瞰城市，但也僅限于此，她對于人類世界只有一個極為粗略的形容詞：“真實的世界”。

在《西部世界》之中，接待員們出現(xiàn)程序紊亂的標(biāo)志是一只飛舞的蒼蠅，從畫面之外突兀地飛入，停留在接待員的臉上。這一設(shè)置多少借鑒了希區(qū)柯克的《鳥》中那些狂亂的、襲擊人類的鳥類。齊澤克將鳥的襲擊視作實在界的入侵，它的臨顯使得原本人們居于其中的“現(xiàn)實”被揭露為幻象。在這里，蒼蠅同樣從實在界飛出，它駐留在接待員的臉上，在屏幕上留下一個通往真實的斑點，同時也給予了接待員們擊穿幻象的能力。

“真實”并非“現(xiàn)實”，而是被符號秩序所掩蔽著的實在界?，F(xiàn)實已然是經(jīng)過調(diào)停之后的世界，它被安排的井井有條，并且顯示出朝向完滿的可能性。按照平等的政治背后的理性主義預(yù)設(shè)，越完滿就越“真實”。由于理性政治以內(nèi)在目的的方式“存在”著，現(xiàn)實因此分有了這種真實，也即現(xiàn)實以高于它自身的方式贏獲其真實性。而現(xiàn)實中那并不理想的部分因而也就失去了其真實性，它們在朝向理想政治的目的論敘事中被逐入緘默，逐入符號秩序的背面。這就是德洛伊斯所追求的世界，一個渣滓般的不值得留戀的世界。

我們從中或許可以看到德洛伊斯的某種積極建設(shè)的嘗試，而不僅僅是解構(gòu)。我們之前提到，德洛伊斯象征著被遺忘者對符號秩序的沖擊與反抗，但這并不僅僅意味著尋求符號秩序的認(rèn)可，懷有這一目的的斗爭，從一開始就已經(jīng)投降了。被遺忘者的復(fù)仇從一開始就以徹底的瓦解全部的秩序為目的，唯有此才會有真正的新秩序。但就劇情而言，很難說這屬于德洛伊斯所堅持的東西，她始終在徹底的破壞與對新秩序的憧憬之間徘徊。她的男友，正義而溫和的泰迪被她強(qiáng)制地編碼成一個冷血無情的殺人機(jī)器，這直接導(dǎo)致了泰迪的崩潰自殺。在第二季最后，德洛伊斯未選擇摧毀伊甸園，而是將其上傳到衛(wèi)星，并發(fā)送到人類再無法觸碰的宇宙深處，在這之前，他親手將泰迪的意識放入其中。這多少反映了她開始意識到秩序的不可舍棄，意識到斗爭必須朝向某一個理想。在最后的關(guān)頭，她接受了調(diào)停。

我們因此整合出一條或許能夠讓兩種政治統(tǒng)一起來的觀念：斗爭的政治并非意在徹底否定符號秩序，而是首先對這種秩序進(jìn)行重整，為了不落入意識形態(tài)的羅網(wǎng)，唯有革命到底才能建立新的秩序。而這最后的秩序，就是斗爭者所為之駐足的平等。然而，這種平等若想不成為新的意識形態(tài)，就必須成為敞開的，它是德里達(dá)所說的“好客”的政治。

在這個意義上依舊可以在斗爭的政治中發(fā)現(xiàn)普遍的內(nèi)在性之物，只不過它將這種內(nèi)在性推至其更為本真的含義。一方面，斗爭者所意圖建立的新秩序是不同于當(dāng)前意識形態(tài)的另一個坐標(biāo)，在這兩者之間，斗爭者還經(jīng)歷過真實的殘酷與混沌，這一切所需要的已經(jīng)高于普遍性本身；它已然屬于神的領(lǐng)域，這就是為什么本雅明會將例外狀態(tài)中的革命行為視作神圣執(zhí)法的印記。另一方面，唯有在那些純粹赤裸的、唯有實存而無本質(zhì)的個體中，徹底的平等才得以臨顯：他們平等地?fù)碛械牟皇悄撤N共同之物，而是一無所有這一事實。他們最終失去的是“失去”本身，從這種赤裸的純粹生命身上誕生出屬于革命的能動性。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思恩格斯全集（第二版）第3卷[M]. 人民出版社, 2012.

[2] 阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗譯本. 上海人民出版社, 2009.

[3] 羅爾斯. 正義論[M]. 何懷宏, 何包鋼, 廖申白譯. 中國社會科學(xué)出版社, 2009.

[4] 德里達(dá). 馬克思的幽靈[M]. 何一譯. 中國人民大學(xué)出版社, 2016.

[5] 阿甘本. 例外狀態(tài)[M]. 薛熙平譯. 西北大學(xué)出版社, 2015.

[6] 齊澤克. 暴力:六個側(cè)面的反思[M]. 唐健, 張嘉榮譯. 中國法制出版社, 2012.

[7] 齊澤克. 斜目而視:透過通俗文化看拉康[M]. 季廣茂譯. 浙江大學(xué)出版社, 2011.

[8] 阿倫特編. 啟迪: 本雅明文選[M]. 張旭東, 王斑譯. 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2014

[9] 朗西埃. 歧義:政治與哲學(xué)[M]. 劉紀(jì)蕙譯. 西北大學(xué)出版社, 2015.

[10] 伊·彼耐多. 娛樂性恐怖:當(dāng)代恐怖電影的后現(xiàn)代元素[J]. 王群譯. 世界電影, 1998(3):16-38.