歷史上，鴉片戰(zhàn)爭之前基督教共有三次傳入中國，第一次是唐貞觀九年（635年），由聶斯脫里派主教阿羅本傳入，唐人稱為景教，到唐武宗會昌年間便消失了（雖然會昌法難主要針對的是佛教，但同時波及其他不屬于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方濟各會修士高緯諾傳入，蒙古人稱其為也里可溫教，至正二十八年隨著元亡而消失；第三次是明朝萬歷年間，耶穌會修士經(jīng)澳門入內(nèi)地的傳教活動，這次傳教活動從廣度、深度和影響程度上都遠超前兩次。
耶穌會產(chǎn)生于16世紀(jì)的歐洲，1517年馬丁·路德發(fā)表了《九十五條論綱》，批評羅馬天主教，否定教皇的權(quán)威，“新信仰”隨即在歐洲傳播開來。為了應(yīng)對這種局面，挽救羅馬天主教的危機，1534年西班牙人羅耀拉發(fā)起組織了一種新型的傳教團體，名曰耶穌會，耶穌會當(dāng)時積極組織傳教士前往東方國家傳教。
《圣依納爵?羅耀拉》，彼得·保羅·魯本斯繪
要讓目的地國家的人理解天主教教義，對傳教士自身的文化素養(yǎng)要求非常高，他們不僅需要精通目的地國家的語言和文化，也要熟諳西方的語言和文化，這樣才能準(zhǔn)確的把天主教教義翻譯成所在國的語言。中世紀(jì)的天主教會壟斷了歐洲的文化資源，教士們一般都具備較高的文化素養(yǎng)，傳教士通常要接受系統(tǒng)的知識學(xué)習(xí)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練，熟悉西方思想的脈絡(luò)，精通當(dāng)時西方文化階層的通用語——拉丁文。耶穌會尤其重視對傳教士的培養(yǎng)，要求他們5歲到9歲時，學(xué)習(xí)拉丁文的聽、說、讀、寫；從10歲到13歲，學(xué)習(xí)希臘語、修辭學(xué)、詩歌和歷史；從14歲到23歲，學(xué)習(xí)古典文學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、物理學(xué)和神學(xué)等課程。到“畢業(yè)”時，耶穌會傳教士自然具有非凡的人文素養(yǎng)，人文知識反過來又鞏固了神學(xué)信仰。
早期西方傳教士們的誤譯
中晚明時，耶穌會傳教士陸續(xù)來到東亞，他們在馬尼拉、日本等地的傳教過程中，充分認(rèn)識到了學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言的重要性。遠東地區(qū)總負(fù)責(zé)人沙勿略，在寫給耶穌會總會長羅耀拉的信中，申明在中國傳教，語言是重要的技能。后來，澳門專門設(shè)立了語言學(xué)校為傳教士教授漢語，但傳教工作一直收效甚微。
圣方濟·沙勿略畫像
之所以如此，是由于早起傳教過程中出現(xiàn)了很多翻譯上的誤解。耶穌會最早的漢語書寫出自沙勿略之手，1849年沙勿略進入日本之際，依賴不懂西方語言的日本教徒池端彌次郎，把教義翻譯成日語-漢字，彌次郎把“天主”（Deus）翻譯成了日本真言宗的“大日如來”（Dainichi）。結(jié)果就是，沙勿略向日本人講述天主創(chuàng)世時，日本人聽到的卻是大日如來創(chuàng)世，肯定鬧了不少笑話。
誤譯的出現(xiàn)，在于彌次郎以已有的知識語言框架去格義新傳來的天主教。在彌次郎的知識框架中，最高主宰者就是“大日如來”，當(dāng)沙勿略告訴他最高主宰者“Deus”創(chuàng)世時，對彌次郎而言，只能是“大日如來”了，他找不到其它能與最高主宰者對譯的概念。
沙勿略漢語書寫，完全依賴翻譯者，所以會出現(xiàn)“大日如來”事件，到羅堅明時，學(xué)習(xí)漢語的事才落到實處。1579年，羅堅明從果阿到澳門學(xué)習(xí)漢語，并使用中文寫作，以便反駁中文書的宗教謬誤。到1584年，羅堅明出版了《天主實錄》，為了避免誤譯，里面重要的概念采取了音譯的原則，音譯使用的漢字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音譯為了“無私”。在傳教過程中，羅堅明認(rèn)識到中國的思想傳統(tǒng)中“沒有天主的觀念以及第一與最高原則的觀念”，為了讓中國人明白陌生的天主觀念，羅堅明又采用了“自然推論”的原則，配合中國人熟悉的故事和比喻傳播天主教義。
羅堅明在推進教義東傳的過程中，比沙勿略更近了一步，但還是會產(chǎn)生問題，這主要是由于羅堅明穿僧服所的緣故。天主教剛傳入內(nèi)地時，傳教士多借用佛教服飾，把自己打扮成僧侶的模樣去傳教，這樣做是希望通過佛教作為天主教傳入內(nèi)地的載體，作為中國人接受外來宗教時的心理緩沖。羅堅明在《天主實錄》中便稱自己為“僧”，書中也經(jīng)常出現(xiàn)“天竺國僧書”、“天竺國僧輯”等字樣，這導(dǎo)致傳教士所傳教義和他們的外在身份之間出現(xiàn)了不一致。試想，雖然傳教士一再聲稱天主教不是佛教，“無私”也不是“佛”，但對于普通信眾而言，他們穿著僧服，書中也經(jīng)常用到“僧”字，他們便只能按照佛教去理解這個新教義。
利瑪竇采取排斥佛教的策略
在這個過程中，一位非凡人物的出現(xiàn)，對中國的傳教事業(yè)，發(fā)揮了巨大的作用。他吸取了之前的傳教士們的教訓(xùn)，認(rèn)為只有先了解中國國情，理解中國人的思維特征，才能對癥下藥，找到最佳傳教方式。此人是馬泰奧·里奇，中國人稱他為利瑪竇。
利瑪竇畫像
利瑪竇在中國生活一段時間后，堅定地主張將尊崇儒家作為傳教士團體的傳教策略，他改穿儒服，糾正《天主實錄》中“僧”的誤用。尊崇儒家在具體方針上主要表現(xiàn)為“易佛補儒”，傳教士在傳教過程中要有意識的維護儒家排斥佛教。利瑪竇之所提出這一策略，同他對中國的理解不無關(guān)系。
在利瑪竇看來，佛道不過是一大堆迷信的集合而已，他特別強調(diào)中國的無神論（基督教意義上的無神論）是佛道影響產(chǎn)生的惡果。不難看出，對佛道的批判，體現(xiàn)了利瑪竇對儒家和基督教信仰的努力調(diào)和。當(dāng)時很多儒生否認(rèn)“上帝”的存在，利瑪竇則主張在孔子創(chuàng)立的原始儒家中，是承認(rèn)上帝的存在的，儒家典籍中的“天”對應(yīng)于基督教的“上帝”，只是在漫長的歲月和佛道的蠱惑下，儒家才不幸遺忘了上帝的存在。這里，利瑪竇采用了一個中國知識人至今仍然常用的策略——以古貶今，在中國生活期間，利瑪竇發(fā)現(xiàn)中國人對古老的歲月有著近乎宗教般的虔誠，越古老便越有正當(dāng)性，通過這種方式，利瑪竇在儒家和基督教之間建立了一種聯(lián)系。這種策略獲得了意想不到的成功，在利瑪竇的傳教過程中，天主教很少被指責(zé)是對中國傳統(tǒng)的破壞。
利瑪竇排斥佛教，除了教義上佛教與天主教難以調(diào)和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大關(guān)系。
明朝末年，政治腐敗，外有后金崛起于關(guān)外，內(nèi)有農(nóng)民起義頻發(fā)。很多士子從“經(jīng)世致用”的角度出發(fā)，激烈批評“空言心性，不問世道”的理學(xué)，理學(xué)曾從佛、道借鑒了大量的理論資源，清算理學(xué)的思潮逐漸也開始指向佛教。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說：“以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也?！敝肛?zé)佛教“陰壞實教”，與晚明“經(jīng)世致用”的理念相去甚遠。利瑪竇斥佛策略在士大夫階層中取得了很大的成功，許胥臣在《西學(xué)凡引》中說：“嗣后文人佞佛，增飾夸張，幾與吾儒角立；而吾儒顧且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，禮失則求之于野。讀《西學(xué)凡》，而先學(xué)格致，教黜空虛，吾亦取其有合于古圣之教而已矣?！痹谕砻魇咳搜壑?，天主教的教義反而更合于“古圣之教”。
在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的腐敗也是利瑪竇要和佛教劃清界限的原因。
晚明僧人在《慨古錄》記載有:“或為打劫事露而為僧者；或為牢獄脫逃而為僧者；或悖逆父母而為僧者；……以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉?！崩敻]傳教過程中，接觸過很多佛教僧侶，普通僧侶在他眼中懶散無知、聲名狼藉。《利瑪竇中國札記》中記載了他和雪浪法師在南京的論辯，當(dāng)“這位被邀請來的智者”失敗時，他“力圖掩蓋自己的無知，便鼓動另一場大嚷大叫，把他的論點的價值付之于隨之而來的喧囂?！睆睦敻]的言辭中，可以看出他對當(dāng)時佛教的蔑視和厭惡。
以《交友論》融通儒家和天主教
面對儒家學(xué)說，早期的傳教士以為孔子和其他異教徒國家的宗教領(lǐng)袖一樣，按照這種理解方式，孔子是所有中國人宗教信仰的對象，紀(jì)念孔子意味著將他看作神明的化身或代理人，隨著利瑪竇對儒家的深入了解，他發(fā)現(xiàn)孔子的功績不過是編撰了經(jīng)典文書供后人學(xué)習(xí)，這些文書并不提供關(guān)于神明的知識，大多是日常生活中的道德準(zhǔn)則和儀式規(guī)范。了解到這些后，利瑪竇迅速對孔子作了定位：孔子不是宗教領(lǐng)袖，他是一個道德哲學(xué)家，與古希臘古羅馬的思想家具有同等地位。
在天主教的語境中，道德哲學(xué)是指人類運用自然理性，所獲取的道德知識，對天主教啟示觀念而言，道德哲學(xué)被視作輔助基督教信仰的工具。當(dāng)時教會對待理性的態(tài)度與啟蒙運動時截然不同，“理性與信仰的對立”對利瑪竇的時代而言是一個未知概念。
把孔子視為道德哲學(xué)家，給利瑪竇的傳教事業(yè)帶來了很大的幫助，傳教士團體從此不再從基督教立場出發(fā)，反對儒家的禮儀規(guī)范。利瑪竇“補儒”的策略是，尋找與中國思想相契合的西方格言，讓二者互相補充，彼此映證。
萬歷二十三年，利瑪竇將剛寫好的中譯本《交友論》進獻給了明代的建安王。該書一共3600多字，收錄了西方名人名言及故事100則，大部分由格言體寫成。
這些格言大部分出自蘇格拉底、亞里士多德、西塞羅、塞內(nèi)卡和奧古斯丁等28位歐洲思想家之手，第24則格言很有可能出自人文主義學(xué)者伊拉斯謨之手，書中的說法是：萊申特謂出于愛拉斯摩斯（Erasmus）。
史景遷在談及《交友論》中的格言同文藝復(fù)興人文主義者之間的關(guān)聯(lián)時說：“所有警句來自歐拉斯穆斯（伊拉斯謨），里奇在恰當(dāng)?shù)匾脷W拉斯穆斯的語句時，只是考慮到要尋找最大范圍的有意義的警句，而不是那些有局限性傳統(tǒng)習(xí)語?！边@說明利瑪竇在傳教中沒有受宗教傳統(tǒng)的局限，擁有宗教寬容的態(tài)度，這一態(tài)度也是利瑪竇能夠爭取到晚明士人的重要原因。
儒家有很多談?wù)摗坝颜x”的話，孔子在《論語》中便將“友”分為兩類六種：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。利瑪竇在《交友論》中也說：“居染廛，而狎染人、近染色，難免無污穢其身矣。交友惡人，恒聽視其丑事，必習(xí)之而渙本心焉。吾偶候遇賢友，雖僅一抵掌而別，未嘗少無裨補，以洽吾為善之志也。交友之旨無他，在彼善長于我，則我效習(xí)之；我善長于彼，則我教化之。是學(xué)而即教，教而即學(xué)，兩者互資矣。如彼善不足以效習(xí)，彼不善不可以變動，何殊盡日相與游謔而徒費陰影乎哉？”（大意是說，與染鋪比鄰而居，難免“近墨者黑”。遇到賢能的朋友，即便僅僅只是擊掌而別過，也會受益匪淺。交朋友的原則無非是，學(xué)習(xí)朋友的長處，用自己長處教化朋友。學(xué)習(xí)和教化互相支撐。如果對方的長處不值得學(xué)習(xí)，對方的惡習(xí)也沒辦法通過教化而改變，何必天天在一起交游而浪費時間呢？）
郭熹微在《試論利瑪竇的傳教方式》一文中，曾提出西方倫理重要的“友愛”，源于天主教義中的“愛天主”和“愛人如己”，以愛天主為目的，以此出發(fā)愛一切人，包括你的仇人，體現(xiàn)了一種“博愛”的精神。中國的“仁愛”以親人間的倫理秩序為大，朋友的“友愛”只在五倫之末，在利瑪竇創(chuàng)作《交友論》時，中國已經(jīng)出現(xiàn)了何心隱和李贄等人對“友誼”的強調(diào)，試圖在五倫的等級結(jié)構(gòu)中加入平等的理念，利瑪竇選用人文主義者的格言，與這一思潮也有切合的地方。
《交友論》一經(jīng)推出，便在晚明士林引發(fā)轟動，這和利瑪竇沒有將這些格言“二度天主教化”，而進行了初步的“中國化”有一定關(guān)系。在書中，利瑪竇會運用中國的醫(yī)學(xué)知識去解釋希臘的格言，“徒試之于吾幸際，其友不可恃也”（只是在我幸運時經(jīng)過考驗的朋友，不足以信賴。），利瑪竇注道：“脈以左手驗耳，左手不幸際也?！保ㄖ嗅t(yī)中，男子診脈一般用左手，這句話的意思是，用左手去診脈，左手可能檢查出不幸的結(jié)果，引申出來就是，有意考驗朋友，可能會發(fā)現(xiàn)朋友不足以信賴）這樣做有意的引導(dǎo)晚明士人“認(rèn)為”天主教和儒家之間有聯(lián)系。
在一封1599年的書信中，利瑪竇無不自豪的說：“這部《交友論》使我贏得了人們的信任，同時，也使人認(rèn)識了我們歐洲的作為。這部作品是文學(xué)、智慧和德行的結(jié)晶。”如此一來，利瑪竇博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中國的思想深潭中，擲入了一顆西方的石頭。
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