《娘道》、婦德和母性；中國學術(shù)四十年

《娘道》、婦德和母性

最近，一部名為《娘道》的國產(chǎn)電視劇引發(fā)了熱議 。該劇講述了始終恪守三從四德的女主角瑛娘在民國亂世的動蕩人生，她賣身葬父，生下三女一子，在丈夫早逝、子女離散后踏上漫漫尋子路。該劇的宣傳語就點明了主旨，所謂“天之道，利而不害，人之道，為而不爭，娘之道，哺而無求，養(yǎng)而無求，舍命而無求?！痹搫?chuàng)造了高收視、低口碑并存的奇觀，收視率一度破2，豆瓣評分卻只有2.6，國慶期間，#陪爸媽看娘道#還成為了微博熱門話題，相關(guān)討論則主要圍繞該劇走紅的原因及其背后價值觀展開。

《娘道》劇照。

侯虹斌發(fā)表在騰訊《大家》的《還在歌頌女人的花式跪姿，<娘道>估計是兩百年前穿越過來的》一文指出，該劇在收視率方面的成功是因為對老年觀眾群體的精準捕捉。成長于傳統(tǒng)型、經(jīng)驗型社會的老年人之所以喜歡尊卑有序的家庭倫理結(jié)構(gòu)，是因為現(xiàn)代社會平等、自由、丁克、不婚、多偶等多元價值觀會損害老一輩人的價值優(yōu)勢。而“娘道”宣揚的封建禮教和宗族觀念與當今社會回歸傳統(tǒng)、女人回歸家庭的呼聲一脈相承，因而贏得了中老年人的認同。而正是由于在電視機前看《娘道》的觀眾和在豆瓣上打分的網(wǎng)友不屬于同一代人，所以才出現(xiàn)了收視率和口碑的懸殊。

王陽發(fā)表在公眾號“今日話題”的《喜歡看<娘道>的人會越來越封建嗎？》一文則指出，并沒有數(shù)據(jù)可以證明《娘道》的主流觀眾群是中老年人，該劇在擁有大量年輕用戶的視頻網(wǎng)站上同樣獲得了高流量。王陽認為，中國很多年輕觀眾也不是特別在意文藝作品中的“政治正確”問題，例如前段時間大火的電影《前任3》，同樣被批評價值觀有問題，豆瓣評分也很低，但數(shù)據(jù)顯示核心觀眾群的年齡并不大。然而研究表明，觀眾不在乎文藝作品的價值觀，文藝作品的價值觀卻可能在潛移默化中影響觀眾，《娘道》宣揚的封建價值觀可能被人們有意無意地接受甚至模仿。

面對鋪天蓋地的差評，《娘道》的導演郭靖宇解釋稱該劇是在批判封建思想，“還原那個歷史階段實際存在過的弊病”。王陽則指出，該劇在造型、表演等方面，都沒有展現(xiàn)還原歷史的企圖和野心，因而在價值觀問題宣稱客觀記錄歷史沒有說服力。侯虹斌也指出，女主角瑛娘在劇中盡管身世坎坷，卻是人見人愛的“瑪麗蘇”，她的“娘道”贏得了所有人的喜愛，也贏得了最終的大團圓，這絕非批判，而是對“娘道”最高形式的頌揚。

在《新京報書評周刊》發(fā)布的《神劇<娘道>熱播，“母親”就該舍命付出？》一文中，作者安安梳理了過去半個世紀里“母親”這一形象在國產(chǎn)影視劇的變遷歷程：建國以前，中國電影中的母親形象多為傳統(tǒng)的“慈母”“寡母”，新中國成立后的二三十年間則轉(zhuǎn)向了革命敘事，出現(xiàn)了超越日常人倫的“革命母親”，八九十年代電視劇飛速發(fā)展期間一度重回“良母”模式，九十年代末以來中國社會急速轉(zhuǎn)型，誕生了眾多走出家庭、擁有職業(yè)身份的多元母親形象。

文章指出，母親形象從單一扁平到相對多元立體的變化凝聚了不少艱難的努力，但影視作品對賢妻良母、女性付出的歌頌并未間斷，《娘道》的走紅則說明“犧牲、奉獻、無私”的母親形象仍有牢固的根基。但我們所歌頌的“偉大”母愛、“無私”母愛，推崇的是讓女性消解掉自己獨立情緒的制度化母性。波伏娃在《第二性》中指出， 母親身份并不能賦予女性生活以真正意義，人們以為孩子在母親的懷抱里是幸福的，事實上母愛不是天生的。在安安看來，母性是身為母親的女性的一個側(cè)面，而不應(yīng)是外界施加的強制標準，更不應(yīng)是剝奪女性自由的制度化存在。而在影視作品創(chuàng)作中，打破制度化母性的前提，是意識到女性自我的存在。

中國學術(shù)四十年

本月，《三聯(lián)生活周刊》推出了一期“改革開放四十周年親歷口述”專刊。上周，“三聯(lián)學術(shù)通訊”公眾號陸續(xù)刊出了陳來、朱蘇力、劉小楓、汪暉、王銘銘等五位學人的訪談，在他們個人對改革開放的回顧中，也可以看到當代學人的心路歷程與國家發(fā)展的關(guān)系。

陳來的口述以“‘文化熱’中，文化保守主義的價值”為題，指出他從1980年代至今，“對儒學作為一種價值理性的文化形態(tài)，及其對現(xiàn)代化的作用，始終寄予完全的信任和理解?！标悂硖岬剑?985年“文化熱”的興起是多種因素湊合的結(jié)果，以其中三股力量最具代表性：“走向未來”叢書，強調(diào)科學精神；中國文化書院，注重傳統(tǒng)；“文化：中國與世界”編委會，注重文化關(guān)懷。他個人的文化保守主義轉(zhuǎn)向發(fā)生在1986年博士畢業(yè)后前往哈佛大學訪學的兩年間， 一方面受到杜維明的影響，另一方面觀察到無處不在的基督教傳統(tǒng)，開始思考傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的作用。1988年，陳來在論文《多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學及其定位》中，針對文化激進主義和韋政通、傅偉勛等人希望將儒學改造為包打一切的方案的全面改造論，提出現(xiàn)代社會是一個多元文化社會 ，儒學要在其中找到自己的定位：不是為改革提出具體設(shè)計，而是提出跟改革相互補充的人文主義的世界觀。進入90年代后，他在《人文主義的視界》中回應(yīng)左派學者對“文化保守主義”的批判時闡釋了這一概念的兩個基本含義：“一是指近代社會變遷過程中，反對反傳統(tǒng)主義的文化觀和對傳統(tǒng)文化的全盤地、粗暴地破壞，在吸收新文化的同時注重保持傳統(tǒng)的文化精神和價值。另一是指在商業(yè)化、市場化的現(xiàn)代社會里，注重守護人文價值、審美品位、文化意義及傳統(tǒng)與權(quán)威，抗拒媚俗和文化庸俗化的一種立場?！?/p>

朱蘇力的訪談圍繞“送法下鄉(xiāng)四十年”展開，指出經(jīng)過調(diào)查思考寫成專著的治學方法在當今的法學界尤為重要。他首先回憶了1997年在湖北農(nóng)村走訪的經(jīng)歷，當時將復員軍人到基層法院的政策引起廣泛爭議，又趕上包括抗辯制改革在內(nèi)的司法改革，以及學界對基層審判委員會制度的批判。面對這些思潮，朱蘇力決定實地展開田野調(diào)查，去了解沒有受過法律訓練的基層法院法官如何處理中國百分之八九十的案件。經(jīng)過調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)基層審判委員會制度、轉(zhuǎn)業(yè)軍人問題、抗辯問題都是在當時農(nóng)村熟人社會、欠發(fā)達地區(qū)缺少高學歷人才、人民法庭沒有律師等客觀條件下不得已的務(wù)實選擇。隨著中國社會的快速變遷，基層司法也隨之發(fā)展，現(xiàn)代化將農(nóng)村和城市聯(lián)系在了一起，案件有了陌生人社會的特征，法官有了學歷，人民法庭也有了律師介入，但也帶來心得問題，處在熟人社會的農(nóng)民對外來法官的不信任反而可能帶來司法權(quán)威的降低。朱蘇力認為，類似的問題才是中國司法的真問題，他20年前基于基層調(diào)研寫成的《送法下鄉(xiāng)》中提出的基本問題今天依然有效。

劉小楓在口述中回顧了自己“面向當下的古典政治哲學求索”。他1974年高中畢業(yè)后到渝東農(nóng)村插隊，1977年“頂替”退休的父親進入重慶市圖書館工作，1978年考入四川外語學院德語專業(yè)，1982年報考北大哲學系美學專業(yè)的碩士班。1985年碩士畢業(yè)后在深圳大學中文系任教，寫成了《拯救與逍遙》，直面中國思想的“世紀性難題”，即中國學人應(yīng)該如何認識西方文明。1989年到瑞士巴塞爾大學讀博士，論文題目是致力于結(jié)合傳統(tǒng)基督教精神和現(xiàn)代學問樣式的現(xiàn)象學家、社會理論學家馬克斯?舍勒。上世紀90年代初，全球?qū)W界興起“現(xiàn)代化問題熱”，完成博士論文后，他在1996年出版了《社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》。90年代末，他開始重視施特勞斯，2000年發(fā)表的《尼采的微言大義》和隨后的《刺猬的溫順》讓他開始遭受知識界的猛烈抨擊。劉小楓指出，施特勞斯把現(xiàn)代性思想的源頭追溯至馬基雅維利和霍布斯，為他理解整個西方政治思想史、尤其現(xiàn)代的三次激進思想浪潮提供了通透的全局觀。對他產(chǎn)生重要影響的20世紀思想大家還有施米特和埃里克?沃格林，施米特教我們辨識自己所處的復雜現(xiàn)實而不是頭腦簡單地看待政治現(xiàn)象，沃格林則擅長把政治思想史與政治史關(guān)聯(lián)起來。在劉小楓看來，改革開放后中國學界把心力集中在西方20世紀以來的學術(shù)上，對西方現(xiàn)代早期即16至18世紀思想的研究如今幾乎不存，而整全地認識西方文明思想傳統(tǒng)，是中國學界面臨的歷史性任務(wù)。

汪暉圍繞他1997年發(fā)表在《天涯》上的《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》引起的風波，講述“在90年代反思現(xiàn)代性”的一段經(jīng)歷。在這篇文章中，他對80年代以來的主要思想派別都提出了批評，例如三種不同形態(tài)的馬克思主義、“新啟蒙主義”思潮，以及“儒教資本主義”“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化論”和“中國后現(xiàn)代主義”等論述，認為它們在不同程度和方面缺少對“現(xiàn)代性”的足夠反思。汪暉回憶說，這篇文章其實在1994年就已經(jīng)完成，是他在80年代末到90年代初的三四年間輾轉(zhuǎn)于北京、陜西農(nóng)村和美國多地，觀察劇烈變化的中國和世界、反思社會主義實踐和全球化秩序后寫下的思想札記。他認為，從1911年辛亥革命至1976年“文化大革命”結(jié)束是革命的20世紀的核心，80年代是這個“短20世紀”的尾聲，90年代是真正的逆轉(zhuǎn)，新的世界秩序到來，不平等關(guān)系以正當合理的形式回歸。汪暉提到，這篇文章曾想以《市場社會的誕生與思想的潰敗》為題，暗示90年代隨著社會的變遷和市場的誕生，知識分子失去了批判性地思考全球化的能力，這是他對現(xiàn)代進程進行反思的一個開端和對當代思想討論的一次介入。以此文為契機，知識界開始了長期的爭論，有人稱之為“新左派”和“自由主義”之爭。而對他而言，這篇文章始終只是一篇札記，他更多的工作集中在《現(xiàn)代中國思想的興起》一書中。

王銘銘的口述以“在黑非洲古城思考中國人類學未來”為題，講述他2000年一次參加學術(shù)會議時，在撒哈拉大沙漠南方邊緣的通布圖古城產(chǎn)生的關(guān)于文明關(guān)聯(lián)的思考。在通布圖，他看到阿拉伯字母書寫的新出土文獻使用的語詞為通布圖方言，其中很多內(nèi)容關(guān)于中草藥，了解到11世紀前這里曾受印度文明影響，后來又有伊斯蘭文明傳入，15世紀已建成嚴格意義上的大學。王銘銘意識到，他過去學習的西方人類學存在“原始化”非洲以及將“歐化”與“世界化”等同看待的問題，事實上，無論是“黑非洲”的通布圖還是中國的泉州，在歷史上都更具世界主義特征。在通布圖的學術(shù)會議上，他講了“天下”概念對于更新人類學認識方式的價值，回到美國后繼續(xù)關(guān)注這個古老概念對中國學術(shù)的刺激。他認識到，中國人類學的本色是“國族營造主義”的，但又深受西方傳統(tǒng)/現(xiàn)代二元對立歷史觀的影響，沒有“以天下為己任”，因而無法為我們理解通布圖和泉州那樣的文明交融場所提供合適的概念和方法。后來，王銘銘在定義“三圈說”概念時指出，中國人類學除了研究漢人社區(qū)（核心圈）和少數(shù)民族群體（中間圈）之外，還應(yīng)當更多地研究華夏的“外圈”（域外）。他指出，文明關(guān)聯(lián)不一定是美好的，但必須看到，這一關(guān)聯(lián)在不同歷史階段和不同地點普遍存在，絕不是近代“霸權(quán)性”勢力帶來的，人類學研究者有責任對其進行理解和解釋。