解經(jīng)題
《大佛頂》者，至大而無(wú)外，故曰大；至高而莫能上，故曰頂。至大至高，唯佛為然，故曰《大佛頂》也。夫自古自今，誰(shuí)不從是《大佛頂》如如而來(lái)乎？但鮮有知其因者耳。能知其因，如是至大，如是至高，則佛頂在我矣。然何以謂之至大？以無(wú)大之可見(jiàn)，故曰至大也。何以謂之至高，以無(wú)高之可象，故曰至高也。不可見(jiàn)，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密證，而欲其決了難矣。豈知此經(jīng)為了義之密經(jīng)，此修為證明之密修，此佛為至大至高，不可見(jiàn)，不可象，密密之佛乎？此密密也，諸菩薩萬(wàn)行悉從此中流出，無(wú)不可見(jiàn)，無(wú)不可象，非頑空無(wú)用之比也。是以謂之《首楞嚴(yán)》?！妒桌銍?yán)》者，唐言究竟堅(jiān)固也。究竟堅(jiān)固不壞，則無(wú)死無(wú)生，無(wú)了不了之人矣。
念佛答問(wèn)
小大相形，是續(xù)鶩短鶴之論也。天地與我同根，誰(shuí)是勝我者；萬(wàn)物與我為一體，又誰(shuí)是不如我者。我謂念佛即是第一佛，更不容于念佛之外復(fù)覓第一義諦也。如謂念佛乃釋迦權(quán)宜接引之法，則所謂最上一乘者，亦均之為權(quán)宜接引之言耳。古人謂佛有悟門，曾奈落在第二義，正仰山小釋迦吐心吐膽之語(yǔ)。后來(lái)中峰和尚謂學(xué)道真有悟門，教人百計(jì)搜尋，是誤人也。故知此事在人真實(shí)怕死與不耳。發(fā)念茍真，則悟與不悟皆為戲論，念佛參禪總歸大海，無(wú)容著唇吻處也。
批下學(xué)上達(dá)語(yǔ)
“學(xué)以求達(dá)”，此語(yǔ)甚不當(dāng)。既說(shuō)離下學(xué)無(wú)上達(dá)，則即學(xué)即達(dá)，即下即上，更無(wú)有求達(dá)之理矣，而復(fù)曰“求達(dá)”，何耶？然下學(xué)自是下學(xué)，上達(dá)自是上達(dá)，若即下學(xué)便以為上達(dá)，亦不可也。而乃曰“學(xué)以求達(dá)”，是果即下學(xué)以求達(dá)耶，抑別有求達(dá)之學(xué)耶？若即學(xué)求達(dá)，當(dāng)如前詰；若別有求達(dá)之學(xué)，則剜肉作瘡，尤為揠苗之甚矣。故程伯子曰：“灑掃應(yīng)對(duì)，便是精義入神?！?br/>
曰：“便是。”則是即學(xué)即達(dá)也。然又曰：“人須是識(shí)其真心。”夫真心不可以識(shí)識(shí)，而可以學(xué)求乎？不可以學(xué)求，則又是離學(xué)而后有達(dá)也，故謂學(xué)以求達(dá)者非也。離學(xué)者亦非，即學(xué)者亦非，然則夫子何自而上達(dá)乎，此顏?zhàn)铀越K身苦孔之達(dá)矣。不曰“即學(xué)即達(dá)”，不曰“離學(xué)而達(dá)”，亦不曰“學(xué)以求達(dá)”，而但曰“下學(xué)而上達(dá)”，何其意圓請(qǐng)圓，令人心領(lǐng)神會(huì)而自默識(shí)于言意之中也。今觀灑掃應(yīng)對(duì)，雖下愚之人亦能之，唯不能達(dá)乎其上，是以謂之下學(xué)也，是以謂之百姓也，是以謂謂之鄙夫也，是以謂之凡民也，是以謂之但可使由也。至于精義入神，則自然上達(dá)矣。上達(dá)，則為聰明圣智，達(dá)天德之人矣。是以謂之曰“形而上”也，謂之曰“可以語(yǔ)上”也，謂之曰“君子上達(dá)”也。雖顏?zhàn)哟筚t，猶曰“未達(dá)一間”，曰“其殆庶幾”，況他人哉！
則夫子之自謂莫我知，自謂唯天知者，信痛悼之極矣。蓋世之學(xué)者，不是日用而不知，則便是見(jiàn)之為仁智，而能上達(dá)者其誰(shuí)也？夫?qū)W至上達(dá)，雖圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰“吾有知乎哉”。雖圣人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰“民鮮能久矣”。民之所以鮮能者，以中庸之不可能也，非棄之也。然則下學(xué)者，圣凡之所同。夫凡民既與圣人同其學(xué)矣，則謂滿街皆是圣人，何不可也？上達(dá)者，圣人之所獨(dú)，則凡見(jiàn)之為仁智，與日用而不知者，總是不達(dá)，則總是凡民明矣。然則自顏?zhàn)佣?，皆凡民也?？晌芬卜颍∠仁ルm欲不慨嘆于由、賜之前可得耶？
讀若無(wú)母寄書(shū)
若無(wú)母書(shū)云：“我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠(yuǎn)去。你師當(dāng)日出家，亦待終了父母，才出家去。你今要遠(yuǎn)去，等我死了還不遲?！比魺o(wú)答云：“近處住一毫也不曾替得母親?！蹦冈疲骸叭赏醋允欠奖悖易圆磺窉炷?，你也安心，亦不久掛我。兩不欠掛，彼此俱安。
安處就是靜處，如何只要遠(yuǎn)去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來(lái)，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情過(guò)得，就是道情。莫說(shuō)我年老，就你二小孩子亦當(dāng)看顧他。你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過(guò)，才如此做。設(shè)使不顧，使他流落不肖，為人笑恥。當(dāng)此之時(shí)，你要修靜，果動(dòng)心耶，不動(dòng)心耶？若不動(dòng)心，未有此理；若要?jiǎng)有?，又怕人笑，又只隱忍過(guò)日。
似此不曾而不動(dòng)心，與今管他而動(dòng)心，孰真孰假，孰優(yōu)孰劣？如此看來(lái)，今時(shí)管他，跡若動(dòng)心，然中心安安妥妥，卻是不動(dòng)心；若不管他，跡若不動(dòng)，然中心隱隱痛痛，卻是動(dòng)心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽(tīng)人言？只聽(tīng)人言，不查人心，就是被境轉(zhuǎn)了。被境轉(zhuǎn)了，就是你不會(huì)安心處。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龍?zhí)恫混o，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。你若不信，又且證之你師，如果在境，當(dāng)住金剛；如果在心，當(dāng)不必遠(yuǎn)去矣。你心不靜，莫說(shuō)到金剛，縱到海外，益不靜也?！?br/>
卓吾子讀而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，顛撲不可破?；匾曃逸叞烁粞ドΠW之言，不中理也。又如說(shuō)食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。反思向者與公數(shù)紙，皆是虛張聲勢(shì)，恐嚇愚人，與真情實(shí)意何關(guān)乎！乞速投之水火，無(wú)令圣母看見(jiàn)，說(shuō)我平生盡是說(shuō)道理害人去也。又愿若無(wú)張掛爾圣母所示一紙，時(shí)時(shí)令念佛學(xué)道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句“彌陀佛”，阿彌陀佛亦必接引。何也？
念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無(wú)是理也。我以念假佛而求見(jiàn)阿彌陀佛，彼佛當(dāng)初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然動(dòng)人，自然令人痛哭，想若無(wú)必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。
耿楚倥先生傳
先生諱定理，字子庸，別號(hào)楚倥，諸學(xué)士所稱八先生是也。諸學(xué)士咸知有八先生，先生初不自知也。而此稱《楚倥先生傳》，何也？夫傳者，所以傳也。先生初不待傳，而此復(fù)為傳以傳之，又何也？蓋先生初不待傳，而余實(shí)不容不為先生傳者。按先生有德不耀，是不欲耀其德也；有才無(wú)官，是不欲官其才也。不耀德，斯成大德矣；不用才，始稱真才矣。人又烏能為先生傳乎？且先生始終以學(xué)道為事者也。雖學(xué)道，人亦不見(jiàn)其有學(xué)道之處，故終日口不論道，然目擊而道斯存也。所謂雖不濕衣，時(shí)時(shí)有潤(rùn)者也。
莊純夫曾告我曰：“八先生云：“吾始事方湛一。湛一本不知學(xué)，而好虛名，故去之。最后得一切平實(shí)之旨于太湖，復(fù)能收視返聽(tīng)，得黑漆無(wú)人無(wú)門之旨于心隱，乃始充然自足，深信而不復(fù)疑也。唯世人莫可告語(yǔ)者，故遂終身不談，唯與吾兄天臺(tái)先生講論于家庭之間而已?！室嗨煲蕴炫_(tái)為師，天臺(tái)亦自謂吾之間學(xué)雖有所契，然賴吾八弟之力為多。子庸曾問(wèn)天臺(tái)云：‘《學(xué)》《庸》、《語(yǔ)》、《孟》，雖同是論學(xué)之書(shū)，未審何語(yǔ)最切？’天臺(tái)云：“圣人人倫之至一語(yǔ)最切?！佑怪^終不若未發(fā)之中之一言也。”余當(dāng)時(shí)聞之，似若兩件然者。夫人倫之至，即未發(fā)之中，茍不知未發(fā)之中，則又安能至乎？蓋道至于中，斯至矣。故曰：“中庸其至矣乎?！庇衷唬骸盁o(wú)聲無(wú)臭至矣?！?br/>
歲壬申，楚倥游白下，余時(shí)懵然無(wú)知，而好談?wù)f。先生默默無(wú)言，但問(wèn)余曰：“學(xué)貴自信，故曰‘吾斯之未能信?！峙伦允?，故又曰‘自以為是，不可與入堯、舜之道?！嚳醋孕排c自是有何分別？”余時(shí)驟應(yīng)之曰：“自以為是，故不可與入堯舜之道；不自以為是，亦不可與人堯舜之道?！背潘齑笮Χ鴦e，蓋深喜余之終可入道也。余自是而后，思念楚倥不置，又以未得見(jiàn)天臺(tái)為恨。丁丑入滇，道經(jīng)團(tuán)風(fēng)，遂舍舟登岸，直抵黃安見(jiàn)楚倥，并睹天臺(tái)，便有棄官留住之意。楚倥見(jiàn)余蕭然，勸余復(fù)入，余乃留吾女并吾婿莊純夫于黃安，而因與之約曰：“待吾三年滿，收拾得正四品祿俸歸來(lái)為居食計(jì)，即與先生同登斯岸矣?！背爬斡浳嵫裕探浼兎?qū)W道甚緊；吾女吾婿，天臺(tái)先生亦一以己女己婿視之矣。
嗟嗟！余敢一日而忘天臺(tái)之恩乎！既三年，余果來(lái)歸，奈之何聚首未數(shù)載，天臺(tái)即有內(nèi)召，楚倥亦遂終天也！既已戚戚無(wú)歡，而天臺(tái)先生亦終守定“人倫之至”一語(yǔ)在心，時(shí)時(shí)恐余有遺棄之病。余亦守定“未發(fā)之中”一言，恐天臺(tái)或未窺物始，未察倫物之原。故往來(lái)論辯，未有休時(shí)，遂成捍格，直至今日耳。今幸天誘我衷，使余舍會(huì)“未發(fā)之中”，而天臺(tái)亦遂頓忘“人倫之至”。乃知學(xué)問(wèn)之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢(shì)固然也。兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無(wú)復(fù)事矣。于是以不避老，不畏寒，直走黃安會(huì)天臺(tái)于山中。天臺(tái)聞?dòng)嘀粒嗨煜仓艨?。志同道合，豈偶然耶！然使楚倥先生而在，則片言可以折獄，一言可以回天，又何至苦余十有余年，彼此不化而后乃覺(jué)耶！設(shè)使未十年而余遂死，余終可以不化耶，余終可以不與天臺(tái)合耶！故至次日，遂同其子汝念往拜先生之墓，而先生之墓木拱矣。余既痛九原之不可作，故特為此傳，而連書(shū)三紙以貽之：第一紙以呈天臺(tái)，志余喜也。第二紙付汝念、汝思，使告而焚之先生之墳，志余恨也。第三紙?zhí)丶淖咏∮诰?，志余喜而且恨，恨而又喜也，蓋子健推愛(ài)兄之心以及我，可謂無(wú)所不至矣。故為傳，傳余意以告先生云。
敬少時(shí)多病，貪生無(wú)術(shù)，藉楚倥兄介紹，得受業(yè)于耿天臺(tái)先生之門。先生雖知余學(xué)沉于二氏，然愛(ài)余猶子也。繼因往來(lái)耿宅，得與李卓吾先生游，心切師事之。兩先生以論道相左，今十余年矣。敬居其間，不能贊一辭，口含黃藥，能以氣向人乎？唯恨楚倥兄早逝耳。三日前，得楚倥長(zhǎng)郎汝念書(shū)。
汝念以送莊純夫到九江，專人馳書(shū)白下，報(bào)喜于余云：“兩先生已聚首，語(yǔ)甚歡契?！痹饺?，則為十二月二十九，余初度辰也。得卓吾先生寄所著《楚倥先生傳》，述兩先生契合本末且悉。余讀之，不覺(jué)淚下曰：“兩先生大而化矣，乃適以今日至，豈非余更生辰耶，抑楚倥先生復(fù)作也！”因手書(shū)而梓之。板成，以付汝念及余婿汝思，周思敬跋。
附周友山為僧明玉書(shū)法語(yǔ)周思敬
萬(wàn)壽寺僧明玉，事溫陵李長(zhǎng)者日久矣。長(zhǎng)者本為出世故來(lái)此，然世人方履人間世，月夜整頓人世事尚無(wú)休時(shí)，而暇求出世之旨以事出世之人乎？雖出家兒猶然，何況在家者。且長(zhǎng)者性方行獨(dú)，身世孤單，生平不愛(ài)見(jiàn)俗人，聞俗語(yǔ)，以故身世亦孤。唯愛(ài)讀書(shū)。讀書(shū)每見(jiàn)古忠烈士，輒自感慨流涕，故亦時(shí)時(shí)喜聞人世忠義事。不但以出世故來(lái)見(jiàn)長(zhǎng)者，長(zhǎng)者方喜之；若或有以真正的實(shí)忠義事來(lái)告，長(zhǎng)者亦無(wú)不喜也。是故明玉和尚喜以興福寺開(kāi)山第一祖無(wú)用事告長(zhǎng)者云：“興福寺，古剎也。無(wú)用，方僧也。無(wú)用游方來(lái)至其寺，憫寺憎之衰殘，忿居民之侵害，持竹槍連結(jié)果一十七條性命，然后走縣自明，詣獄請(qǐng)死?？h令憐之，欲為出脫，無(wú)用不從，遂即自刎。寺憎感其至性，能以身護(hù)法，以死衛(wèi)眾，遂以此僧為開(kāi)山第一祖。至今直守者守其規(guī)程，不敢少犯。”長(zhǎng)者聞之，歡喜無(wú)量，叫明玉而言曰：“爾莫輕易說(shuō)此僧也。此僧若在家，即真孝子矣，若在國(guó)，則真忠臣矣；若在朋友，則真義士矣；若肯學(xué)道參禪，則真出世丈夫，為天人師佛矣，可輕易也耶！蓋天地間只有此一副真骨頭耳。不問(wèn)在世出世，但有此，百事無(wú)不成辦也?！?br/>
明玉之告長(zhǎng)者，并長(zhǎng)者之語(yǔ)明玉如此。今年春，明玉為興福寺直歲僧來(lái)求法語(yǔ)于余，余因以得問(wèn)長(zhǎng)者之語(yǔ)，遂語(yǔ)明玉曰：“即此是法語(yǔ)矣，又何求乎？茍直歲僧聞此語(yǔ)，則能念祖德也，繼繼繩繩，山門不墜矣，茍合寺僧聞此語(yǔ)、則毋忘祖功也，歲歲年年，規(guī)程一如矣。況因此得聞長(zhǎng)者之風(fēng)，頓明出世大事乎？明玉可即以此語(yǔ)登之于軸，懸之于直寺方文之室，庶幾合寺僧眾，云游道侶，過(guò)而讀焉?；蛴姓嬲穷^者，急來(lái)報(bào)我，我將攜以見(jiàn)長(zhǎng)者，俾長(zhǎng)者不至孤單也。”
題關(guān)公小像
古稱三杰，吾不曰蕭何、韓信、張良，而曰劉備、張飛、關(guān)公。古稱三友，吾不曰直、諒與多聞，而曰桃源三結(jié)義。嗚呼！唯義不朽，故天地同久，況公皈依三寶，于金仙氏為護(hù)法伽藍(lán)，萬(wàn)億斯年，作吾輩導(dǎo)師哉！某也四方行游，敢曰以公為逑。唯其義之，是以儀之，唯其尚之，是以像之。
禮誦藥師告文
余兩年來(lái)，病苦甚多，通計(jì)人生大數(shù)，如我之年，已是死期。既是死期，便與以死，乃為正理，如何不賜我死，反賜我病乎？夫所以賜之病苦者，謂其數(shù)未至死，尚欲留之在世，故假病以苦之，使之不得過(guò)于自在快活也。若我則該死之人：壽至古稀，一可死也；無(wú)益于世，二可死也；凡人在世，或有未了業(yè)緣，如我則絕無(wú)可了，三可死也。有此三可死，乃不即我死，而更苦我病，何也？聞東方有藥師琉璃光王佛發(fā)大弘愿，救拔病苦眾生，使之疾病涅槃。卓吾和尚于是普告大眾，趁此一百二十日期會(huì)，諷經(jīng)拜懺道場(chǎng)，就此十月十五日起，先諷《藥師經(jīng)》一部四十九卷，為我祈求免病。想佛愿弘深，決不虛妄也。夫以佛愿力而我不求，是我罪也。求佛而佛不理，是不慈也；求佛而佛或未必知，是不聰也：非佛也。吾知其決無(wú)是事也。愿大眾為我誠(chéng)心念誦，每月以朔望日念此經(jīng)，共九朔望，念經(jīng)九部。嗚呼！誦經(jīng)至九部，不可謂不多矣；大眾之殷勤，不可謂不虔矣。如是而不應(yīng)焉，未之有也。
但可死，不可病?？嗫诙帯⒅寥偃?，愿佛聽(tīng)之！
禮誦藥師經(jīng)畢告文
和尚為幸免病喘，結(jié)經(jīng)謝佛事。念今日是正月十五之望日，九朔望至今日是為已足，九部經(jīng)于今日是為已完。誦經(jīng)方至兩部，我喘病即減九分；再誦未及四部，我忍口便能齋素。齋素既久，喘病愈痊；喘病既痊，齋素益喜。
此非佛力，我安能然？雖諷經(jīng)眾僧虔恪無(wú)比，實(shí)藥王菩薩憐憫重深，和尚不勝禮謝禱告之至。和尚再告：有小僧常通見(jiàn)藥師如來(lái)即愈我疾，亦便發(fā)心，隨壇接諷，祈瘡口之速合。乃肅躬而致虔，以此月十六之朝，請(qǐng)大眾諷經(jīng)一部。嗚呼！佛乃三界之大父，豈以僧無(wú)可取而遂棄之；況我實(shí)諸佛之的嗣，又豈忍不以我故而不理也！念此僧雖非克肖，在僧中亦無(wú)大愆。鐘磐齊臻，鼓缽動(dòng)響。經(jīng)聲昭徹，佛力隨施。兩年未愈之瘡，藥王一旦加被，何幸如之。
為此代懇，不勝瞻依！
安期告眾文
一常住中所有事務(wù)，皆是道場(chǎng)；所作不茍，盡屬修行。唯愚人不信，不肖者茍且，須賴師長(zhǎng)教督之耳。今師不知教督，其徒又不畏慎，則所有事務(wù)令誰(shuí)為之？必至于廢弛荒散而已。尚賴一二徒子徒孫之賢者自相協(xié)力，故龍湖僧院得以維持到今。然中間不無(wú)偷情成性，必待呼喚而后作者；或恃頑不理，雖呼喚之而亦不為者。未免有三等僧眾在內(nèi)，則雖欲不荒散，終不可得矣。夫此間僧眾約有四十余人，各人又受徒子，徒子又收徒孫，日益月增，漸久遂成大叢林，而皆相看不肯作務(wù)，則雖有一二賢者，其奈之何！況今正當(dāng)一百二十日長(zhǎng)期，大眾云集，十方檀越，四海龍象，共來(lái)瞻禮者乎？
為此，將本院僧眾分為二等，開(kāi)列于后，庶勤惰昭然，務(wù)化惰為勤，以成善事。報(bào)施主之德，助師長(zhǎng)之化，結(jié)將來(lái)之果，咸在于茲矣。勤者，龍象也。懶者，無(wú)志也。若安坐而食十方之食，雖呼喚亦不作者，無(wú)恥也，皆賴賢師長(zhǎng)委曲勸誘之。故有師長(zhǎng)則責(zé)師長(zhǎng)，若師長(zhǎng)亦無(wú)之奈何，則責(zé)韋馱尊者。
尊者輕則一杵，重則三杵畢矣，尊者勿謂我太嚴(yán)也。唯佛至細(xì)至嚴(yán)，所以謂之大慈大悲。故經(jīng)曰《楞嚴(yán)》，又曰《華嚴(yán)》。嚴(yán)者所以成悲也，爾韋馱又不可不知也。勿太酸澀，佛法不是腐爛之物。第一等勤行僧有八。此八眾，余所親見(jiàn)者，其常川作務(wù)，不避寒暑勞苦極矣，第二等躲懶僧眾三名，第三等奸頑僧眾一名。此二等三等之眾，據(jù)我目見(jiàn)如此耳。若懶而能勤，頑而能順，即為賢僧矣。但常住徒有人食飯，無(wú)人作務(wù)，且人數(shù)雖多，皆非是作重務(wù)之人，則此十余眾者，可不加勤哉！努力向前，毋受尊者之杵可也。
告土地文
自庚寅動(dòng)工以來(lái)，無(wú)日不動(dòng)爾土，無(wú)歲不勞爾神。唯爾有神，凡百有相，遂使群工竭力，眾僧盡心，以致佛殿告成，塔屋亦就。同令趺坐直上，則西方阿彌陀佛一軀也，金碧輝煌，宛有大人貴相矣。瞻仰而來(lái)者能無(wú)頓興念佛念法之心乎？卓立在前，則護(hù)法韋馱尊者威容也，金甲耀光，已手降魔寶杵矣。專修凈業(yè)者能無(wú)更堅(jiān)不懈不退之志乎？又況觀音、勢(shì)至咸唱導(dǎo)于吾前，更有文殊、普賢同啟迪于吾后。懸崖千丈，友羅漢直抵上方；少室無(wú)余，面達(dá)磨猶在東壁。誰(shuí)無(wú)緩急，大士即是救苦天尊；孰識(shí)平生，云長(zhǎng)尤是護(hù)法伽藍(lán)。黑海有門，唯法無(wú)門，現(xiàn)普陀于眼底；上天有路，唯道無(wú)路，睹靈山在目中。十界同虛，判念便分龍虎；六總寂靜，一棒打殺猢猻。從茲繼繼繩繩，咸愿師師濟(jì)濟(jì)。務(wù)同一念，莫有二心。則卓吾之廬，即是極樂(lè)凈土；龍湖上院，遍是華嚴(yán)道場(chǎng)矣。此雖仗佛之賜，實(shí)亦爾相之能。故特塑爾之神，使與司命并列。虔恭致齋，不酒不肉；殷勤設(shè)素，匪葷匪腥。唯茶果是陳，只蔬飯以供。名香必■，愿與司命齊意；好花用獻(xiàn)，當(dāng)聽(tīng)韋馱指麾。有惡則書(shū)，見(jiàn)過(guò)速錄。細(xì)微畢舉，毋曰我供汝也而有阿私；小大同登，毋曰眾汝敬也而有偏黨。幽明協(xié)贊，人神同欽。則爾土有力，帝將加升，長(zhǎng)守此湖，永相依附矣。
二十分識(shí)
有二十分見(jiàn)識(shí)，便能成就得十分才，蓋有此見(jiàn)識(shí)，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見(jiàn)識(shí)，便能使發(fā)得十分膽，蓋識(shí)見(jiàn)既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣。是才與膽皆因識(shí)見(jiàn)而后充者也?？沼衅洳哦鵁o(wú)其膽，則有所怯而不敢；空有其膽而無(wú)其才，則不過(guò)冥行妄作之人耳。蓋才膽實(shí)由識(shí)而濟(jì)，故天下唯識(shí)為難。有其識(shí)，則雖四五分才與膽，皆可建立而成事也。
然天下又有因才而生膽者，有因膽而發(fā)才者，又未可以一概也。然則識(shí)也、才也、膽也，非但學(xué)道為然，舉凡出世處世，治國(guó)治家，以至于平治天下，總不能舍此矣，故曰“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。智即識(shí)，仁即才，勇即膽。蜀之譙周，以識(shí)勝者也。姜伯約以膽勝，而無(wú)識(shí)，故事不成而身死；費(fèi)祎以才勝而識(shí)次之，故事亦未成而身死，此可以觀英杰作用之大略矣。三者俱全，學(xué)道則有三教大圣人在，經(jīng)世則有呂尚、管夷吾、張子房在。空山岑寂，長(zhǎng)夜無(wú)聲，偶論及此，亦一快也。懷林在旁，起而問(wèn)曰：“和尚于此三者何缺？”余謂我有五分膽，三分才，二十分識(shí)，故處世僅僅得免于禍。
若在參禪學(xué)道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識(shí)，不敢比于釋迦老子明矣。若出詞為經(jīng)，落筆驚人，我有二十分識(shí)，二十分才，二十分膽。嗚呼！
足矣，我安得不快樂(lè)！雖無(wú)可語(yǔ)者，而林能以是為問(wèn)，亦是空谷足音也，安得而不快也！
四海
丘文莊謂自南越入中國(guó)始確南海，而西海竟不知所在。余謂《禹貢》言“聲教訖于四?！闭?，亦只是據(jù)見(jiàn)在經(jīng)歷統(tǒng)理之地而紀(jì)其四至耳。所云四海，即四方也。故又曰“四方風(fēng)動(dòng)”，則可見(jiàn)矣，豈真有東西南北之海，如今南越之海的然可睹者哉！
今據(jù)見(jiàn)在四方論之：四川，天下之正西也，云南則天下之西南，陜西則天下之西北。一正西，一西北，一西南，皆不見(jiàn)有海也。由陜西而山西，據(jù)大勢(shì)則山西似直正北之域矣，而正北亦無(wú)海也，唯今薊、遼鄰山東，始有海。
從此則山東為東方之海，山東抵淮、揚(yáng)、蘇、松以至錢塘、寧、紹等處，始為正東之海。東甌至福建，則古閩越地也，稍可稱東南海矣。廣東即南越地，今其治為南?？?，盡以為正南之海矣，不知閩、廣壤接，亦僅可謂之東南海耳。由此觀之，正西元海也，正北無(wú)海也，正南無(wú)海也，西北、西南以至東北皆無(wú)海，則僅僅正東與東南角一帶海耳，又豈但不知西海所在耶！
且今天下之水皆從西出，西水莫大于江、漢。江有四：有從岷來(lái)者，有從沱來(lái)者，有從黑、白二水來(lái)者。漢有二：有從皤冢來(lái)者，有從西和徼外來(lái)者。此皆川中之水，今之所指以謂正西是也。水又莫大于黃河，黃河經(jīng)過(guò)昆侖。昆侖乃西蕃地，是亦西也。雖云南之地，今皆指以為西南，然云南之水盡流從川中出，則其地高于川中可知矣。高者水之所瀉，流之所始，而東西一海咸受之，則海決在下流之處，云南、四川、山、陜等去海甚遠(yuǎn)，皆可知也。云南、川、陜之外，其地更高，又可知也。不然，何以不順流而西，往彼西海，而乃迢遞逶迤盡向東南行耶？則知以四川為正西者，亦就四方之勢(shì)概言之耳。今云南三宣府之外，有過(guò)洋闊機(jī)大布，道自海上來(lái)者，此布我閩中常得之，則云南旋繞而東，又與福建同海。則云南只可謂之東南，而不得謂之西南，又可知矣。
吾以是觀之，正南之地尚未載之輿圖，況西南耶？故余謂據(jù)今人所歷之地勢(shì)而論之，尚少正南與西南、正西與西北、正北與北東諸處者，以不見(jiàn)有海故卜之也。以天下三大水皆從川中出卜之，而知其難以復(fù)尋西海于今之世也。西海既不可尋，則又何名何從而祀海也？然則丘文莊欲祀北海于京之東北，楊升庵欲祀西海于滇之西南，皆無(wú)義矣，其誰(shuí)享之？嗚呼！觀于四海之說(shuō)，而后知世人之所見(jiàn)者小也，況四海之外哉！
八物
嘗謂君子無(wú)怨，唯小人有之；君子有德必報(bào)德，而小人無(wú)之。夫君子非無(wú)怨也，不報(bào)怨也；非不報(bào)怨也，以直報(bào)怨也。茍其人可惡而可去，則報(bào)之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報(bào)之以可好可用之道焉。其惡而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知惡而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之謂“以直”。既謂之直，則雖無(wú)怨于我者，亦必如是報(bào)之矣，則雖謂圣人未嘗報(bào)怨焉亦可也。若曰“以德報(bào)怨”，則有心矣，作偽矣，圣人不為也。至于人之有德于我者，則志在必報(bào)，雖以圣人為有心，為私厚，不計(jì)矣。何也？
圣人義重者也。義重故可以托孤，而況托知己之孤乎？義重故可以寄命，而況寄有德之命乎？故曰“以德報(bào)德”。唯其人有必報(bào)之德，此世道所以攸賴，國(guó)家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也。若小人非不報(bào)德也，可報(bào)則報(bào)，不可報(bào)則亦已而勿報(bào)，顧他日所值何如耳。茍禍患及身，則百計(jì)推托，逃避無(wú)影矣，雖有德，將安知乎？唯有報(bào)怨一念，則終始不替。然茍勢(shì)盛于我，財(cái)多于我，我又可藉之以行立，則怨反為德，又其常也。蓋十百千萬(wàn)咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故觀君子小人者，唯觀其報(bào)怨報(bào)德之間而已。故余嘗以此定古今君子小人，而時(shí)時(shí)對(duì)人言之不省也。除此之外，君子小人有何分別乎？吾見(jiàn)在小人者更為伶俐而可用也。
或曰：“先生既如此說(shuō)矣，何先生之待小人也過(guò)嚴(yán)，而惡惡執(zhí)怨也反過(guò)甚乎？”余曰：“不然，我之惡惡雖嚴(yán)，然非實(shí)察其心術(shù)之微，則不敢有惡也?？v已惡其人，茍其人或又出半言之善焉，或又有片行之當(dāng)焉，則我之舊怨盡除，而親愛(ài)又隨之矣。若其人果賢，則初未嘗不稱道其賢，而欲其亟用之也。何也？天之生才實(shí)難，故我心唯恐其才之不得用也，易敢怨也？是以人雖怨我，而欲害我報(bào)我者終少，則以我心之直故也?！?br/>
或曰：“先生之愛(ài)才誠(chéng)然矣，然其始也取人太廣，愛(ài)人太驟，其既也棄人太急，而終之收錄入也亦太狹。曷不論定而后賞，勿以始廣而終狹乎？”
吁！不然也。夫人實(shí)難知，故吾不敢以其疑似而遂忽之，是故則見(jiàn)以為廣，而真才難得，故吾又不敢以疑似而遂信之，是故則見(jiàn)以為狹耳。若其人眼即得，無(wú)復(fù)疑似，則終身不忒，（始）（如）丘長(zhǎng)孺、周友山、梅衡湘者，固一見(jiàn)而遂定終身之交，不待再試也。如楊定見(jiàn)，如劉近城，非至今相隨不舍，吾猶未敢信也。直至今日患難如一，利害如一，毀謗如一，然后知其終不肯畔我以去。夫如是，則余之廣取也固宜。設(shè)余不廣取，今日又安得有此二士乎？夫近城篤實(shí)人也，自不容以有二心；楊定見(jiàn)有氣人也，故眼中亦常常不可一世之士。夫此二人，皆麻城人也。友山麻城人，而麻城人不知之也。衡湘麻城人，而麻城人不知之也。若丘長(zhǎng)孺之在麻城，則麻城諸俗惡輩直視之為敗家之子矣。吾謂周友山則世之所稱布帛菽粟是也，其不知也宜也。梅衡湘則古今所稱伯樂(lè)之千里馬，王武子之八百駿是也，其不知也亦宜也。若丘長(zhǎng)孺雖無(wú)益于世，然不可不謂之麒麟鳳凰、瑞蘭芝草也。據(jù)長(zhǎng)孺之為人，非但父母兄弟靠不得，雖至痛之妻兒亦靠他不得也。非但妻兒靠不得，雖自己之身亦終靠他不得。其為無(wú)用極矣。然其人固上帝之所篤生，未易材者也。
觀其不可得而親疏敬慢也，是豈尋常等倫可比耶！故余每以麟鳳芝蘭擬之，非過(guò)也。若楊定見(jiàn)二子者，譬則樓臺(tái)殿閣，未易動(dòng)搖，有足貴者。且高明之家，吉人之都，是非好惡，又自明白。
或曰：“公之知梅衡湘似矣，然人之所以下知者，以其權(quán)智太審也。夫人而專任權(quán)智，則可以生人，亦可以殺人，如江淮河海之水然矣?！庇嘀^衡湘雖大樣，然心實(shí)細(xì)謹(jǐn)，非曹孟德等比也。必如曹孟德等，方可稱之為江淮河海之水，如之何而遂遽以譽(yù)衡湘也哉！嗚呼！此數(shù)公者，我固知之，而數(shù)公固各不相知也。非有日月星辰洞然皎然，如郭林宗、許于將、司馬德操者出，安能兼收而并用之耶？
或曰：“如先生言，必如此數(shù)者，然后可以用于世耶？”曰：“不然也。
此其可大用者也，最難得者也，未易多有者也。子但見(jiàn)麻城一時(shí)有此數(shù)人，便以為易易矣，不知我費(fèi)了多少心力方得此數(shù)人乎？若其他則在在皆有，時(shí)時(shí)可用，自不待費(fèi)力以求之矣。猶之鳥(niǎo)獸草木之生，周遍大地，任人選取也。”
余既與諸侍者夜談至此，次日偶讀升庵《風(fēng)賦》，遂感而論之曰：“《書(shū)》稱麟鳳，稱其出類也。夫麟鳳之希奇，實(shí)出鳥(niǎo)獸之類，亦猶芝草之秀異，實(shí)出草木之類也。雖曰希奇秀異，然亦何益于人世哉！意者天地之間，本自有一種無(wú)益于世而可貴者，如世之所稱古董是耶！今觀古董之為物，于世何益也？夫圣賢之生，小大不同，未有無(wú)益于世者。茍有益，則雖服箱之牛，司晨之雞，以至一草一木，皆可珍也?！惫试弧而P賦》而推廣之，列為八物，而鳥(niǎo)獸草木與焉。吁！八物具而古今人物盡于是矣。八物伊何？日鳥(niǎo)獸草木，曰樓臺(tái)殿閣，日芝草瑞蘭，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。
夫鳥(niǎo)獸草木之類伙矣，然無(wú)有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，則隨所取擇，總無(wú)棄物也。是一物也。
夫?qū)m寺樓閣，山舍茅廬，基址一也，而高低異；本植一也，而小大異，屆處一也，而廣狹異。同是鄉(xiāng)人而鄉(xiāng)不如，則以宮室業(yè)產(chǎn)之良矣。譬之于鳥(niǎo)則賓鴻，于獸則獵犬，于草則國(guó)老，于木則從繩。同于鳥(niǎo)獸草木，而又不同于鳥(niǎo)獸草木，則以其為鳥(niǎo)獸草本本類之獨(dú)著耳。是一物也。
夫芝草非常，瑞蘭馨香，小人所棄，君子所喜，設(shè)于世無(wú)君子亦已。譬之玩物，過(guò)目則已，何取于溫？譬之好音，過(guò)耳則已，何取于飽？然雖無(wú)取于溫飽，而不可不謂之希奇也。是一物也。
夫青松翠柏，在在常有，經(jīng)歷歲時(shí)，棟粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！與果木斗春，則花不如，與果木斗秋，則實(shí)不如。吁！安可以其不如而易之！世有清節(jié)之士，可以傲霜雪而不可以任棟梁者，如世之萬(wàn)年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而擬之！此海剛峰之徒也。是亦一物也。
夫智者好奇，以布帛菽粟為不足珍，賢者好異，以布帛菽粟為無(wú)異于人。
唯大智大賢反是，故以其易飽易暖者自過(guò)吾之身，又以其同飽同暖者同過(guò)人之日。所謂易簡(jiǎn)而得理，無(wú)為而成化，非若人之徒歟？真若人之徒也。是亦一物也。
夫馬牛麟鳳，俗眼視之，相去故甚遠(yuǎn)也。然千里之駒，一日而致；八百之牛，一日而程。麟乎鳳乎，雖至奇且異，亦奚以異為也？士之任重致遠(yuǎn)者，大率類此。而世無(wú)伯樂(lè)，祗謂之馬牛而不知其能千里也，真可慨也！是又一物也。
夫能生人又能殺人，能貧人又能富人，江淮河海是也。利者十五，而害者亦十五。利害相半，而趨者不倦。今世用人者知其害不察其利，是欲堙塞天下之江河而不用之也。宋王介甫欲決梁山泊以為良田，而思無(wú)置水之處。
劉貢父大聲叫曰：“再鑿一梁山泊則可置此水矣！”然則今日江淮河海之士，既以有害而不用矣，將安所置之哉？是亦一物也，今未見(jiàn)其人也。
夫智如日月，皎若辰星，照見(jiàn)大地，物物賦成。布帛菽粟者，決不責(zé)以霜杉雪柏之操；八百千里者，決不索以異香奇卉之呈。名川巨浸，時(shí)或泛濫崩沖；長(zhǎng)江大河，實(shí)藉其舟揖榆灌。高樓涼殿，巍然煥然，誰(shuí)不欲也，獨(dú)不有鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉與之咸若，山川草木亦令多識(shí)乎？器使之下，可使無(wú)不獲之夫。
則知日月星辰的然兼照，真可貴矣。此一物者，實(shí)用八物，要當(dāng)以此物為最也。今亦未見(jiàn)其人也。
嗚呼！此八物湯也，以為藥則氣血兼補(bǔ)，皆有益于身；以救世則百工效用，皆有益于治。用人者其尚知此八物哉！毋曰：“彼有怨于我也，彼無(wú)德于我也。雖有千金不傳之秘，長(zhǎng)生不老之方，吾只知娼嫉以惡之，而唯恐其勝己也已?！庇?！觀于八物之說(shuō)，而后知世之用人者狹也，況加以娼嫉之人歟！
五死篇
人有五死，唯是程嬰、公孫杵臼之死，紀(jì)信、奕布之死，聶政之死，屈平之死，乃為天下第一等好死。其次臨陣而死，其次不屈而死。臨陣而死勇也，未免有不量敵之進(jìn)，同乎季路。不屈而死義也，未免有制于人之恨，同乎睢陽(yáng)。雖曰次之，其實(shí)亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次則為盡忠被讒而死，如楚之伍子胥，漢之晁錯(cuò)是矣。是為不知其君，其名曰不智。又其次則為功成名遂而死，如秦之商君、楚之吳起、越之大夫種是矣。是為不知止足，其名亦曰不智。雖又次于前兩者，然既忠于君矣，雖死有榮也；既成天下之大功矣，立萬(wàn)世之榮名矣，雖死何傷乎？故智者欲審處死，不可不選擇于五者之間也?？v有優(yōu)劣，均為善死。
若夫臥病房榻之間，徘徊妻孥之側(cè)，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所習(xí)慣，非死所矣，豈丈夫之所甘死乎？雖然，猶勝于臨終扶病歌詩(shī)，杖策辭別，自以為不怖死，無(wú)顧戀者。蓋在世俗觀之，未免夸之為美談，呼之為考終。然其好名說(shuō)謊，反不如庸夫俗子之為順受其正，自然而死也。等死于牖下耳，何以見(jiàn)其節(jié)，又何以見(jiàn)其烈，而徒務(wù)此虛聲為耶！
丈夫之生，原非無(wú)故而生，則其死也又豈容無(wú)故而死乎？其生也有由，則其死也必有所為，未有岑岑寂寂，臥病床褥間，扶柩推輦，埋于北邙之下，然后為得所死矣。蒼梧殯虞，會(huì)稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何況人士歟！
第余老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄漢子之所為，然則將何以死乎？計(jì)唯有做些小買賣耳。大買賣如公孫杵臼、聶政者，既不見(jiàn)買主來(lái)到，則豈可徒死而死于床褥之間乎？且我已離鄉(xiāng)井，捐童仆，直來(lái)求買主于此矣，此間既無(wú)知己，無(wú)知已又何死也？
大買賣我知其做不成也，英雄漢子，無(wú)所泄怒，既無(wú)知已可死，吾將死于不知己者以泄怒也。謹(jǐn)書(shū)此以告諸貌稱相知者，聞死來(lái)視我，切勿收我尸！是囑。
傷逝
生之必有死也，猶晝之必有夜也一死之不可復(fù)生，猶逝之不可復(fù)返也。
人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不傷逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，則生可以不欲矣。既不能使之勿逝，則逝可以無(wú)傷矣。故吾直謂死不必傷，唯有生乃可傷耳。勿傷逝，愿?jìng)玻?br/>
觀音問(wèn)
答澹然師
昨來(lái)書(shū)，謂：“觀世音大士發(fā)大弘愿，我亦欲如是發(fā)愿：愿得如大士圓通無(wú)障礙。聞庵僧欲塑大土像，我愿為之，以致皈依，祗望卓公為我作記也。”
余時(shí)作筆走答云：“觀音大士發(fā)大弘愿，似矣。但大士之愿，慈悲為主，以救苦救難為悲，以接引念佛眾生皈依西方佛為慈。彼一切圓通無(wú)障礙，則佛佛皆然，不獨(dú)觀音大士也。彼塑像，直布施功德耳，何必問(wèn)余?；蚩苫蚍?，我不敢與?！庇鄷r(shí)作答之語(yǔ)如此，然尚未明成佛發(fā)愿事，故復(fù)言之。
蓋言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之談矣，況欲發(fā)愿以成之哉！成佛者，成無(wú)佛可成之佛，此千佛萬(wàn)佛之所同也。發(fā)愿者，發(fā)佛佛各所欲為之愿，此千佛萬(wàn)佛之所不能同也。故有佛而后有愿，佛同而愿各異，是謂同中有異也。發(fā)愿盡出于佛，故愿異而佛本同，是謂異中有同也。然則謂愿由于佛可也，而謂欲發(fā)愿以成佛可乎？是豈中理之談哉！雖然，此亦未易言也。大乘圣人尚欲留惑潤(rùn)生，發(fā)愿度人，況新發(fā)意菩薩哉！然大乘菩薩實(shí)不及新發(fā)意菩薩，大愿眾生實(shí)不及大心眾生，觀之龍女、善財(cái)可見(jiàn)矣。故單言菩薩，則雖上乘，猶不免借愿為以為重。何者？見(jiàn)諦未圓而信心未化也。
唯有佛菩薩如觀音、大勢(shì)至、文殊、普賢等，始為諸神發(fā)愿矣。故有釋迦佛則必有文殊、普賢，釋迦為佛而文殊、普賢為愿也。有阿彌陀佛則必有觀音、勢(shì)至，彌陀是佛而觀音、勢(shì)至是愿也。此為佛愿，我愿澹師似之！
又
佛之心法，盡載之經(jīng)。經(jīng)中一字透不得，即是自家生死透不得，唯不識(shí)字者無(wú)可奈何耳。若謂經(jīng)不必讀，則是經(jīng)亦不必留，佛亦不用有經(jīng)矣。昔人謂讀經(jīng)有三益：有起發(fā)之益，有開(kāi)悟之益，又有印證之益。其益如此，易可不讀也！世人忙忙不暇讀，愚人懵懵不能讀，今幸生此閑身，得為世間讀經(jīng)之人流不肯讀，比前二輩反在其后矣。快刻期定志立限讀之，務(wù)俾此身真實(shí)可以死乃得。
又
世人貪生怕死，蠅營(yíng)狗茍，無(wú)所不至，若見(jiàn)此僧端坐烈焰之中，無(wú)一毫恐怖，或遂頓生念佛念法之想，未可知也。其有益于塵世之人甚大，若欲湖僧為之津送則不可。蓋凡津送亡僧者，皆緣亡者神識(shí)飛揚(yáng)，莫知去向，故藉平時(shí)持戒僧眾誦念經(jīng)咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向者，又何用湖僧為之津送耶？且湖上僧雖能守戒行，然其貪生怕死，遠(yuǎn)出亡憎之下，有何力量可以資送此僧？若我則又貪生怕死之尤者，雖死后猶怕焚化，故特地為塔屋于龍湖之上，敢以未死之身自人于紅爐乎？其不如此僧又已甚遠(yuǎn)。
自信、明因向往俱切，皆因爾澹師倡導(dǎo)，火力甚大，故眾菩薩不覺(jué)不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也？火化之僧只能化得自己，若澹師則無(wú)所不化?；鸹v能化人，亦只化得眾人念佛而已，若澹師則可以化人立地成佛，故其人力自然不同。
又
學(xué)道人，大抵要跟腳真耳，若始初以怕死為跟腳，則必以得脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同，決無(wú)有不證涅槃到彼岸者。若始初只以好名為跟腳，則終其身只成就得一個(gè)虛名而已，虛名于我何與也？此事在各人自查考，別人無(wú)能為也。今人縱十分學(xué)道，亦多不是怕死。夫佛以生死為苦海，而今學(xué)者反以生死為極樂(lè)，是北轅而南其轍，去彼岸愈遠(yuǎn)矣。世間功名富貴之人，以生為樂(lè)也，不待言也。欲學(xué)出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生為樂(lè)也，非以生為苦海也?？嗪Ｓ邪耍湟灰病?br/>
即今上亦不得，下又不得，學(xué)亦不得，不學(xué)亦不得，便可以見(jiàn)有生之苦矣。
佛為此故，大生恐怖。試看我輩今日何曾以此生身為苦為患，而決求以出離之也。尋常亦會(huì)說(shuō)得此身是苦，其實(shí)亦只是一句說(shuō)話耳，非真真見(jiàn)得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝屆者也。試驗(yàn)之自見(jiàn)。
又
聞師又得了道，道豈時(shí)時(shí)可得耶？然真正學(xué)者亦自然如此。楊慈湖先生謂大悟一十八遍，小悟不記其數(shù)，故慈湖于宋儒中獨(dú)謂第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。學(xué)人不疑，是謂大病。唯其疑而屢破，故破疑即是悟。自信菩薩于此事信得及否？彼以談詩(shī)談佛為二事，不知談詩(shī)即是談佛。若悟談詩(shī)即是談佛人，則雖終日談詩(shī)何妨。我所引“白雪陽(yáng)春”之語(yǔ)，不過(guò)自謙之辭，欲以激厲彼，俾知非佛不能談詩(shī)也，而談詩(shī)之外亦別無(wú)佛可談。自信失余之意，反以談詩(shī)為不美，豈不誤哉！歷觀傳燈諸祖，其作詩(shī)說(shuō)偈，超逸絕塵不可當(dāng)，亦可以談詩(shī)病之乎！唯本不能詩(shī)而強(qiáng)作，則不必，若真實(shí)能詩(shī)，則因談佛而其詩(shī)益工者又何多也，何必以談詩(shī)為病也？
與澄然
認(rèn)不得字勝似認(rèn)得字，何必認(rèn)得字也？只要成佛，莫問(wèn)認(rèn)得字與否，認(rèn)得字亦是一尊佛，認(rèn)不得字亦是一尊佛。當(dāng)初無(wú)認(rèn)字佛，亦無(wú)不認(rèn)得字佛。
無(wú)認(rèn)字沸，何必認(rèn)字；無(wú)不認(rèn)字佛，何必不認(rèn)字也？大要只要自家生死切耳。
我昨與丘但之壽詩(shī)有云：“劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊?！苯袢说?jiàn)得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，蓋千生萬(wàn)劫以來(lái)，作忘恩背義之人久矣。今幸世尊開(kāi)我愚頑，頓能發(fā)起一念無(wú)上菩提之心，欲求見(jiàn)初生爺娘本面，是為萬(wàn)幸，當(dāng)生大慚大愧乃可。故古人親證親聞?wù)?，?duì)法師前高叫大哭，非漫然也。千萬(wàn)劫相失爺娘，一旦得之，雖欲不慟哭，不可得矣。慎莫草草作語(yǔ)言戲論，反成大罪過(guò)也！世間戲論甚多，惟此事是戲論不得者。
答自信
既自信，如何又說(shuō)放不下；既放不下，如何又說(shuō)自信也？試問(wèn)自信者是信個(gè)甚么？放不下者又是放不下個(gè)甚么？于此最好參取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。放不下是生，放下是死；信不及是死，值得及是生。信不信，放下不放下，總屬生死，總屬生死，則總屬自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。于此著實(shí)參取，便自得之。然自得亦是自，來(lái)來(lái)去去，生生死死，皆是自，可信也矣。來(lái)書(shū)“原無(wú)生死”
四字，雖是諸佛現(xiàn)成語(yǔ)，然真實(shí)是第一等要緊語(yǔ)也。既說(shuō)原無(wú)生死，則亦原無(wú)自信，亦原無(wú)不自信也；原無(wú)放下，亦原無(wú)不放下也。“原無(wú)”二字，甚不可不理會(huì)：既說(shuō)原無(wú)，則非人能使之無(wú)可知矣，亦非今日方始無(wú)又可知矣。
若待今日方始無(wú)，則亦不得謂之原無(wú)矣。若人能使之無(wú)，則亦不得謂之原無(wú)矣?！霸瓱o(wú)”二字，總說(shuō)不通也。故知原無(wú)生者，則雖千生總不妨也，何者？
雖千生終不能生，此原無(wú)生也。使原無(wú)生而可生，則亦不得謂之原無(wú)生矣。
故知原無(wú)死者，則雖萬(wàn)死總無(wú)礙也。何者？雖萬(wàn)死終不能死，此原無(wú)死也。
使原無(wú)死而可死，則亦不得謂之原無(wú)死矣，故“原無(wú)生死”四字，不可只恁么草草讀過(guò)，急著精彩，便見(jiàn)四字下落。
又
一動(dòng)一靜，原不是我，莫錯(cuò)認(rèn)好。父母已生后，即父母未生前，無(wú)別有未來(lái)前消息也。見(jiàn)得未生前，則佛道、外道、邪道、魔道總無(wú)有，何必怕落外道乎？總無(wú)死，何必怕死乎？然此不怕死總自十分怕死中來(lái)。世人唯不怕死，故貪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯萬(wàn)分怕死，故窮究生死之因，直證無(wú)生而后已。無(wú)生則無(wú)死，無(wú)死則無(wú)怕，非有死而強(qiáng)說(shuō)不怕也。
自古唯佛、圣人怕死為甚，故曰“子之所慎：齋戰(zhàn)疾”，又曰“臨事而懼，若死而無(wú)悔者吾不與”，其怕死何如也？但記者不知圣人怕死之大耳，怕死之大者，必朝聞而后可免于夕死之怕也，故曰“朝聞道夕死可矣”。曰可者，言可以死而不怕也；再不復(fù)死，亦再不復(fù)怕也。
我老矣，凍手凍筆，作字甚難，慎勿草草，須時(shí)時(shí)與明因確實(shí)理會(huì)。我于詩(shī)學(xué)無(wú)分，祗緣孤苦無(wú)朋，用之以發(fā)叫號(hào)，少泄胸中之氣，無(wú)《白雪陽(yáng)春》事也。舉世無(wú)真學(xué)道者，今幸有爾列位真心向道，我喜何如！若悠悠然唯借之以過(guò)日子，又何必乎？
又
若無(wú)山河大地，不成清凈本原矣，故謂山河大地即清凈本原可也。若無(wú)山河大地，則清凈本原為頑空無(wú)用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬(wàn)物之母矣，可值半文錢乎？然則無(wú)時(shí)無(wú)處無(wú)不是山河大地之生者，豈可以山河大地為作障礙而欲去之也？清凈本原，即所謂本地風(fēng)光也。視不見(jiàn)，聽(tīng)不聞，欲聞無(wú)聲，欲嗅無(wú)臭，此所謂龜毛兔角，原無(wú)有也。原無(wú)有，是以謂之清凈也。清凈者，本原清凈，是以謂之清凈本原也，豈待人清凈之而后清凈耶？
是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。又謂之色里膠青。
蓋謂之曰膠青，則又是色，謂之曰色，則又是膠青。膠青與色合而為一，不可取也。是猶欲取清凈本原于山河大地之中，而清凈本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清凈本原之外，而山河大地已合成清凈本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，雖欲不放下不可得也。龜毛兔角，我所說(shuō)與佛不同：佛所說(shuō)以證斷滅空耳。
又
念佛是便宜一條路，昨火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧為然，亦不必似此火化乃見(jiàn)念佛功效也。古今念佛而承佛接引者，俱以無(wú)疾而化為妙。故或坐脫，或立亡，或吉祥而逝。故佛上稱十號(hào)，只曰“善逝”而已。善逝者，如今人所言好死是也。此僧火化，雖非正法，但其所言得念佛力，實(shí)是正言，不可因其不是正法而遂不信其為正言也，但人不必學(xué)之耳。念佛須以見(jiàn)佛為愿，火化非所愿也。
又
無(wú)相、無(wú)形、無(wú)國(guó)土，與有相、有形、有國(guó)土，成佛之人當(dāng)自知之，已證涅槃之人亦自知之，豈勞問(wèn)人也？今但有念佛一路最端的。念佛者，念阿彌陀佛也。當(dāng)時(shí)釋迦金口稱贊有阿彌陀佛在西方極樂(lè)國(guó)土，專一接引念佛眾生。以此觀之，是為有國(guó)土乎，無(wú)國(guó)土乎？若無(wú)國(guó)土，則阿彌陀佛為假名，蓮華為假相，接引為假說(shuō)?；ハ嗥壅N，佛當(dāng)受彌天大罪，如今之衙門口光棍，當(dāng)即時(shí)敗露，即受誅夷矣，安能引萬(wàn)億劫聰明豪杰同登金蓮勝會(huì)乎？何以問(wèn)我有無(wú)形、相、國(guó)土力也？且夫佛有三身：一者清凈法身，即今問(wèn)佛問(wèn)法與問(wèn)有無(wú)形、相、國(guó)土者也，是無(wú)形而不可見(jiàn)，無(wú)相而不可知者也。是一身也。
二者千百億化身，即今問(wèn)佛問(wèn)法間有無(wú)形、相、國(guó)土，又欲參禪，又欲念佛，又不敢自信，如此者一日十二時(shí)，有千百億化現(xiàn)，故謂之化身。是又一身也。
即法身之動(dòng)念起意，變化施為，可得而見(jiàn)，可得而知，可得而狀者也。三者圓滿報(bào)身，即今念佛之人滿即報(bào)以極樂(lè)，參禪之人滿即報(bào)以凈土，修善之滿即報(bào)以天堂，作業(yè)之人滿即報(bào)以地獄，慳貪者報(bào)以餓狗，毒害者報(bào)以虎狼，分厘不差，毫發(fā)不爽，是報(bào)身也。報(bào)身即應(yīng)身，報(bào)其所應(yīng)得之身也。是又一身也。今但念沸，莫愁不到西方，加入但讀書(shū)，莫愁不取富貴，一理耳。但有因，即有果。但得本，莫愁末不相當(dāng)；但成佛，莫愁沸不解語(yǔ)，不有相，不有形，不有國(guó)土也。又須知我所說(shuō)三身，與佛不同。佛說(shuō)三身，一時(shí)具足，如大慧引儒書(shū)云：“‘天命之謂性’，清凈法身也?！市灾^道’，圓滿報(bào)身也?！薜乐^教’，千百億化身也?！弊畲鸬萌碇x明白。然果能知三身即一身，則知三世即一時(shí)，我與佛說(shuō)總無(wú)二矣。
答明因
昨有客在，未及裁答。記得爾言“若是自己，又何須要認(rèn)”。我謂此是套語(yǔ)，未可便說(shuō)不要認(rèn)也。急寫“要認(rèn)”數(shù)字去！夫自己親生爺娘認(rèn)不得，如何是好，如何過(guò)得日子，如何便放得下，自不容不認(rèn)得去也。天下豈有親生爺娘認(rèn)不得，而肯丟手不去認(rèn)乎？決無(wú)此理，亦決無(wú)此等人。故我作壽丘坦之詩(shī)有云：“劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊?！弊鹉鹩跔斈?，而人卻認(rèn)不得者，無(wú)始以來(lái)認(rèn)他人作父母，而不自知其非我親生父母也。一旦從佛世尊指示，認(rèn)得我本生至親父母，豈不暢快！又豈不痛恨昔者之不見(jiàn)而自哀鳴與流涕也耶！故臨濟(jì)以之筑大愚，非筑大愚也，喜之極也。夫既認(rèn)得自己爺娘，則天來(lái)大事當(dāng)時(shí)成辦，當(dāng)時(shí)結(jié)絕矣，蓋此爺娘是真爺娘，非一向假爺娘可比也。假爺娘怕事，真爺娘不怕事：入火便入火，燒之不得；入水便入水，溺之不得。故唯親爺娘為至尊無(wú)與對(duì)，唯親爺娘能入于生死，而不可以生死；唯親爺娘能生生而實(shí)無(wú)生，能死死而實(shí)無(wú)死。有此好爺娘，可不早親識(shí)認(rèn)之乎？然認(rèn)得時(shí)，爺娘自在也；認(rèn)不得時(shí)，爺娘亦自在也。唯此爺娘情性大好，不肯強(qiáng)人耳。因復(fù)走筆潦倒如此，甚不當(dāng)。
又
無(wú)明“實(shí)性即佛性”二句，亦未易會(huì)。夫既說(shuō)實(shí)性，便不可說(shuō)空身；既說(shuō)空身，便不宜說(shuō)實(shí)性矣。參參！“但得本，莫愁未?！蔽业赖斜究傻茫幢阌形纯沙?，難說(shuō)莫愁末也?！白岳币嗳唬蝗粲兴衫?，便是未能自利的矣。既說(shuō)“父母未生前”，則我身尚無(wú)有；我身既無(wú)有，則我心亦無(wú)有；我心尚無(wú)有，如何又說(shuō)有佛？茍有佛，即使有魔，即便有生有死矣，又安得謂之父母未生前乎？然則所謂真爺娘者，亦是假立名字耳，莫太認(rèn)真也！
真爺娘不會(huì)說(shuō)話，乃謂能度阿難，有是理乎？佛未嘗度阿難，而阿難自迷，謂必待佛以度之，故愈迷愈遠(yuǎn)，直至迦葉時(shí)方得度為第二祖。當(dāng)迦葉時(shí)，迦葉力擯阿難，不與話語(yǔ)，故大眾每見(jiàn)阿難便即星散，視之如仇人然。故阿難慌忙無(wú)措，及至無(wú)可奈何之極，然后舍卻從前悟解，不留半點(diǎn)見(jiàn)聞?dòng)诓刈R(shí)之中，一如父母未生阿難之前然，迦葉方乃印可傳法為第二祖也。設(shè)使阿難猶有一豪聰明可倚，尚貪著不肯放下，至極于凈，迦葉亦必不傳之矣。蓋因阿難是極聰明者，故難舍也。然則凡看經(jīng)看教者，只要舍我所不能舍，方是善看經(jīng)教之人，方是真聰明大善知識(shí)之人。莫說(shuō)看經(jīng)看教為不可，只要看得瞥脫乃可。
明因曰：諸相原非相，只因種種差別，自落諸相中，不見(jiàn)一相能轉(zhuǎn)諸相。
諸相原非相，是也，然怎見(jiàn)得原非相乎？世間凡可得而見(jiàn)者，皆相也，今若見(jiàn)得非相，則見(jiàn)在而相不在，去相存見(jiàn)，是又生一相也。何也？見(jiàn)即是相耳。今且勿論。經(jīng)云“若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)”，既見(jiàn)了如來(lái)，諸相又向何處去乎？抑諸相宛爾在前，而我心自不見(jiàn)之耶，抑我眼不見(jiàn)之也？眼可見(jiàn)而強(qiáng)以為不見(jiàn)，心可見(jiàn)而謬以為不見(jiàn)，是又平地生波，無(wú)風(fēng)起浪，去了見(jiàn)復(fù)存不見(jiàn)，豈不大錯(cuò)！
明因曰：豁達(dá)空是落斷滅見(jiàn)，著空棄有是著無(wú)見(jiàn)，都是有造作。見(jiàn)得真爺娘，自無(wú)比等見(jiàn)識(shí)。然即此見(jiàn)識(shí)，便是真空妙智。
棄有著空，則成頑空矣，即所謂斷滅空也，即今人所共見(jiàn)太虛空是也。
此太虛空不能生萬(wàn)有。既不能生萬(wàn)有，安得不謂之?dāng)鄿缈?，安得不謂之頑空？
頑者，言其頑狀如一物然也。然則令人所共見(jiàn)之空，亦物也，與萬(wàn)物同矣，安足貴乎！六祖當(dāng)時(shí)特借之以喻不礙耳。其實(shí)我之真空豈若是耶！唯豁達(dá)空，須細(xì)加理會(huì)，學(xué)遭到此，已大段好了，愿更加火候，疾證此大涅槃之樂(lè)。
明因曰：名為豁達(dá)空者是誰(shuí)，怕落豁達(dá)空者是誰(shuí)，能參取豁達(dá)空者是誰(shuí)。
我之真空能生萬(wàn)法，自無(wú)莽蕩。曾有偈云：“三界與萬(wàn)法，匪歸何有鄉(xiāng)，若只便恁么，此事大乖張?！贝耸强詹?，今人有執(zhí)著諸祖一語(yǔ)修行者，不知諸祖教人，多是因病下藥，如達(dá)磨見(jiàn)二祖種種說(shuō)心說(shuō)性，故教他外息諸緣，心如墻壁。若執(zhí)此一語(yǔ)，即成斷滅空。
真空既能生萬(wàn)法，則真空亦自能生罪福矣。罪福非萬(wàn)法中之一法乎？須是真難得自無(wú)罪福乃可，不可只恁么說(shuō)去也。二祖當(dāng)時(shí)說(shuō)心說(shuō)性，亦只為不曾認(rèn)得本心本性耳。認(rèn)榕本心本性者，又肯說(shuō)心說(shuō)性乎？故凡說(shuō)心說(shuō)性者，皆是不知心性者也。何以故？心性本來(lái)空也。本來(lái)空，又安得有心更有性乎？
又安得有心更有性可說(shuō)乎？故二祖直至?xí)帽緛?lái)空，乃得心如墻壁去耳。既如墻壁，則種種說(shuō)心說(shuō)性諸緣，不求息而自息矣。諸緣既自息，則外緣自不入，內(nèi)心自不惴，此真空實(shí)際之境界也，大涅槃之極樂(lè)也，大寂滅之藏海也，諸佛諸祖之所以相續(xù)慧命于不斷者也，可以輕易而錯(cuò)下注腳乎？參參！
明因云：那火化僧說(shuō)話亦通，只疑他臨化時(shí)叫人誦《彌陀經(jīng)》，又說(shuō)凡見(jiàn)過(guò)他的都是他的徒弟。
臨化念《彌陀經(jīng)》，此僧家常儀也。見(jiàn)過(guò)即是徒弟，何疑乎？能做人徒弟，方是真佛，我一生做人徒弟到老。
昆侖奴
許中丞片時(shí)計(jì)取柳姬，使玉合重圓；昆侖奴當(dāng)時(shí)力取紅綃，使重關(guān)不阻：是皆天地間緩急有用人也，是以謂之俠耳。忠臣俠忠，則扶顛持危，九死不悔；志士俠義，則臨難自?shī)^，之死靡他。古今天下，茍不遇俠而妄委之，終不可用也?；虿恢錇閭b而輕置之，則亦不肯為我死，為我用也。
俠士之所以貴者，才智兼資，不難于死事，而在于成事也。使死而可以成事，則死真無(wú)難矣！使死而不足以成事，則亦豈肯以輕死哉！貫高之必出張王，審出張王而后絕吭以死者是也。若昆侖奴既能成主之事，又能完主之身，則奴愿畢矣，縱死亦有何難，但郭家自無(wú)奈昆侖奴何耳。劍術(shù)縱精，初何足恃。設(shè)使無(wú)劍術(shù)，郭家四五十人亦能奈之何乎？觀其酬對(duì)之語(yǔ)可見(jiàn)矣。
況彼五十人者，自謂囊中之物，不料其能出此網(wǎng)矣。一夫敢死，千夫莫當(dāng)，況僅僅五十人而肯以活命換死命乎？直潰圍出，本自無(wú)阻，而奈何以劍術(shù)目之！謂之劍術(shù)且不可，而乃謂之劍俠，不益?zhèn)?！劍安得有俠也？人能俠劍，劍又安能俠人？人而俠劍，直匹夫之雄耳，西楚伯王所謂“學(xué)劍不成，去，學(xué)萬(wàn)人敵”者是也。夫萬(wàn)人之?dāng)常M一劍之任耶！彼以劍俠稱烈士者，真可謂不識(shí)俠者矣。鳴呼！俠之一字，豈易言哉！自古忠臣孝子，義夫節(jié)婦，同一俠耳。夫劍之有術(shù)，亦非真英雄者之所愿也。何也？天下無(wú)不破之術(shù)也。
我以術(shù)自圣，彼亦必以術(shù)自神，術(shù)而逢術(shù)，則術(shù)窮矣。曾謂荊卿而未嘗聞此乎？張良之擊秦皇也，時(shí)無(wú)術(shù)士，故子房得以身免，使遇術(shù)者，立為■粉矣。
故黃石老大嗔怪于圮橋之下也。嗣后不用一術(shù)，只以無(wú)窮神妙不可測(cè)識(shí)之術(shù)應(yīng)之。滅秦興漢，滅項(xiàng)興劉，韓、彭之俎醢不及，蕭何之械系不及，呂后之妒悍不及，功成名遂而身退，堂堂大道，何神之有，何術(shù)之有，況劍術(shù)耶？
吾是以深悲魯勾踐之陋也，彼其區(qū)區(qū)，又何足以知荊卿哉！荊卿者，蓋真?zhèn)b者也，非以劍術(shù)俠也。
紅拂
此記關(guān)目好，曲好，白好，事好。樂(lè)昌破鏡重合，紅拂智眼無(wú)雙，虬髯棄家入海，越公并遣雙妓，皆可師可法，可敬可羨，孰謂傳奇不可以興，不可以觀，不可以群，不可以怨乎？飲食宴樂(lè)之間，起義動(dòng)概多矣。今之樂(lè)猶古之樂(lè)，幸無(wú)差別視之其可！
《大佛頂》者，至大而無(wú)外，故曰大；至高而莫能上，故曰頂。至大至高，唯佛為然，故曰《大佛頂》也。夫自古自今，誰(shuí)不從是《大佛頂》如如而來(lái)乎？但鮮有知其因者耳。能知其因，如是至大，如是至高，則佛頂在我矣。然何以謂之至大？以無(wú)大之可見(jiàn)，故曰至大也。何以謂之至高，以無(wú)高之可象，故曰至高也。不可見(jiàn)，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密證，而欲其決了難矣。豈知此經(jīng)為了義之密經(jīng)，此修為證明之密修，此佛為至大至高，不可見(jiàn)，不可象，密密之佛乎？此密密也，諸菩薩萬(wàn)行悉從此中流出，無(wú)不可見(jiàn)，無(wú)不可象，非頑空無(wú)用之比也。是以謂之《首楞嚴(yán)》?！妒桌銍?yán)》者，唐言究竟堅(jiān)固也。究竟堅(jiān)固不壞，則無(wú)死無(wú)生，無(wú)了不了之人矣。
念佛答問(wèn)
小大相形，是續(xù)鶩短鶴之論也。天地與我同根，誰(shuí)是勝我者；萬(wàn)物與我為一體，又誰(shuí)是不如我者。我謂念佛即是第一佛，更不容于念佛之外復(fù)覓第一義諦也。如謂念佛乃釋迦權(quán)宜接引之法，則所謂最上一乘者，亦均之為權(quán)宜接引之言耳。古人謂佛有悟門，曾奈落在第二義，正仰山小釋迦吐心吐膽之語(yǔ)。后來(lái)中峰和尚謂學(xué)道真有悟門，教人百計(jì)搜尋，是誤人也。故知此事在人真實(shí)怕死與不耳。發(fā)念茍真，則悟與不悟皆為戲論，念佛參禪總歸大海，無(wú)容著唇吻處也。
批下學(xué)上達(dá)語(yǔ)
“學(xué)以求達(dá)”，此語(yǔ)甚不當(dāng)。既說(shuō)離下學(xué)無(wú)上達(dá)，則即學(xué)即達(dá)，即下即上，更無(wú)有求達(dá)之理矣，而復(fù)曰“求達(dá)”，何耶？然下學(xué)自是下學(xué)，上達(dá)自是上達(dá)，若即下學(xué)便以為上達(dá)，亦不可也。而乃曰“學(xué)以求達(dá)”，是果即下學(xué)以求達(dá)耶，抑別有求達(dá)之學(xué)耶？若即學(xué)求達(dá)，當(dāng)如前詰；若別有求達(dá)之學(xué)，則剜肉作瘡，尤為揠苗之甚矣。故程伯子曰：“灑掃應(yīng)對(duì)，便是精義入神?！?br/>
曰：“便是。”則是即學(xué)即達(dá)也。然又曰：“人須是識(shí)其真心。”夫真心不可以識(shí)識(shí)，而可以學(xué)求乎？不可以學(xué)求，則又是離學(xué)而后有達(dá)也，故謂學(xué)以求達(dá)者非也。離學(xué)者亦非，即學(xué)者亦非，然則夫子何自而上達(dá)乎，此顏?zhàn)铀越K身苦孔之達(dá)矣。不曰“即學(xué)即達(dá)”，不曰“離學(xué)而達(dá)”，亦不曰“學(xué)以求達(dá)”，而但曰“下學(xué)而上達(dá)”，何其意圓請(qǐng)圓，令人心領(lǐng)神會(huì)而自默識(shí)于言意之中也。今觀灑掃應(yīng)對(duì)，雖下愚之人亦能之，唯不能達(dá)乎其上，是以謂之下學(xué)也，是以謂之百姓也，是以謂謂之鄙夫也，是以謂之凡民也，是以謂之但可使由也。至于精義入神，則自然上達(dá)矣。上達(dá)，則為聰明圣智，達(dá)天德之人矣。是以謂之曰“形而上”也，謂之曰“可以語(yǔ)上”也，謂之曰“君子上達(dá)”也。雖顏?zhàn)哟筚t，猶曰“未達(dá)一間”，曰“其殆庶幾”，況他人哉！
則夫子之自謂莫我知，自謂唯天知者，信痛悼之極矣。蓋世之學(xué)者，不是日用而不知，則便是見(jiàn)之為仁智，而能上達(dá)者其誰(shuí)也？夫?qū)W至上達(dá)，雖圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰“吾有知乎哉”。雖圣人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰“民鮮能久矣”。民之所以鮮能者，以中庸之不可能也，非棄之也。然則下學(xué)者，圣凡之所同。夫凡民既與圣人同其學(xué)矣，則謂滿街皆是圣人，何不可也？上達(dá)者，圣人之所獨(dú)，則凡見(jiàn)之為仁智，與日用而不知者，總是不達(dá)，則總是凡民明矣。然則自顏?zhàn)佣?，皆凡民也?？晌芬卜颍∠仁ルm欲不慨嘆于由、賜之前可得耶？
讀若無(wú)母寄書(shū)
若無(wú)母書(shū)云：“我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠(yuǎn)去。你師當(dāng)日出家，亦待終了父母，才出家去。你今要遠(yuǎn)去，等我死了還不遲?！比魺o(wú)答云：“近處住一毫也不曾替得母親?！蹦冈疲骸叭赏醋允欠奖悖易圆磺窉炷?，你也安心，亦不久掛我。兩不欠掛，彼此俱安。
安處就是靜處，如何只要遠(yuǎn)去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來(lái)，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情過(guò)得，就是道情。莫說(shuō)我年老，就你二小孩子亦當(dāng)看顧他。你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過(guò)，才如此做。設(shè)使不顧，使他流落不肖，為人笑恥。當(dāng)此之時(shí)，你要修靜，果動(dòng)心耶，不動(dòng)心耶？若不動(dòng)心，未有此理；若要?jiǎng)有?，又怕人笑，又只隱忍過(guò)日。
似此不曾而不動(dòng)心，與今管他而動(dòng)心，孰真孰假，孰優(yōu)孰劣？如此看來(lái)，今時(shí)管他，跡若動(dòng)心，然中心安安妥妥，卻是不動(dòng)心；若不管他，跡若不動(dòng)，然中心隱隱痛痛，卻是動(dòng)心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽(tīng)人言？只聽(tīng)人言，不查人心，就是被境轉(zhuǎn)了。被境轉(zhuǎn)了，就是你不會(huì)安心處。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龍?zhí)恫混o，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。你若不信，又且證之你師，如果在境，當(dāng)住金剛；如果在心，當(dāng)不必遠(yuǎn)去矣。你心不靜，莫說(shuō)到金剛，縱到海外，益不靜也?！?br/>
卓吾子讀而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，顛撲不可破?；匾曃逸叞烁粞ドΠW之言，不中理也。又如說(shuō)食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。反思向者與公數(shù)紙，皆是虛張聲勢(shì)，恐嚇愚人，與真情實(shí)意何關(guān)乎！乞速投之水火，無(wú)令圣母看見(jiàn)，說(shuō)我平生盡是說(shuō)道理害人去也。又愿若無(wú)張掛爾圣母所示一紙，時(shí)時(shí)令念佛學(xué)道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句“彌陀佛”，阿彌陀佛亦必接引。何也？
念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無(wú)是理也。我以念假佛而求見(jiàn)阿彌陀佛，彼佛當(dāng)初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然動(dòng)人，自然令人痛哭，想若無(wú)必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。
耿楚倥先生傳
先生諱定理，字子庸，別號(hào)楚倥，諸學(xué)士所稱八先生是也。諸學(xué)士咸知有八先生，先生初不自知也。而此稱《楚倥先生傳》，何也？夫傳者，所以傳也。先生初不待傳，而此復(fù)為傳以傳之，又何也？蓋先生初不待傳，而余實(shí)不容不為先生傳者。按先生有德不耀，是不欲耀其德也；有才無(wú)官，是不欲官其才也。不耀德，斯成大德矣；不用才，始稱真才矣。人又烏能為先生傳乎？且先生始終以學(xué)道為事者也。雖學(xué)道，人亦不見(jiàn)其有學(xué)道之處，故終日口不論道，然目擊而道斯存也。所謂雖不濕衣，時(shí)時(shí)有潤(rùn)者也。
莊純夫曾告我曰：“八先生云：“吾始事方湛一。湛一本不知學(xué)，而好虛名，故去之。最后得一切平實(shí)之旨于太湖，復(fù)能收視返聽(tīng)，得黑漆無(wú)人無(wú)門之旨于心隱，乃始充然自足，深信而不復(fù)疑也。唯世人莫可告語(yǔ)者，故遂終身不談，唯與吾兄天臺(tái)先生講論于家庭之間而已?！室嗨煲蕴炫_(tái)為師，天臺(tái)亦自謂吾之間學(xué)雖有所契，然賴吾八弟之力為多。子庸曾問(wèn)天臺(tái)云：‘《學(xué)》《庸》、《語(yǔ)》、《孟》，雖同是論學(xué)之書(shū)，未審何語(yǔ)最切？’天臺(tái)云：“圣人人倫之至一語(yǔ)最切?！佑怪^終不若未發(fā)之中之一言也。”余當(dāng)時(shí)聞之，似若兩件然者。夫人倫之至，即未發(fā)之中，茍不知未發(fā)之中，則又安能至乎？蓋道至于中，斯至矣。故曰：“中庸其至矣乎?！庇衷唬骸盁o(wú)聲無(wú)臭至矣?！?br/>
歲壬申，楚倥游白下，余時(shí)懵然無(wú)知，而好談?wù)f。先生默默無(wú)言，但問(wèn)余曰：“學(xué)貴自信，故曰‘吾斯之未能信?！峙伦允?，故又曰‘自以為是，不可與入堯、舜之道?！嚳醋孕排c自是有何分別？”余時(shí)驟應(yīng)之曰：“自以為是，故不可與入堯舜之道；不自以為是，亦不可與人堯舜之道?！背潘齑笮Χ鴦e，蓋深喜余之終可入道也。余自是而后，思念楚倥不置，又以未得見(jiàn)天臺(tái)為恨。丁丑入滇，道經(jīng)團(tuán)風(fēng)，遂舍舟登岸，直抵黃安見(jiàn)楚倥，并睹天臺(tái)，便有棄官留住之意。楚倥見(jiàn)余蕭然，勸余復(fù)入，余乃留吾女并吾婿莊純夫于黃安，而因與之約曰：“待吾三年滿，收拾得正四品祿俸歸來(lái)為居食計(jì)，即與先生同登斯岸矣?！背爬斡浳嵫裕探浼兎?qū)W道甚緊；吾女吾婿，天臺(tái)先生亦一以己女己婿視之矣。
嗟嗟！余敢一日而忘天臺(tái)之恩乎！既三年，余果來(lái)歸，奈之何聚首未數(shù)載，天臺(tái)即有內(nèi)召，楚倥亦遂終天也！既已戚戚無(wú)歡，而天臺(tái)先生亦終守定“人倫之至”一語(yǔ)在心，時(shí)時(shí)恐余有遺棄之病。余亦守定“未發(fā)之中”一言，恐天臺(tái)或未窺物始，未察倫物之原。故往來(lái)論辯，未有休時(shí)，遂成捍格，直至今日耳。今幸天誘我衷，使余舍會(huì)“未發(fā)之中”，而天臺(tái)亦遂頓忘“人倫之至”。乃知學(xué)問(wèn)之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢(shì)固然也。兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無(wú)復(fù)事矣。于是以不避老，不畏寒，直走黃安會(huì)天臺(tái)于山中。天臺(tái)聞?dòng)嘀粒嗨煜仓艨?。志同道合，豈偶然耶！然使楚倥先生而在，則片言可以折獄，一言可以回天，又何至苦余十有余年，彼此不化而后乃覺(jué)耶！設(shè)使未十年而余遂死，余終可以不化耶，余終可以不與天臺(tái)合耶！故至次日，遂同其子汝念往拜先生之墓，而先生之墓木拱矣。余既痛九原之不可作，故特為此傳，而連書(shū)三紙以貽之：第一紙以呈天臺(tái)，志余喜也。第二紙付汝念、汝思，使告而焚之先生之墳，志余恨也。第三紙?zhí)丶淖咏∮诰?，志余喜而且恨，恨而又喜也，蓋子健推愛(ài)兄之心以及我，可謂無(wú)所不至矣。故為傳，傳余意以告先生云。
敬少時(shí)多病，貪生無(wú)術(shù)，藉楚倥兄介紹，得受業(yè)于耿天臺(tái)先生之門。先生雖知余學(xué)沉于二氏，然愛(ài)余猶子也。繼因往來(lái)耿宅，得與李卓吾先生游，心切師事之。兩先生以論道相左，今十余年矣。敬居其間，不能贊一辭，口含黃藥，能以氣向人乎？唯恨楚倥兄早逝耳。三日前，得楚倥長(zhǎng)郎汝念書(shū)。
汝念以送莊純夫到九江，專人馳書(shū)白下，報(bào)喜于余云：“兩先生已聚首，語(yǔ)甚歡契?！痹饺?，則為十二月二十九，余初度辰也。得卓吾先生寄所著《楚倥先生傳》，述兩先生契合本末且悉。余讀之，不覺(jué)淚下曰：“兩先生大而化矣，乃適以今日至，豈非余更生辰耶，抑楚倥先生復(fù)作也！”因手書(shū)而梓之。板成，以付汝念及余婿汝思，周思敬跋。
附周友山為僧明玉書(shū)法語(yǔ)周思敬
萬(wàn)壽寺僧明玉，事溫陵李長(zhǎng)者日久矣。長(zhǎng)者本為出世故來(lái)此，然世人方履人間世，月夜整頓人世事尚無(wú)休時(shí)，而暇求出世之旨以事出世之人乎？雖出家兒猶然，何況在家者。且長(zhǎng)者性方行獨(dú)，身世孤單，生平不愛(ài)見(jiàn)俗人，聞俗語(yǔ)，以故身世亦孤。唯愛(ài)讀書(shū)。讀書(shū)每見(jiàn)古忠烈士，輒自感慨流涕，故亦時(shí)時(shí)喜聞人世忠義事。不但以出世故來(lái)見(jiàn)長(zhǎng)者，長(zhǎng)者方喜之；若或有以真正的實(shí)忠義事來(lái)告，長(zhǎng)者亦無(wú)不喜也。是故明玉和尚喜以興福寺開(kāi)山第一祖無(wú)用事告長(zhǎng)者云：“興福寺，古剎也。無(wú)用，方僧也。無(wú)用游方來(lái)至其寺，憫寺憎之衰殘，忿居民之侵害，持竹槍連結(jié)果一十七條性命，然后走縣自明，詣獄請(qǐng)死?？h令憐之，欲為出脫，無(wú)用不從，遂即自刎。寺憎感其至性，能以身護(hù)法，以死衛(wèi)眾，遂以此僧為開(kāi)山第一祖。至今直守者守其規(guī)程，不敢少犯。”長(zhǎng)者聞之，歡喜無(wú)量，叫明玉而言曰：“爾莫輕易說(shuō)此僧也。此僧若在家，即真孝子矣，若在國(guó)，則真忠臣矣；若在朋友，則真義士矣；若肯學(xué)道參禪，則真出世丈夫，為天人師佛矣，可輕易也耶！蓋天地間只有此一副真骨頭耳。不問(wèn)在世出世，但有此，百事無(wú)不成辦也?！?br/>
明玉之告長(zhǎng)者，并長(zhǎng)者之語(yǔ)明玉如此。今年春，明玉為興福寺直歲僧來(lái)求法語(yǔ)于余，余因以得問(wèn)長(zhǎng)者之語(yǔ)，遂語(yǔ)明玉曰：“即此是法語(yǔ)矣，又何求乎？茍直歲僧聞此語(yǔ)，則能念祖德也，繼繼繩繩，山門不墜矣，茍合寺僧聞此語(yǔ)、則毋忘祖功也，歲歲年年，規(guī)程一如矣。況因此得聞長(zhǎng)者之風(fēng)，頓明出世大事乎？明玉可即以此語(yǔ)登之于軸，懸之于直寺方文之室，庶幾合寺僧眾，云游道侶，過(guò)而讀焉?；蛴姓嬲穷^者，急來(lái)報(bào)我，我將攜以見(jiàn)長(zhǎng)者，俾長(zhǎng)者不至孤單也。”
題關(guān)公小像
古稱三杰，吾不曰蕭何、韓信、張良，而曰劉備、張飛、關(guān)公。古稱三友，吾不曰直、諒與多聞，而曰桃源三結(jié)義。嗚呼！唯義不朽，故天地同久，況公皈依三寶，于金仙氏為護(hù)法伽藍(lán)，萬(wàn)億斯年，作吾輩導(dǎo)師哉！某也四方行游，敢曰以公為逑。唯其義之，是以儀之，唯其尚之，是以像之。
禮誦藥師告文
余兩年來(lái)，病苦甚多，通計(jì)人生大數(shù)，如我之年，已是死期。既是死期，便與以死，乃為正理，如何不賜我死，反賜我病乎？夫所以賜之病苦者，謂其數(shù)未至死，尚欲留之在世，故假病以苦之，使之不得過(guò)于自在快活也。若我則該死之人：壽至古稀，一可死也；無(wú)益于世，二可死也；凡人在世，或有未了業(yè)緣，如我則絕無(wú)可了，三可死也。有此三可死，乃不即我死，而更苦我病，何也？聞東方有藥師琉璃光王佛發(fā)大弘愿，救拔病苦眾生，使之疾病涅槃。卓吾和尚于是普告大眾，趁此一百二十日期會(huì)，諷經(jīng)拜懺道場(chǎng)，就此十月十五日起，先諷《藥師經(jīng)》一部四十九卷，為我祈求免病。想佛愿弘深，決不虛妄也。夫以佛愿力而我不求，是我罪也。求佛而佛不理，是不慈也；求佛而佛或未必知，是不聰也：非佛也。吾知其決無(wú)是事也。愿大眾為我誠(chéng)心念誦，每月以朔望日念此經(jīng)，共九朔望，念經(jīng)九部。嗚呼！誦經(jīng)至九部，不可謂不多矣；大眾之殷勤，不可謂不虔矣。如是而不應(yīng)焉，未之有也。
但可死，不可病?？嗫诙帯⒅寥偃?，愿佛聽(tīng)之！
禮誦藥師經(jīng)畢告文
和尚為幸免病喘，結(jié)經(jīng)謝佛事。念今日是正月十五之望日，九朔望至今日是為已足，九部經(jīng)于今日是為已完。誦經(jīng)方至兩部，我喘病即減九分；再誦未及四部，我忍口便能齋素。齋素既久，喘病愈痊；喘病既痊，齋素益喜。
此非佛力，我安能然？雖諷經(jīng)眾僧虔恪無(wú)比，實(shí)藥王菩薩憐憫重深，和尚不勝禮謝禱告之至。和尚再告：有小僧常通見(jiàn)藥師如來(lái)即愈我疾，亦便發(fā)心，隨壇接諷，祈瘡口之速合。乃肅躬而致虔，以此月十六之朝，請(qǐng)大眾諷經(jīng)一部。嗚呼！佛乃三界之大父，豈以僧無(wú)可取而遂棄之；況我實(shí)諸佛之的嗣，又豈忍不以我故而不理也！念此僧雖非克肖，在僧中亦無(wú)大愆。鐘磐齊臻，鼓缽動(dòng)響。經(jīng)聲昭徹，佛力隨施。兩年未愈之瘡，藥王一旦加被，何幸如之。
為此代懇，不勝瞻依！
安期告眾文
一常住中所有事務(wù)，皆是道場(chǎng)；所作不茍，盡屬修行。唯愚人不信，不肖者茍且，須賴師長(zhǎng)教督之耳。今師不知教督，其徒又不畏慎，則所有事務(wù)令誰(shuí)為之？必至于廢弛荒散而已。尚賴一二徒子徒孫之賢者自相協(xié)力，故龍湖僧院得以維持到今。然中間不無(wú)偷情成性，必待呼喚而后作者；或恃頑不理，雖呼喚之而亦不為者。未免有三等僧眾在內(nèi)，則雖欲不荒散，終不可得矣。夫此間僧眾約有四十余人，各人又受徒子，徒子又收徒孫，日益月增，漸久遂成大叢林，而皆相看不肯作務(wù)，則雖有一二賢者，其奈之何！況今正當(dāng)一百二十日長(zhǎng)期，大眾云集，十方檀越，四海龍象，共來(lái)瞻禮者乎？
為此，將本院僧眾分為二等，開(kāi)列于后，庶勤惰昭然，務(wù)化惰為勤，以成善事。報(bào)施主之德，助師長(zhǎng)之化，結(jié)將來(lái)之果，咸在于茲矣。勤者，龍象也。懶者，無(wú)志也。若安坐而食十方之食，雖呼喚亦不作者，無(wú)恥也，皆賴賢師長(zhǎng)委曲勸誘之。故有師長(zhǎng)則責(zé)師長(zhǎng)，若師長(zhǎng)亦無(wú)之奈何，則責(zé)韋馱尊者。
尊者輕則一杵，重則三杵畢矣，尊者勿謂我太嚴(yán)也。唯佛至細(xì)至嚴(yán)，所以謂之大慈大悲。故經(jīng)曰《楞嚴(yán)》，又曰《華嚴(yán)》。嚴(yán)者所以成悲也，爾韋馱又不可不知也。勿太酸澀，佛法不是腐爛之物。第一等勤行僧有八。此八眾，余所親見(jiàn)者，其常川作務(wù)，不避寒暑勞苦極矣，第二等躲懶僧眾三名，第三等奸頑僧眾一名。此二等三等之眾，據(jù)我目見(jiàn)如此耳。若懶而能勤，頑而能順，即為賢僧矣。但常住徒有人食飯，無(wú)人作務(wù)，且人數(shù)雖多，皆非是作重務(wù)之人，則此十余眾者，可不加勤哉！努力向前，毋受尊者之杵可也。
告土地文
自庚寅動(dòng)工以來(lái)，無(wú)日不動(dòng)爾土，無(wú)歲不勞爾神。唯爾有神，凡百有相，遂使群工竭力，眾僧盡心，以致佛殿告成，塔屋亦就。同令趺坐直上，則西方阿彌陀佛一軀也，金碧輝煌，宛有大人貴相矣。瞻仰而來(lái)者能無(wú)頓興念佛念法之心乎？卓立在前，則護(hù)法韋馱尊者威容也，金甲耀光，已手降魔寶杵矣。專修凈業(yè)者能無(wú)更堅(jiān)不懈不退之志乎？又況觀音、勢(shì)至咸唱導(dǎo)于吾前，更有文殊、普賢同啟迪于吾后。懸崖千丈，友羅漢直抵上方；少室無(wú)余，面達(dá)磨猶在東壁。誰(shuí)無(wú)緩急，大士即是救苦天尊；孰識(shí)平生，云長(zhǎng)尤是護(hù)法伽藍(lán)。黑海有門，唯法無(wú)門，現(xiàn)普陀于眼底；上天有路，唯道無(wú)路，睹靈山在目中。十界同虛，判念便分龍虎；六總寂靜，一棒打殺猢猻。從茲繼繼繩繩，咸愿師師濟(jì)濟(jì)。務(wù)同一念，莫有二心。則卓吾之廬，即是極樂(lè)凈土；龍湖上院，遍是華嚴(yán)道場(chǎng)矣。此雖仗佛之賜，實(shí)亦爾相之能。故特塑爾之神，使與司命并列。虔恭致齋，不酒不肉；殷勤設(shè)素，匪葷匪腥。唯茶果是陳，只蔬飯以供。名香必■，愿與司命齊意；好花用獻(xiàn)，當(dāng)聽(tīng)韋馱指麾。有惡則書(shū)，見(jiàn)過(guò)速錄。細(xì)微畢舉，毋曰我供汝也而有阿私；小大同登，毋曰眾汝敬也而有偏黨。幽明協(xié)贊，人神同欽。則爾土有力，帝將加升，長(zhǎng)守此湖，永相依附矣。
二十分識(shí)
有二十分見(jiàn)識(shí)，便能成就得十分才，蓋有此見(jiàn)識(shí)，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見(jiàn)識(shí)，便能使發(fā)得十分膽，蓋識(shí)見(jiàn)既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣。是才與膽皆因識(shí)見(jiàn)而后充者也?？沼衅洳哦鵁o(wú)其膽，則有所怯而不敢；空有其膽而無(wú)其才，則不過(guò)冥行妄作之人耳。蓋才膽實(shí)由識(shí)而濟(jì)，故天下唯識(shí)為難。有其識(shí)，則雖四五分才與膽，皆可建立而成事也。
然天下又有因才而生膽者，有因膽而發(fā)才者，又未可以一概也。然則識(shí)也、才也、膽也，非但學(xué)道為然，舉凡出世處世，治國(guó)治家，以至于平治天下，總不能舍此矣，故曰“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。智即識(shí)，仁即才，勇即膽。蜀之譙周，以識(shí)勝者也。姜伯約以膽勝，而無(wú)識(shí)，故事不成而身死；費(fèi)祎以才勝而識(shí)次之，故事亦未成而身死，此可以觀英杰作用之大略矣。三者俱全，學(xué)道則有三教大圣人在，經(jīng)世則有呂尚、管夷吾、張子房在。空山岑寂，長(zhǎng)夜無(wú)聲，偶論及此，亦一快也。懷林在旁，起而問(wèn)曰：“和尚于此三者何缺？”余謂我有五分膽，三分才，二十分識(shí)，故處世僅僅得免于禍。
若在參禪學(xué)道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識(shí)，不敢比于釋迦老子明矣。若出詞為經(jīng)，落筆驚人，我有二十分識(shí)，二十分才，二十分膽。嗚呼！
足矣，我安得不快樂(lè)！雖無(wú)可語(yǔ)者，而林能以是為問(wèn)，亦是空谷足音也，安得而不快也！
四海
丘文莊謂自南越入中國(guó)始確南海，而西海竟不知所在。余謂《禹貢》言“聲教訖于四?！闭?，亦只是據(jù)見(jiàn)在經(jīng)歷統(tǒng)理之地而紀(jì)其四至耳。所云四海，即四方也。故又曰“四方風(fēng)動(dòng)”，則可見(jiàn)矣，豈真有東西南北之海，如今南越之海的然可睹者哉！
今據(jù)見(jiàn)在四方論之：四川，天下之正西也，云南則天下之西南，陜西則天下之西北。一正西，一西北，一西南，皆不見(jiàn)有海也。由陜西而山西，據(jù)大勢(shì)則山西似直正北之域矣，而正北亦無(wú)海也，唯今薊、遼鄰山東，始有海。
從此則山東為東方之海，山東抵淮、揚(yáng)、蘇、松以至錢塘、寧、紹等處，始為正東之海。東甌至福建，則古閩越地也，稍可稱東南海矣。廣東即南越地，今其治為南?？?，盡以為正南之海矣，不知閩、廣壤接，亦僅可謂之東南海耳。由此觀之，正西元海也，正北無(wú)海也，正南無(wú)海也，西北、西南以至東北皆無(wú)海，則僅僅正東與東南角一帶海耳，又豈但不知西海所在耶！
且今天下之水皆從西出，西水莫大于江、漢。江有四：有從岷來(lái)者，有從沱來(lái)者，有從黑、白二水來(lái)者。漢有二：有從皤冢來(lái)者，有從西和徼外來(lái)者。此皆川中之水，今之所指以謂正西是也。水又莫大于黃河，黃河經(jīng)過(guò)昆侖。昆侖乃西蕃地，是亦西也。雖云南之地，今皆指以為西南，然云南之水盡流從川中出，則其地高于川中可知矣。高者水之所瀉，流之所始，而東西一海咸受之，則海決在下流之處，云南、四川、山、陜等去海甚遠(yuǎn)，皆可知也。云南、川、陜之外，其地更高，又可知也。不然，何以不順流而西，往彼西海，而乃迢遞逶迤盡向東南行耶？則知以四川為正西者，亦就四方之勢(shì)概言之耳。今云南三宣府之外，有過(guò)洋闊機(jī)大布，道自海上來(lái)者，此布我閩中常得之，則云南旋繞而東，又與福建同海。則云南只可謂之東南，而不得謂之西南，又可知矣。
吾以是觀之，正南之地尚未載之輿圖，況西南耶？故余謂據(jù)今人所歷之地勢(shì)而論之，尚少正南與西南、正西與西北、正北與北東諸處者，以不見(jiàn)有海故卜之也。以天下三大水皆從川中出卜之，而知其難以復(fù)尋西海于今之世也。西海既不可尋，則又何名何從而祀海也？然則丘文莊欲祀北海于京之東北，楊升庵欲祀西海于滇之西南，皆無(wú)義矣，其誰(shuí)享之？嗚呼！觀于四海之說(shuō)，而后知世人之所見(jiàn)者小也，況四海之外哉！
八物
嘗謂君子無(wú)怨，唯小人有之；君子有德必報(bào)德，而小人無(wú)之。夫君子非無(wú)怨也，不報(bào)怨也；非不報(bào)怨也，以直報(bào)怨也。茍其人可惡而可去，則報(bào)之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報(bào)之以可好可用之道焉。其惡而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知惡而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之謂“以直”。既謂之直，則雖無(wú)怨于我者，亦必如是報(bào)之矣，則雖謂圣人未嘗報(bào)怨焉亦可也。若曰“以德報(bào)怨”，則有心矣，作偽矣，圣人不為也。至于人之有德于我者，則志在必報(bào)，雖以圣人為有心，為私厚，不計(jì)矣。何也？
圣人義重者也。義重故可以托孤，而況托知己之孤乎？義重故可以寄命，而況寄有德之命乎？故曰“以德報(bào)德”。唯其人有必報(bào)之德，此世道所以攸賴，國(guó)家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也。若小人非不報(bào)德也，可報(bào)則報(bào)，不可報(bào)則亦已而勿報(bào)，顧他日所值何如耳。茍禍患及身，則百計(jì)推托，逃避無(wú)影矣，雖有德，將安知乎？唯有報(bào)怨一念，則終始不替。然茍勢(shì)盛于我，財(cái)多于我，我又可藉之以行立，則怨反為德，又其常也。蓋十百千萬(wàn)咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故觀君子小人者，唯觀其報(bào)怨報(bào)德之間而已。故余嘗以此定古今君子小人，而時(shí)時(shí)對(duì)人言之不省也。除此之外，君子小人有何分別乎？吾見(jiàn)在小人者更為伶俐而可用也。
或曰：“先生既如此說(shuō)矣，何先生之待小人也過(guò)嚴(yán)，而惡惡執(zhí)怨也反過(guò)甚乎？”余曰：“不然，我之惡惡雖嚴(yán)，然非實(shí)察其心術(shù)之微，則不敢有惡也?？v已惡其人，茍其人或又出半言之善焉，或又有片行之當(dāng)焉，則我之舊怨盡除，而親愛(ài)又隨之矣。若其人果賢，則初未嘗不稱道其賢，而欲其亟用之也。何也？天之生才實(shí)難，故我心唯恐其才之不得用也，易敢怨也？是以人雖怨我，而欲害我報(bào)我者終少，則以我心之直故也?！?br/>
或曰：“先生之愛(ài)才誠(chéng)然矣，然其始也取人太廣，愛(ài)人太驟，其既也棄人太急，而終之收錄入也亦太狹。曷不論定而后賞，勿以始廣而終狹乎？”
吁！不然也。夫人實(shí)難知，故吾不敢以其疑似而遂忽之，是故則見(jiàn)以為廣，而真才難得，故吾又不敢以疑似而遂信之，是故則見(jiàn)以為狹耳。若其人眼即得，無(wú)復(fù)疑似，則終身不忒，（始）（如）丘長(zhǎng)孺、周友山、梅衡湘者，固一見(jiàn)而遂定終身之交，不待再試也。如楊定見(jiàn)，如劉近城，非至今相隨不舍，吾猶未敢信也。直至今日患難如一，利害如一，毀謗如一，然后知其終不肯畔我以去。夫如是，則余之廣取也固宜。設(shè)余不廣取，今日又安得有此二士乎？夫近城篤實(shí)人也，自不容以有二心；楊定見(jiàn)有氣人也，故眼中亦常常不可一世之士。夫此二人，皆麻城人也。友山麻城人，而麻城人不知之也。衡湘麻城人，而麻城人不知之也。若丘長(zhǎng)孺之在麻城，則麻城諸俗惡輩直視之為敗家之子矣。吾謂周友山則世之所稱布帛菽粟是也，其不知也宜也。梅衡湘則古今所稱伯樂(lè)之千里馬，王武子之八百駿是也，其不知也亦宜也。若丘長(zhǎng)孺雖無(wú)益于世，然不可不謂之麒麟鳳凰、瑞蘭芝草也。據(jù)長(zhǎng)孺之為人，非但父母兄弟靠不得，雖至痛之妻兒亦靠他不得也。非但妻兒靠不得，雖自己之身亦終靠他不得。其為無(wú)用極矣。然其人固上帝之所篤生，未易材者也。
觀其不可得而親疏敬慢也，是豈尋常等倫可比耶！故余每以麟鳳芝蘭擬之，非過(guò)也。若楊定見(jiàn)二子者，譬則樓臺(tái)殿閣，未易動(dòng)搖，有足貴者。且高明之家，吉人之都，是非好惡，又自明白。
或曰：“公之知梅衡湘似矣，然人之所以下知者，以其權(quán)智太審也。夫人而專任權(quán)智，則可以生人，亦可以殺人，如江淮河海之水然矣?！庇嘀^衡湘雖大樣，然心實(shí)細(xì)謹(jǐn)，非曹孟德等比也。必如曹孟德等，方可稱之為江淮河海之水，如之何而遂遽以譽(yù)衡湘也哉！嗚呼！此數(shù)公者，我固知之，而數(shù)公固各不相知也。非有日月星辰洞然皎然，如郭林宗、許于將、司馬德操者出，安能兼收而并用之耶？
或曰：“如先生言，必如此數(shù)者，然后可以用于世耶？”曰：“不然也。
此其可大用者也，最難得者也，未易多有者也。子但見(jiàn)麻城一時(shí)有此數(shù)人，便以為易易矣，不知我費(fèi)了多少心力方得此數(shù)人乎？若其他則在在皆有，時(shí)時(shí)可用，自不待費(fèi)力以求之矣。猶之鳥(niǎo)獸草木之生，周遍大地，任人選取也。”
余既與諸侍者夜談至此，次日偶讀升庵《風(fēng)賦》，遂感而論之曰：“《書(shū)》稱麟鳳，稱其出類也。夫麟鳳之希奇，實(shí)出鳥(niǎo)獸之類，亦猶芝草之秀異，實(shí)出草木之類也。雖曰希奇秀異，然亦何益于人世哉！意者天地之間，本自有一種無(wú)益于世而可貴者，如世之所稱古董是耶！今觀古董之為物，于世何益也？夫圣賢之生，小大不同，未有無(wú)益于世者。茍有益，則雖服箱之牛，司晨之雞，以至一草一木，皆可珍也?！惫试弧而P賦》而推廣之，列為八物，而鳥(niǎo)獸草木與焉。吁！八物具而古今人物盡于是矣。八物伊何？日鳥(niǎo)獸草木，曰樓臺(tái)殿閣，日芝草瑞蘭，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。
夫鳥(niǎo)獸草木之類伙矣，然無(wú)有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，則隨所取擇，總無(wú)棄物也。是一物也。
夫?qū)m寺樓閣，山舍茅廬，基址一也，而高低異；本植一也，而小大異，屆處一也，而廣狹異。同是鄉(xiāng)人而鄉(xiāng)不如，則以宮室業(yè)產(chǎn)之良矣。譬之于鳥(niǎo)則賓鴻，于獸則獵犬，于草則國(guó)老，于木則從繩。同于鳥(niǎo)獸草木，而又不同于鳥(niǎo)獸草木，則以其為鳥(niǎo)獸草本本類之獨(dú)著耳。是一物也。
夫芝草非常，瑞蘭馨香，小人所棄，君子所喜，設(shè)于世無(wú)君子亦已。譬之玩物，過(guò)目則已，何取于溫？譬之好音，過(guò)耳則已，何取于飽？然雖無(wú)取于溫飽，而不可不謂之希奇也。是一物也。
夫青松翠柏，在在常有，經(jīng)歷歲時(shí)，棟粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！與果木斗春，則花不如，與果木斗秋，則實(shí)不如。吁！安可以其不如而易之！世有清節(jié)之士，可以傲霜雪而不可以任棟梁者，如世之萬(wàn)年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而擬之！此海剛峰之徒也。是亦一物也。
夫智者好奇，以布帛菽粟為不足珍，賢者好異，以布帛菽粟為無(wú)異于人。
唯大智大賢反是，故以其易飽易暖者自過(guò)吾之身，又以其同飽同暖者同過(guò)人之日。所謂易簡(jiǎn)而得理，無(wú)為而成化，非若人之徒歟？真若人之徒也。是亦一物也。
夫馬牛麟鳳，俗眼視之，相去故甚遠(yuǎn)也。然千里之駒，一日而致；八百之牛，一日而程。麟乎鳳乎，雖至奇且異，亦奚以異為也？士之任重致遠(yuǎn)者，大率類此。而世無(wú)伯樂(lè)，祗謂之馬牛而不知其能千里也，真可慨也！是又一物也。
夫能生人又能殺人，能貧人又能富人，江淮河海是也。利者十五，而害者亦十五。利害相半，而趨者不倦。今世用人者知其害不察其利，是欲堙塞天下之江河而不用之也。宋王介甫欲決梁山泊以為良田，而思無(wú)置水之處。
劉貢父大聲叫曰：“再鑿一梁山泊則可置此水矣！”然則今日江淮河海之士，既以有害而不用矣，將安所置之哉？是亦一物也，今未見(jiàn)其人也。
夫智如日月，皎若辰星，照見(jiàn)大地，物物賦成。布帛菽粟者，決不責(zé)以霜杉雪柏之操；八百千里者，決不索以異香奇卉之呈。名川巨浸，時(shí)或泛濫崩沖；長(zhǎng)江大河，實(shí)藉其舟揖榆灌。高樓涼殿，巍然煥然，誰(shuí)不欲也，獨(dú)不有鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉與之咸若，山川草木亦令多識(shí)乎？器使之下，可使無(wú)不獲之夫。
則知日月星辰的然兼照，真可貴矣。此一物者，實(shí)用八物，要當(dāng)以此物為最也。今亦未見(jiàn)其人也。
嗚呼！此八物湯也，以為藥則氣血兼補(bǔ)，皆有益于身；以救世則百工效用，皆有益于治。用人者其尚知此八物哉！毋曰：“彼有怨于我也，彼無(wú)德于我也。雖有千金不傳之秘，長(zhǎng)生不老之方，吾只知娼嫉以惡之，而唯恐其勝己也已?！庇?！觀于八物之說(shuō)，而后知世之用人者狹也，況加以娼嫉之人歟！
五死篇
人有五死，唯是程嬰、公孫杵臼之死，紀(jì)信、奕布之死，聶政之死，屈平之死，乃為天下第一等好死。其次臨陣而死，其次不屈而死。臨陣而死勇也，未免有不量敵之進(jìn)，同乎季路。不屈而死義也，未免有制于人之恨，同乎睢陽(yáng)。雖曰次之，其實(shí)亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次則為盡忠被讒而死，如楚之伍子胥，漢之晁錯(cuò)是矣。是為不知其君，其名曰不智。又其次則為功成名遂而死，如秦之商君、楚之吳起、越之大夫種是矣。是為不知止足，其名亦曰不智。雖又次于前兩者，然既忠于君矣，雖死有榮也；既成天下之大功矣，立萬(wàn)世之榮名矣，雖死何傷乎？故智者欲審處死，不可不選擇于五者之間也?？v有優(yōu)劣，均為善死。
若夫臥病房榻之間，徘徊妻孥之側(cè)，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所習(xí)慣，非死所矣，豈丈夫之所甘死乎？雖然，猶勝于臨終扶病歌詩(shī)，杖策辭別，自以為不怖死，無(wú)顧戀者。蓋在世俗觀之，未免夸之為美談，呼之為考終。然其好名說(shuō)謊，反不如庸夫俗子之為順受其正，自然而死也。等死于牖下耳，何以見(jiàn)其節(jié)，又何以見(jiàn)其烈，而徒務(wù)此虛聲為耶！
丈夫之生，原非無(wú)故而生，則其死也又豈容無(wú)故而死乎？其生也有由，則其死也必有所為，未有岑岑寂寂，臥病床褥間，扶柩推輦，埋于北邙之下，然后為得所死矣。蒼梧殯虞，會(huì)稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何況人士歟！
第余老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄漢子之所為，然則將何以死乎？計(jì)唯有做些小買賣耳。大買賣如公孫杵臼、聶政者，既不見(jiàn)買主來(lái)到，則豈可徒死而死于床褥之間乎？且我已離鄉(xiāng)井，捐童仆，直來(lái)求買主于此矣，此間既無(wú)知己，無(wú)知已又何死也？
大買賣我知其做不成也，英雄漢子，無(wú)所泄怒，既無(wú)知已可死，吾將死于不知己者以泄怒也。謹(jǐn)書(shū)此以告諸貌稱相知者，聞死來(lái)視我，切勿收我尸！是囑。
傷逝
生之必有死也，猶晝之必有夜也一死之不可復(fù)生，猶逝之不可復(fù)返也。
人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不傷逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，則生可以不欲矣。既不能使之勿逝，則逝可以無(wú)傷矣。故吾直謂死不必傷，唯有生乃可傷耳。勿傷逝，愿?jìng)玻?br/>
觀音問(wèn)
答澹然師
昨來(lái)書(shū)，謂：“觀世音大士發(fā)大弘愿，我亦欲如是發(fā)愿：愿得如大士圓通無(wú)障礙。聞庵僧欲塑大土像，我愿為之，以致皈依，祗望卓公為我作記也。”
余時(shí)作筆走答云：“觀音大士發(fā)大弘愿，似矣。但大士之愿，慈悲為主，以救苦救難為悲，以接引念佛眾生皈依西方佛為慈。彼一切圓通無(wú)障礙，則佛佛皆然，不獨(dú)觀音大士也。彼塑像，直布施功德耳，何必問(wèn)余?；蚩苫蚍?，我不敢與?！庇鄷r(shí)作答之語(yǔ)如此，然尚未明成佛發(fā)愿事，故復(fù)言之。
蓋言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之談矣，況欲發(fā)愿以成之哉！成佛者，成無(wú)佛可成之佛，此千佛萬(wàn)佛之所同也。發(fā)愿者，發(fā)佛佛各所欲為之愿，此千佛萬(wàn)佛之所不能同也。故有佛而后有愿，佛同而愿各異，是謂同中有異也。發(fā)愿盡出于佛，故愿異而佛本同，是謂異中有同也。然則謂愿由于佛可也，而謂欲發(fā)愿以成佛可乎？是豈中理之談哉！雖然，此亦未易言也。大乘圣人尚欲留惑潤(rùn)生，發(fā)愿度人，況新發(fā)意菩薩哉！然大乘菩薩實(shí)不及新發(fā)意菩薩，大愿眾生實(shí)不及大心眾生，觀之龍女、善財(cái)可見(jiàn)矣。故單言菩薩，則雖上乘，猶不免借愿為以為重。何者？見(jiàn)諦未圓而信心未化也。
唯有佛菩薩如觀音、大勢(shì)至、文殊、普賢等，始為諸神發(fā)愿矣。故有釋迦佛則必有文殊、普賢，釋迦為佛而文殊、普賢為愿也。有阿彌陀佛則必有觀音、勢(shì)至，彌陀是佛而觀音、勢(shì)至是愿也。此為佛愿，我愿澹師似之！
又
佛之心法，盡載之經(jīng)。經(jīng)中一字透不得，即是自家生死透不得，唯不識(shí)字者無(wú)可奈何耳。若謂經(jīng)不必讀，則是經(jīng)亦不必留，佛亦不用有經(jīng)矣。昔人謂讀經(jīng)有三益：有起發(fā)之益，有開(kāi)悟之益，又有印證之益。其益如此，易可不讀也！世人忙忙不暇讀，愚人懵懵不能讀，今幸生此閑身，得為世間讀經(jīng)之人流不肯讀，比前二輩反在其后矣。快刻期定志立限讀之，務(wù)俾此身真實(shí)可以死乃得。
又
世人貪生怕死，蠅營(yíng)狗茍，無(wú)所不至，若見(jiàn)此僧端坐烈焰之中，無(wú)一毫恐怖，或遂頓生念佛念法之想，未可知也。其有益于塵世之人甚大，若欲湖僧為之津送則不可。蓋凡津送亡僧者，皆緣亡者神識(shí)飛揚(yáng)，莫知去向，故藉平時(shí)持戒僧眾誦念經(jīng)咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向者，又何用湖僧為之津送耶？且湖上僧雖能守戒行，然其貪生怕死，遠(yuǎn)出亡憎之下，有何力量可以資送此僧？若我則又貪生怕死之尤者，雖死后猶怕焚化，故特地為塔屋于龍湖之上，敢以未死之身自人于紅爐乎？其不如此僧又已甚遠(yuǎn)。
自信、明因向往俱切，皆因爾澹師倡導(dǎo)，火力甚大，故眾菩薩不覺(jué)不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也？火化之僧只能化得自己，若澹師則無(wú)所不化?；鸹v能化人，亦只化得眾人念佛而已，若澹師則可以化人立地成佛，故其人力自然不同。
又
學(xué)道人，大抵要跟腳真耳，若始初以怕死為跟腳，則必以得脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同，決無(wú)有不證涅槃到彼岸者。若始初只以好名為跟腳，則終其身只成就得一個(gè)虛名而已，虛名于我何與也？此事在各人自查考，別人無(wú)能為也。今人縱十分學(xué)道，亦多不是怕死。夫佛以生死為苦海，而今學(xué)者反以生死為極樂(lè)，是北轅而南其轍，去彼岸愈遠(yuǎn)矣。世間功名富貴之人，以生為樂(lè)也，不待言也。欲學(xué)出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生為樂(lè)也，非以生為苦海也?？嗪Ｓ邪耍湟灰病?br/>
即今上亦不得，下又不得，學(xué)亦不得，不學(xué)亦不得，便可以見(jiàn)有生之苦矣。
佛為此故，大生恐怖。試看我輩今日何曾以此生身為苦為患，而決求以出離之也。尋常亦會(huì)說(shuō)得此身是苦，其實(shí)亦只是一句說(shuō)話耳，非真真見(jiàn)得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝屆者也。試驗(yàn)之自見(jiàn)。
又
聞師又得了道，道豈時(shí)時(shí)可得耶？然真正學(xué)者亦自然如此。楊慈湖先生謂大悟一十八遍，小悟不記其數(shù)，故慈湖于宋儒中獨(dú)謂第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。學(xué)人不疑，是謂大病。唯其疑而屢破，故破疑即是悟。自信菩薩于此事信得及否？彼以談詩(shī)談佛為二事，不知談詩(shī)即是談佛。若悟談詩(shī)即是談佛人，則雖終日談詩(shī)何妨。我所引“白雪陽(yáng)春”之語(yǔ)，不過(guò)自謙之辭，欲以激厲彼，俾知非佛不能談詩(shī)也，而談詩(shī)之外亦別無(wú)佛可談。自信失余之意，反以談詩(shī)為不美，豈不誤哉！歷觀傳燈諸祖，其作詩(shī)說(shuō)偈，超逸絕塵不可當(dāng)，亦可以談詩(shī)病之乎！唯本不能詩(shī)而強(qiáng)作，則不必，若真實(shí)能詩(shī)，則因談佛而其詩(shī)益工者又何多也，何必以談詩(shī)為病也？
與澄然
認(rèn)不得字勝似認(rèn)得字，何必認(rèn)得字也？只要成佛，莫問(wèn)認(rèn)得字與否，認(rèn)得字亦是一尊佛，認(rèn)不得字亦是一尊佛。當(dāng)初無(wú)認(rèn)字佛，亦無(wú)不認(rèn)得字佛。
無(wú)認(rèn)字沸，何必認(rèn)字；無(wú)不認(rèn)字佛，何必不認(rèn)字也？大要只要自家生死切耳。
我昨與丘但之壽詩(shī)有云：“劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊?！苯袢说?jiàn)得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，蓋千生萬(wàn)劫以來(lái)，作忘恩背義之人久矣。今幸世尊開(kāi)我愚頑，頓能發(fā)起一念無(wú)上菩提之心，欲求見(jiàn)初生爺娘本面，是為萬(wàn)幸，當(dāng)生大慚大愧乃可。故古人親證親聞?wù)?，?duì)法師前高叫大哭，非漫然也。千萬(wàn)劫相失爺娘，一旦得之，雖欲不慟哭，不可得矣。慎莫草草作語(yǔ)言戲論，反成大罪過(guò)也！世間戲論甚多，惟此事是戲論不得者。
答自信
既自信，如何又說(shuō)放不下；既放不下，如何又說(shuō)自信也？試問(wèn)自信者是信個(gè)甚么？放不下者又是放不下個(gè)甚么？于此最好參取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。放不下是生，放下是死；信不及是死，值得及是生。信不信，放下不放下，總屬生死，總屬生死，則總屬自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。于此著實(shí)參取，便自得之。然自得亦是自，來(lái)來(lái)去去，生生死死，皆是自，可信也矣。來(lái)書(shū)“原無(wú)生死”
四字，雖是諸佛現(xiàn)成語(yǔ)，然真實(shí)是第一等要緊語(yǔ)也。既說(shuō)原無(wú)生死，則亦原無(wú)自信，亦原無(wú)不自信也；原無(wú)放下，亦原無(wú)不放下也。“原無(wú)”二字，甚不可不理會(huì)：既說(shuō)原無(wú)，則非人能使之無(wú)可知矣，亦非今日方始無(wú)又可知矣。
若待今日方始無(wú)，則亦不得謂之原無(wú)矣。若人能使之無(wú)，則亦不得謂之原無(wú)矣?！霸瓱o(wú)”二字，總說(shuō)不通也。故知原無(wú)生者，則雖千生總不妨也，何者？
雖千生終不能生，此原無(wú)生也。使原無(wú)生而可生，則亦不得謂之原無(wú)生矣。
故知原無(wú)死者，則雖萬(wàn)死總無(wú)礙也。何者？雖萬(wàn)死終不能死，此原無(wú)死也。
使原無(wú)死而可死，則亦不得謂之原無(wú)死矣，故“原無(wú)生死”四字，不可只恁么草草讀過(guò)，急著精彩，便見(jiàn)四字下落。
又
一動(dòng)一靜，原不是我，莫錯(cuò)認(rèn)好。父母已生后，即父母未生前，無(wú)別有未來(lái)前消息也。見(jiàn)得未生前，則佛道、外道、邪道、魔道總無(wú)有，何必怕落外道乎？總無(wú)死，何必怕死乎？然此不怕死總自十分怕死中來(lái)。世人唯不怕死，故貪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯萬(wàn)分怕死，故窮究生死之因，直證無(wú)生而后已。無(wú)生則無(wú)死，無(wú)死則無(wú)怕，非有死而強(qiáng)說(shuō)不怕也。
自古唯佛、圣人怕死為甚，故曰“子之所慎：齋戰(zhàn)疾”，又曰“臨事而懼，若死而無(wú)悔者吾不與”，其怕死何如也？但記者不知圣人怕死之大耳，怕死之大者，必朝聞而后可免于夕死之怕也，故曰“朝聞道夕死可矣”。曰可者，言可以死而不怕也；再不復(fù)死，亦再不復(fù)怕也。
我老矣，凍手凍筆，作字甚難，慎勿草草，須時(shí)時(shí)與明因確實(shí)理會(huì)。我于詩(shī)學(xué)無(wú)分，祗緣孤苦無(wú)朋，用之以發(fā)叫號(hào)，少泄胸中之氣，無(wú)《白雪陽(yáng)春》事也。舉世無(wú)真學(xué)道者，今幸有爾列位真心向道，我喜何如！若悠悠然唯借之以過(guò)日子，又何必乎？
又
若無(wú)山河大地，不成清凈本原矣，故謂山河大地即清凈本原可也。若無(wú)山河大地，則清凈本原為頑空無(wú)用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬(wàn)物之母矣，可值半文錢乎？然則無(wú)時(shí)無(wú)處無(wú)不是山河大地之生者，豈可以山河大地為作障礙而欲去之也？清凈本原，即所謂本地風(fēng)光也。視不見(jiàn)，聽(tīng)不聞，欲聞無(wú)聲，欲嗅無(wú)臭，此所謂龜毛兔角，原無(wú)有也。原無(wú)有，是以謂之清凈也。清凈者，本原清凈，是以謂之清凈本原也，豈待人清凈之而后清凈耶？
是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。又謂之色里膠青。
蓋謂之曰膠青，則又是色，謂之曰色，則又是膠青。膠青與色合而為一，不可取也。是猶欲取清凈本原于山河大地之中，而清凈本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清凈本原之外，而山河大地已合成清凈本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，雖欲不放下不可得也。龜毛兔角，我所說(shuō)與佛不同：佛所說(shuō)以證斷滅空耳。
又
念佛是便宜一條路，昨火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧為然，亦不必似此火化乃見(jiàn)念佛功效也。古今念佛而承佛接引者，俱以無(wú)疾而化為妙。故或坐脫，或立亡，或吉祥而逝。故佛上稱十號(hào)，只曰“善逝”而已。善逝者，如今人所言好死是也。此僧火化，雖非正法，但其所言得念佛力，實(shí)是正言，不可因其不是正法而遂不信其為正言也，但人不必學(xué)之耳。念佛須以見(jiàn)佛為愿，火化非所愿也。
又
無(wú)相、無(wú)形、無(wú)國(guó)土，與有相、有形、有國(guó)土，成佛之人當(dāng)自知之，已證涅槃之人亦自知之，豈勞問(wèn)人也？今但有念佛一路最端的。念佛者，念阿彌陀佛也。當(dāng)時(shí)釋迦金口稱贊有阿彌陀佛在西方極樂(lè)國(guó)土，專一接引念佛眾生。以此觀之，是為有國(guó)土乎，無(wú)國(guó)土乎？若無(wú)國(guó)土，則阿彌陀佛為假名，蓮華為假相，接引為假說(shuō)?；ハ嗥壅N，佛當(dāng)受彌天大罪，如今之衙門口光棍，當(dāng)即時(shí)敗露，即受誅夷矣，安能引萬(wàn)億劫聰明豪杰同登金蓮勝會(huì)乎？何以問(wèn)我有無(wú)形、相、國(guó)土力也？且夫佛有三身：一者清凈法身，即今問(wèn)佛問(wèn)法與問(wèn)有無(wú)形、相、國(guó)土者也，是無(wú)形而不可見(jiàn)，無(wú)相而不可知者也。是一身也。
二者千百億化身，即今問(wèn)佛問(wèn)法間有無(wú)形、相、國(guó)土，又欲參禪，又欲念佛，又不敢自信，如此者一日十二時(shí)，有千百億化現(xiàn)，故謂之化身。是又一身也。
即法身之動(dòng)念起意，變化施為，可得而見(jiàn)，可得而知，可得而狀者也。三者圓滿報(bào)身，即今念佛之人滿即報(bào)以極樂(lè)，參禪之人滿即報(bào)以凈土，修善之滿即報(bào)以天堂，作業(yè)之人滿即報(bào)以地獄，慳貪者報(bào)以餓狗，毒害者報(bào)以虎狼，分厘不差，毫發(fā)不爽，是報(bào)身也。報(bào)身即應(yīng)身，報(bào)其所應(yīng)得之身也。是又一身也。今但念沸，莫愁不到西方，加入但讀書(shū)，莫愁不取富貴，一理耳。但有因，即有果。但得本，莫愁末不相當(dāng)；但成佛，莫愁沸不解語(yǔ)，不有相，不有形，不有國(guó)土也。又須知我所說(shuō)三身，與佛不同。佛說(shuō)三身，一時(shí)具足，如大慧引儒書(shū)云：“‘天命之謂性’，清凈法身也?！市灾^道’，圓滿報(bào)身也?！薜乐^教’，千百億化身也?！弊畲鸬萌碇x明白。然果能知三身即一身，則知三世即一時(shí)，我與佛說(shuō)總無(wú)二矣。
答明因
昨有客在，未及裁答。記得爾言“若是自己，又何須要認(rèn)”。我謂此是套語(yǔ)，未可便說(shuō)不要認(rèn)也。急寫“要認(rèn)”數(shù)字去！夫自己親生爺娘認(rèn)不得，如何是好，如何過(guò)得日子，如何便放得下，自不容不認(rèn)得去也。天下豈有親生爺娘認(rèn)不得，而肯丟手不去認(rèn)乎？決無(wú)此理，亦決無(wú)此等人。故我作壽丘坦之詩(shī)有云：“劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊?！弊鹉鹩跔斈?，而人卻認(rèn)不得者，無(wú)始以來(lái)認(rèn)他人作父母，而不自知其非我親生父母也。一旦從佛世尊指示，認(rèn)得我本生至親父母，豈不暢快！又豈不痛恨昔者之不見(jiàn)而自哀鳴與流涕也耶！故臨濟(jì)以之筑大愚，非筑大愚也，喜之極也。夫既認(rèn)得自己爺娘，則天來(lái)大事當(dāng)時(shí)成辦，當(dāng)時(shí)結(jié)絕矣，蓋此爺娘是真爺娘，非一向假爺娘可比也。假爺娘怕事，真爺娘不怕事：入火便入火，燒之不得；入水便入水，溺之不得。故唯親爺娘為至尊無(wú)與對(duì)，唯親爺娘能入于生死，而不可以生死；唯親爺娘能生生而實(shí)無(wú)生，能死死而實(shí)無(wú)死。有此好爺娘，可不早親識(shí)認(rèn)之乎？然認(rèn)得時(shí)，爺娘自在也；認(rèn)不得時(shí)，爺娘亦自在也。唯此爺娘情性大好，不肯強(qiáng)人耳。因復(fù)走筆潦倒如此，甚不當(dāng)。
又
無(wú)明“實(shí)性即佛性”二句，亦未易會(huì)。夫既說(shuō)實(shí)性，便不可說(shuō)空身；既說(shuō)空身，便不宜說(shuō)實(shí)性矣。參參！“但得本，莫愁未?！蔽业赖斜究傻茫幢阌形纯沙?，難說(shuō)莫愁末也?！白岳币嗳唬蝗粲兴衫?，便是未能自利的矣。既說(shuō)“父母未生前”，則我身尚無(wú)有；我身既無(wú)有，則我心亦無(wú)有；我心尚無(wú)有，如何又說(shuō)有佛？茍有佛，即使有魔，即便有生有死矣，又安得謂之父母未生前乎？然則所謂真爺娘者，亦是假立名字耳，莫太認(rèn)真也！
真爺娘不會(huì)說(shuō)話，乃謂能度阿難，有是理乎？佛未嘗度阿難，而阿難自迷，謂必待佛以度之，故愈迷愈遠(yuǎn)，直至迦葉時(shí)方得度為第二祖。當(dāng)迦葉時(shí)，迦葉力擯阿難，不與話語(yǔ)，故大眾每見(jiàn)阿難便即星散，視之如仇人然。故阿難慌忙無(wú)措，及至無(wú)可奈何之極，然后舍卻從前悟解，不留半點(diǎn)見(jiàn)聞?dòng)诓刈R(shí)之中，一如父母未生阿難之前然，迦葉方乃印可傳法為第二祖也。設(shè)使阿難猶有一豪聰明可倚，尚貪著不肯放下，至極于凈，迦葉亦必不傳之矣。蓋因阿難是極聰明者，故難舍也。然則凡看經(jīng)看教者，只要舍我所不能舍，方是善看經(jīng)教之人，方是真聰明大善知識(shí)之人。莫說(shuō)看經(jīng)看教為不可，只要看得瞥脫乃可。
明因曰：諸相原非相，只因種種差別，自落諸相中，不見(jiàn)一相能轉(zhuǎn)諸相。
諸相原非相，是也，然怎見(jiàn)得原非相乎？世間凡可得而見(jiàn)者，皆相也，今若見(jiàn)得非相，則見(jiàn)在而相不在，去相存見(jiàn)，是又生一相也。何也？見(jiàn)即是相耳。今且勿論。經(jīng)云“若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)”，既見(jiàn)了如來(lái)，諸相又向何處去乎？抑諸相宛爾在前，而我心自不見(jiàn)之耶，抑我眼不見(jiàn)之也？眼可見(jiàn)而強(qiáng)以為不見(jiàn)，心可見(jiàn)而謬以為不見(jiàn)，是又平地生波，無(wú)風(fēng)起浪，去了見(jiàn)復(fù)存不見(jiàn)，豈不大錯(cuò)！
明因曰：豁達(dá)空是落斷滅見(jiàn)，著空棄有是著無(wú)見(jiàn)，都是有造作。見(jiàn)得真爺娘，自無(wú)比等見(jiàn)識(shí)。然即此見(jiàn)識(shí)，便是真空妙智。
棄有著空，則成頑空矣，即所謂斷滅空也，即今人所共見(jiàn)太虛空是也。
此太虛空不能生萬(wàn)有。既不能生萬(wàn)有，安得不謂之?dāng)鄿缈?，安得不謂之頑空？
頑者，言其頑狀如一物然也。然則令人所共見(jiàn)之空，亦物也，與萬(wàn)物同矣，安足貴乎！六祖當(dāng)時(shí)特借之以喻不礙耳。其實(shí)我之真空豈若是耶！唯豁達(dá)空，須細(xì)加理會(huì)，學(xué)遭到此，已大段好了，愿更加火候，疾證此大涅槃之樂(lè)。
明因曰：名為豁達(dá)空者是誰(shuí)，怕落豁達(dá)空者是誰(shuí)，能參取豁達(dá)空者是誰(shuí)。
我之真空能生萬(wàn)法，自無(wú)莽蕩。曾有偈云：“三界與萬(wàn)法，匪歸何有鄉(xiāng)，若只便恁么，此事大乖張?！贝耸强詹?，今人有執(zhí)著諸祖一語(yǔ)修行者，不知諸祖教人，多是因病下藥，如達(dá)磨見(jiàn)二祖種種說(shuō)心說(shuō)性，故教他外息諸緣，心如墻壁。若執(zhí)此一語(yǔ)，即成斷滅空。
真空既能生萬(wàn)法，則真空亦自能生罪福矣。罪福非萬(wàn)法中之一法乎？須是真難得自無(wú)罪福乃可，不可只恁么說(shuō)去也。二祖當(dāng)時(shí)說(shuō)心說(shuō)性，亦只為不曾認(rèn)得本心本性耳。認(rèn)榕本心本性者，又肯說(shuō)心說(shuō)性乎？故凡說(shuō)心說(shuō)性者，皆是不知心性者也。何以故？心性本來(lái)空也。本來(lái)空，又安得有心更有性乎？
又安得有心更有性可說(shuō)乎？故二祖直至?xí)帽緛?lái)空，乃得心如墻壁去耳。既如墻壁，則種種說(shuō)心說(shuō)性諸緣，不求息而自息矣。諸緣既自息，則外緣自不入，內(nèi)心自不惴，此真空實(shí)際之境界也，大涅槃之極樂(lè)也，大寂滅之藏海也，諸佛諸祖之所以相續(xù)慧命于不斷者也，可以輕易而錯(cuò)下注腳乎？參參！
明因云：那火化僧說(shuō)話亦通，只疑他臨化時(shí)叫人誦《彌陀經(jīng)》，又說(shuō)凡見(jiàn)過(guò)他的都是他的徒弟。
臨化念《彌陀經(jīng)》，此僧家常儀也。見(jiàn)過(guò)即是徒弟，何疑乎？能做人徒弟，方是真佛，我一生做人徒弟到老。
昆侖奴
許中丞片時(shí)計(jì)取柳姬，使玉合重圓；昆侖奴當(dāng)時(shí)力取紅綃，使重關(guān)不阻：是皆天地間緩急有用人也，是以謂之俠耳。忠臣俠忠，則扶顛持危，九死不悔；志士俠義，則臨難自?shī)^，之死靡他。古今天下，茍不遇俠而妄委之，終不可用也?；虿恢錇閭b而輕置之，則亦不肯為我死，為我用也。
俠士之所以貴者，才智兼資，不難于死事，而在于成事也。使死而可以成事，則死真無(wú)難矣！使死而不足以成事，則亦豈肯以輕死哉！貫高之必出張王，審出張王而后絕吭以死者是也。若昆侖奴既能成主之事，又能完主之身，則奴愿畢矣，縱死亦有何難，但郭家自無(wú)奈昆侖奴何耳。劍術(shù)縱精，初何足恃。設(shè)使無(wú)劍術(shù)，郭家四五十人亦能奈之何乎？觀其酬對(duì)之語(yǔ)可見(jiàn)矣。
況彼五十人者，自謂囊中之物，不料其能出此網(wǎng)矣。一夫敢死，千夫莫當(dāng)，況僅僅五十人而肯以活命換死命乎？直潰圍出，本自無(wú)阻，而奈何以劍術(shù)目之！謂之劍術(shù)且不可，而乃謂之劍俠，不益?zhèn)?！劍安得有俠也？人能俠劍，劍又安能俠人？人而俠劍，直匹夫之雄耳，西楚伯王所謂“學(xué)劍不成，去，學(xué)萬(wàn)人敵”者是也。夫萬(wàn)人之?dāng)常M一劍之任耶！彼以劍俠稱烈士者，真可謂不識(shí)俠者矣。鳴呼！俠之一字，豈易言哉！自古忠臣孝子，義夫節(jié)婦，同一俠耳。夫劍之有術(shù)，亦非真英雄者之所愿也。何也？天下無(wú)不破之術(shù)也。
我以術(shù)自圣，彼亦必以術(shù)自神，術(shù)而逢術(shù)，則術(shù)窮矣。曾謂荊卿而未嘗聞此乎？張良之擊秦皇也，時(shí)無(wú)術(shù)士，故子房得以身免，使遇術(shù)者，立為■粉矣。
故黃石老大嗔怪于圮橋之下也。嗣后不用一術(shù)，只以無(wú)窮神妙不可測(cè)識(shí)之術(shù)應(yīng)之。滅秦興漢，滅項(xiàng)興劉，韓、彭之俎醢不及，蕭何之械系不及，呂后之妒悍不及，功成名遂而身退，堂堂大道，何神之有，何術(shù)之有，況劍術(shù)耶？
吾是以深悲魯勾踐之陋也，彼其區(qū)區(qū)，又何足以知荊卿哉！荊卿者，蓋真?zhèn)b者也，非以劍術(shù)俠也。
紅拂
此記關(guān)目好，曲好，白好，事好。樂(lè)昌破鏡重合，紅拂智眼無(wú)雙，虬髯棄家入海，越公并遣雙妓，皆可師可法，可敬可羨，孰謂傳奇不可以興，不可以觀，不可以群，不可以怨乎？飲食宴樂(lè)之間，起義動(dòng)概多矣。今之樂(lè)猶古之樂(lè)，幸無(wú)差別視之其可！
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