第三節(jié)南朝文化的發(fā)展 西晉末年，中原士族逃奔江南，建立東晉以及后來的南朝政權(quán)。他們?cè)谡紊?、?jīng)濟(jì)上享受特殊的權(quán)利，生活非常優(yōu)裕，地位非常鞏固，因之黃河流域的文化，移植到長(zhǎng)江流域，不僅是保存舊遺產(chǎn)，而且有極大的發(fā)展。中國(guó)古文化極盛時(shí)期，首推漢唐兩朝，南朝卻是繼漢開唐的轉(zhuǎn)化時(shí)期。唐朝文化上的成就，大體是南朝文化的更高發(fā)展。
一文 學(xué) 士族過著腐朽委靡的生活，反映在文學(xué)上，就是只講求形式的美觀，也就是用事務(wù)求繁富，對(duì)偶務(wù)求工整，聲律務(wù)求和諧，說到內(nèi)容則幾乎是空乏或者是污穢。但是，單就形式美來說，對(duì)文學(xué)發(fā)展上也還是一個(gè)成就，因?yàn)闆]有南朝文士的講求，便不能有盛行于唐朝的文學(xué)，至于真正代表東晉南朝文學(xué)的，顯然不是這些形式美的文學(xué)而是違反當(dāng)時(shí)文學(xué)習(xí)尚，較為樸素的作品。
詩(shī)歌——古體五言詩(shī)在建安時(shí)期是個(gè)高峰，在太康時(shí)期又是一個(gè)高峰，到了南朝特別是梁朝，成為大高原，由此轉(zhuǎn)入律詩(shī)的新境界。宋齊以下，凡參與士流的人，都學(xué)作五言詩(shī)，梁鐘嶸（音榮róng）《詩(shī)品序》說“今之士俗，斯風(fēng)熾矣，才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖焉”。因?yàn)樯献猿?huì)同，下至友朋酬酢，都得賦五言詩(shī)，否則便被輕視。有一次，梁武帝在光華殿宴飲群臣，聊句作詩(shī)，武將曹景宗力求參加。梁武帝說，你技能很多，何必在詩(shī)上爭(zhēng)能，意思就是勸他不必在士人面前出丑。曹景宗酒醉，力求不已。梁武帝給他競(jìng)、病韻。曹景宗作詩(shī)道“去時(shí)兒女悲，歸來笳鼓競(jìng)；借問行路人，何如霍去病”。宴會(huì)上人無不驚嘆。這確是南朝唯一有氣魄的一首好詩(shī)，比所有文士作的靡麗詩(shī)都要好得多，這也說明不入士流的武人，同樣學(xué)五言詩(shī)。五言詩(shī)風(fēng)尚如此廣泛，不象建安太康時(shí)期那樣限于一部分文士作詩(shī)，所以說象個(gè)大高原。
曹魏末年，清談家何晏一類人始作玄言詩(shī)。所謂玄言詩(shī)，就是用些老莊的話頭，做成浮淺乏味的詩(shī)句。西晉清談家所作詩(shī)很少見，鐘嶸《詩(shī)品》說郭璞“始變永嘉平淡之體”，可見西晉末通行的是玄言詩(shī)。東晉初，一些清談家逃到江南，作詩(shī)用老莊語(yǔ)又加上佛經(jīng)語(yǔ)，玄言詩(shī)愈益盛行。《文心雕龍》說，江左詩(shī)篇，沉溺在玄風(fēng)里，沒有好詩(shī)。但是，東晉初郭璞和晉宋間陶潛，卻是受玄風(fēng)影響又不受玄風(fēng)約束的特出的作者。
郭璞非常博學(xué)，識(shí)見比那些清談家高出無數(shù)倍。他看到大亂不可免，在劉淵起兵以前，去江南避難。東晉建國(guó)，看到內(nèi)亂仍不可免，心情是沉郁的，冒死斥責(zé)王敦的叛逆，性格是剛毅的，他是有肝膽、憂世的志士，所作《游仙詩(shī)》，文采鮮明，異于玄言詩(shī)的平淡，寓意慷慨，異于玄言詩(shī)的浮淺，阮籍《詠懷詩(shī)》以后，《游仙詩(shī)》可稱獨(dú)步。
陶潛的情感是熾熱的，他在《雜詩(shī)》里自述“憶我少壯時(shí)，無樂自欣豫，猛志逸四海，輕翮（音核 hé）思遠(yuǎn)翥”，又說“丈夫志四海，我愿不知老”?！对伹G軻詩(shī)》更顯出他的心情，“雄發(fā)指危冠，猛將沖長(zhǎng)纓，……其人（荊軻）雖已沒，千載有余情”，這里惋惜刺客的失敗，無非借來發(fā)泄自己的猛氣。這些都可見陶潛本來很想有所作為，可是，環(huán)境迫使他不可能有所作為。東晉自司馬道子當(dāng)權(quán)以后，變亂紛起，晉宋交替，變動(dòng)更大，陶潛眼見世路的險(xiǎn)惡，寧愿隱居園田，避免橫禍?！稓w園田居詩(shī)》里說，“少無適俗韻，性本愛丘山”，亂世的俗，既不肯適，又不能抗，那末，順適本性也就成為唯一可走的道路。《與子儼等書》說自己“性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患”，可見他歸隱是出于不得已。他在《詠貧士詩(shī)》里說，安貧與求富兩個(gè)念頭，常在胸中交戰(zhàn)，安貧樂道的念頭，總是處于戰(zhàn)勝者的地位，所以他那種躬耕勞苦、饑寒交至的生活，和他那種清靜恬淡堅(jiān)貞不移的性情，能夠融合無間，因而發(fā)為詩(shī)（四言詩(shī)、五言詩(shī)）文（賦、辭），處處見真性情，處處見真生活，使讀者自然發(fā)生對(duì)這個(gè)高士的愛慕。何晏一類人的玄言詩(shī)，用老莊的辭句掩蓋著一團(tuán)欲火，他們怕流露出真心，掩蓋惟恐不厚，作詩(shī)者的真心既然見不得人，人也無心去看他們的詩(shī)。東晉玄言詩(shī)流傳極少，都被合理地淘汰了。陶潛詩(shī)也有玄言詩(shī)的色彩，但由于蘊(yùn)藏在內(nèi)心的是潔凈的熱情，足以振起平淡的文體，平而引人入勝，淡而饒有余味，就是因?yàn)槠降耐庑伟鵁崆榈膬?nèi)容。陶潛詩(shī)幾乎篇篇有酒，但并不引起讀者的煩厭，也正因?yàn)榫圃谔諠撛?shī)中是熱情的表現(xiàn)物?！昂我苑Q我情，濁酒且自陶”，顯然這種酒與酒徒的酒、縱欲人的酒大異其趣。蕭統(tǒng)作《陶淵明集序》，說“有疑陶淵明詩(shī)篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡者也”，就是說酒在陶詩(shī)中的特殊意義。《詩(shī)品》評(píng)陶潛詩(shī)“文體?。ê?jiǎn)潔）靜，殆無長(zhǎng)語(yǔ)（平淡），篤（厚）意真古（質(zhì)樸），辭興惋愜”，“古今隱逸詩(shī)人之宗”，是恰當(dāng)?shù)脑u(píng)語(yǔ)。
東晉人作詩(shī)，“詩(shī)必柱下（老子）之旨?xì)w，賦乃漆園（莊子）之義疏”（這里詩(shī)賦雖分談，實(shí)際都是依附老莊，不必拘泥），玄言詩(shī)流行了一百年，當(dāng)然不能不變。晉末宋初謝靈運(yùn)顏延之改變?cè)婓w，謝創(chuàng)山水詩(shī)，顏創(chuàng)對(duì)偶詩(shī)，對(duì)玄言詩(shī)說來，都是新開辟的詩(shī)境。謝靈運(yùn)性愛山水，作詩(shī)主要是描寫景物，景物之美也確實(shí)被他精刻地描寫出來。如《游南亭詩(shī)》“密林含余清，遠(yuǎn)峰隱半規(guī)”，《登江中孤嶼詩(shī)》“亂流趨正絕，孤嶼媚中川；云日相輝映，空水共澄鮮”等句，非經(jīng)深思搜索，不能得此佳句。謝詩(shī)全篇每以繁蕪、雕琢為累，但秀句挺出，亦復(fù)清新可玩。顏延之作詩(shī)句句用故事，也句句相對(duì)偶，《詩(shī)品》說“動(dòng)無虛散，一句一字，皆致意焉”；《文心雕龍》說“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇”，都是指顏詩(shī)專在對(duì)偶上用功夫?！对?shī)品》又說顏詩(shī)“喜用古事，彌見拘束”，對(duì)偶與用事是不可分的，沒有充足的故事，句子就對(duì)不起來，就是對(duì)起來，也只能稱為“言對(duì)”，屬于低級(jí)的一類。顏謝在宋初并稱大家，謝詩(shī)比顏詩(shī)高，顏詩(shī)卻比謝詩(shī)容易學(xué)。學(xué)謝詩(shī)必須攝取自然界的美，非身臨山野，不能有所領(lǐng)會(huì)，也就不能學(xué)得謝詩(shī)的長(zhǎng)處；學(xué)顏詩(shī)只要多讀書，多記故事就可以，這是士族人能做的事，因此顏詩(shī)遠(yuǎn)比謝詩(shī)盛行。《詩(shī)品序》里說“顏延謝莊，尤為繁密，于時(shí)化之，故大明（宋孝武帝年號(hào)）泰始（宋明帝年號(hào)）中，文章殆同書抄”。梁武帝曾和沈約比所知關(guān)于栗的故事，沈約比梁武帝少三條。沈約出宮，對(duì)人說，這個(gè)老翁愛面子，不讓他一些就會(huì)羞死。后來梁武帝聽說，大怒，要治沈約的罪，沈約不久被逼死。一個(gè)皇帝和臣下在記故事的多少上爭(zhēng)高低，甚至逼死對(duì)手，足見當(dāng)時(shí)文人重視記事。承認(rèn)記事不如人，等于承認(rèn)文章不如人，這就勢(shì)所必爭(zhēng)，顧不得什么君臣的關(guān)系。
南朝人習(xí)慣上稱有韻文為文，無韻文為筆，經(jīng)顏延之等人的提倡，文筆都要用事和對(duì)偶，這在古體文筆（魏晉以前）向今體文筆（唐朝的律詩(shī)律賦四六）轉(zhuǎn)化過程中是一個(gè)關(guān)節(jié)，介于古體和今體（律體）之間的俳（對(duì)偶）體在這時(shí)期形成了。
到了梁朝，由于沈約一派的文人提倡聲律，用事對(duì)偶以外再加上聲律這個(gè)重要因素，因此詩(shī)和其他文筆形體上都由俳體逐漸向律體變化。自玄言詩(shī)以至對(duì)偶詩(shī)，大都是缺乏性情或者是不敢露出真性情的詩(shī)，梁陳詩(shī)人卻敢于說出真性情，雖然這種真性情多是污穢的，但終究是有了內(nèi)容。代表這種形體和這種內(nèi)容相結(jié)合的詩(shī)叫做宮體詩(shī)。梁武帝的太子蕭綱（梁簡(jiǎn)文帝）和著名文人徐摛（音癡chī）、庾肩吾以及徐摛子徐陵、庾肩吾子庾信創(chuàng)制一種輕麗的文體，因?yàn)槭腔侍犹岢?，所以文士們都模效著做，宮體詩(shī)代顏延之一派的對(duì)偶詩(shī)而盛行于梁陳兩朝。
宮體詩(shī)正是統(tǒng)治階級(jí)生活極端腐朽的表現(xiàn)，它所描寫的對(duì)象，主要是色情?！秲?nèi)人晝眠》、《孌童》（梁元帝詩(shī)）也用來作詩(shī)題，污穢可厭。不過，梁陳詩(shī)特別是陳詩(shī)，對(duì)詩(shī)體的發(fā)展來說，確有它的成就。梁陳詩(shī)應(yīng)用聲律、對(duì)偶、用事三個(gè)因素，已經(jīng)相當(dāng)成熟地達(dá)到配合勻稱、平仄和諧的境界，五言律詩(shī)雖然還沒有定型，但一篇八句，已成一般趨勢(shì)，如范云的《巫山高》，張正見的《關(guān)山月》，庾信的《舟中夜月》等詩(shī)，宛然唐律了。其余五絕如柳惲《和梁武帝景陽(yáng)樓詩(shī)》、梁簡(jiǎn)文帝《梁塵詩(shī)》、陳沙門慧標(biāo)《送陳寶應(yīng)起兵詩(shī)》；七絕如蕭子云《玉笥山詩(shī)》，虞世南《袁寶兒詩(shī)》；五言排律如庾丹《秋閨有望詩(shī)》；七言排律如沈君攸《薄暮動(dòng)弦歌詩(shī)》，都已無異于唐詩(shī)。七律的完成較晚，但如庾信的《促柱弦歌》，陳子良的《我家吳會(huì)》，雖音節(jié)未盡諧合，體制已屬七言律。梁陳文人從古體詩(shī)中尋求新體，偶得這些篇制，數(shù)量不多，卻都為唐朝各種近體詩(shī)奠定基礎(chǔ)。
文人所作古體五言詩(shī)在東晉南朝，經(jīng)過玄言詩(shī)、對(duì)偶詩(shī)、原始律詩(shī)三個(gè)階段，結(jié)束了漢魏以來的古體詩(shī)。這時(shí)期五言詩(shī)的盛行遠(yuǎn)超過建安、太康，但就嚴(yán)格的意義來說，古體詩(shī)人中堪稱卓越的作者卻只有陶潛一人。非文人所作，出于民間流傳的歌詩(shī)，也是構(gòu)成東晉南朝詩(shī)的重要部分。這類民間歌詩(shī)情深而凈潔，語(yǔ)短（多是四句或三句詩(shī)）而采多，富有南方清麗宛轉(zhuǎn)的風(fēng)格，如《子夜歌》、《華山畿》、《讀曲歌》、《楊叛兒》等篇，使人屢讀不厭，與《國(guó)風(fēng)》、漢樂府同為樂而不淫的正聲。
賦——東晉南朝賦也和詩(shī)相似，經(jīng)過玄言賦、俳賦、原始律賦三個(gè)階段。東晉盛行玄言賦，孫綽《游天臺(tái)山賦》，可作這一類賦的代表作品。郭璞《江賦》，源出漢魏大賦，氣魄雄偉，取材宏博，兩漢魏晉最重大賦，非大學(xué)問家不敢作，郭璞博學(xué)有高才，完成了最后的一篇大賦，此后，作大賦的歷朝雖有其人，卻再?zèng)]有名篇。陶潛作《閑情賦》，《自序》說是取意于東漢張衡的《定情賦》?！抖ㄇ橘x》已亡佚，從殘存句看來，《閑情賦》是《定情賦》的充分發(fā)揮。蕭統(tǒng)《陶淵明集序》認(rèn)為“白璧微瑕，惟在《閑情》一賦”，其實(shí)，《閑情賦》情致深厚纏綿，實(shí)是情賦的杰作，說它缺少風(fēng)諫的意義，無助于風(fēng)教，未必是確評(píng)。陶潛《歸去來辭》，也是屬于賦類的名篇。賦的作用在于體物寫志，東晉賦家，郭璞是體物的巨匠，陶潛是寫志的絕手，在玄言賦盛行的時(shí)期，郭璞、陶潛獨(dú)能違反流俗，卓然自立，可謂豪杰之士。
宋齊俳賦興起，《文選》所錄宋鮑照《蕪城賦》、《尢鶴賦》，謝惠連《雪賦》，謝莊《月賦》，梁江淹《恨賦》、《別賦》等，都是俳賦中的名篇。宋范曄《自序》，說自己深通聲律，看古今文人，都不懂聲律，偶有懂得一些的，也并不是真能從根本上懂得。年輕人里只有謝莊可能懂得。因?yàn)橹x莊通聲律，所作《赤鸚鵡賦》（文已殘缺），被認(rèn)為律賦的濫觴。梁陳文人專力作詩(shī)，在創(chuàng)制新體上，成就也較多。賦體巨大，調(diào)諧音節(jié)更不易，因之梁陳賦雖向律賦演變，但還少見成形的律賦。
駢文和散文——駢文起于東漢，至魏晉時(shí)達(dá)到最高峰。魏晉駢文，句法整（不是對(duì)偶）而兼有疏散，色采淡而兼有華采（偶用故事），氣韻靜而兼有流蕩，聲調(diào)平而兼有抑揚(yáng)（不拘聲律），大自論說，小至柬札，都具有獨(dú)特的風(fēng)格，境界之高，難可追攀。東晉駢文仍能保持西晉余風(fēng)，王羲之尤為出色。王羲之比較恬淡，有政治識(shí)見，所作文辭，質(zhì)直盡言，以達(dá)意為主，不事采飾，《晉書·王羲之傳》所錄《與會(huì)稽王（司馬道子）箋》、《與殷浩書》、《與謝安書》、《與謝萬書》以及《蘭亭詩(shī)序》、《父墓前自誓文》等篇，都是體兼駢散，就風(fēng)格方面看，應(yīng)是駢文的上品。
以宋顏延之為代表的一派駢文，偏重辭采，非對(duì)偶不成句，非用事不成言，形體是很美觀的，但冗長(zhǎng)堆砌，意少語(yǔ)多（所謂“瘠義肥辭”），也是這一派的通病。以齊梁任蚄、沈約等人為代表，所謂永明體（齊武帝年號(hào)）的一派駢文，修辭更加精工，漸開四六的門徑。以梁陳徐陵、庾信為代表，所謂徐庾體的一派駢文，已形成為原始的四六體，對(duì)魏晉駢文說來，徐庾體是新變成的文體，對(duì)唐四六說來，徐庾體卻仍保持較多的古意。南朝駢文演變至徐庾，特別是庾信所作，可稱絕美。駢文自東漢以來，雖然文體屢變，但總的趨向是求美觀，庾信駢文正是這個(gè)趨向達(dá)到最高峰的表現(xiàn)。
駢文不宜于敘事，所以，駢文盡管盛行，并不能排擯散文在史書上的地位，以為東晉南朝時(shí)散文已經(jīng)絕跡，是不合事實(shí)的。不過，東晉南朝人撰史書，凡論贊都用駢文，惟梁陳時(shí)姚察、姚思廉父子作《梁書》、《陳書》，論贊獨(dú)用散文，超出一般史家的窠臼。姚察以前，陶潛作《孟府君傳》、《五柳先生傳》，也是境界很高的散文。唐朝以韓愈為代表的古文運(yùn)動(dòng)，在反對(duì)四六文的意義上來說，是進(jìn)步性的文體革新，陶潛、姚察則是這個(gè)革新運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。
總結(jié)性的文學(xué)著述——南朝產(chǎn)生了幾部重要的總結(jié)性的文學(xué)著述。這些著述主要產(chǎn)生在梁朝，因?yàn)榱菏俏膶W(xué)上新舊交替的重要關(guān)頭。宋鮑照說：“工言古者先考績(jī)于今”。就是先得了解當(dāng)今的事情，然后才能談已往的事情。梁朝已經(jīng)有了新體文學(xué)的萌芽，作者據(jù)以觀察古體文學(xué)，從比較中得知它們的優(yōu)劣所在，從而作出有見解的論述。幾部重要著述都出現(xiàn)于梁朝，顯然是有原因的。
《世說新語(yǔ)》，宋臨川王劉義慶撰，梁劉孝標(biāo)注。今本《世說新語(yǔ)》自《德行》至《仇隙》凡三十六目，事起東漢末年，止于東晉，主要內(nèi)容是記錄清談家的言行。清談至東晉末告結(jié)束，宋時(shí)正好作總結(jié)。劉義慶愛好文學(xué)，招聚文士多人，《世說新語(yǔ)》當(dāng)是眾文士所編輯。清談家的特征是言語(yǔ)玄遠(yuǎn)耐思索，行動(dòng)有風(fēng)趣不同于常人，《世說新語(yǔ)》用生動(dòng)精練的文辭，刻畫這些特征，雋永無比。劉孝標(biāo)作注，引書多至四百余種，或引申正文，或糾正錯(cuò)誤，注文配合正文，更增加全書的美妙。后世模仿《世說新語(yǔ)》而作的書很不少，可是都顯得不能相比，因?yàn)椤妒勒f新語(yǔ)》是魏晉清談的產(chǎn)物，后世沒有魏晉式的清談，也就不可能產(chǎn)生同樣雋永的作品。
《文選》，梁昭明太子蕭統(tǒng)撰。蕭統(tǒng)是博通眾學(xué)的大文學(xué)家。他招集著名學(xué)士，商榷古今，聚書將近三萬卷，研讀不倦?！读簳氛f當(dāng)時(shí)“名才并集，文學(xué)之盛，晉宋以來未之有也”，足見蕭統(tǒng)不僅自己有足夠的學(xué)力，而且也憑借眾人的學(xué)力，合眾力來選錄古今文章，宜乎《文選》三十卷成為選擇最精的文學(xué)總集?！段倪x》取文標(biāo)準(zhǔn)是“事出于沈思，義歸乎翰藻”，就是說，入選的文章必須情義與辭采內(nèi)外并茂，偏于一面的概不錄取。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，《文選》自然是正統(tǒng)派的文集，以立意為宗，不甚講求采色的文章就很難入選了?！段倪x》取文，上起周代，下迄梁朝。七八百年間各種重要文體和它們的變化，大致具備，固然好的文章未必全得入選，但入選的文章卻都經(jīng)過嚴(yán)格的衡量，可以說，蕭統(tǒng)以前，文章的英華，基本上總結(jié)在《文選》一書里。唐李善《上文選注》里說“后進(jìn)英髦，咸資準(zhǔn)的”。唐士人有“《文選》爛，秀才半”的諺語(yǔ)，《文選》對(duì)唐以后文學(xué)的影響是十分深遠(yuǎn)的。
《詩(shī)品》，梁鐘嶸撰?！对?shī)品》是漢魏以來五言古詩(shī)的總結(jié)，作者自兩漢古詩(shī)至梁沈約等凡一百二十人，分列為上中下三品?！对?shī)品》評(píng)詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)是“干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹采”，與《文選》“事出于沈思，義歸乎翰藻”的標(biāo)準(zhǔn)相同。在《中品序》里主張?jiān)娪伞爸睂ぁ保ǔ鲇谧匀唬磳?duì)顏延之派的專用故事，在《下品序》里主張聲調(diào)流利，反對(duì)沈約派的專講聲律。鐘嶸生在顏延之、沈約兩派盛行的時(shí)候，指名反對(duì)兩派的弊病，可稱誠(chéng)實(shí)之士。他譏笑趨時(shí)學(xué)詩(shī)的人說，那些富貴子弟，怕不會(huì)作詩(shī)，天天用故事，夜夜調(diào)聲律，自己看來覺得很警策，讓大家一看，原來還是個(gè)平鈍。他把各種庸音雜體，一概削棄，認(rèn)為“無涉于文流”，只有真詩(shī)人才得列入三品。對(duì)入品的詩(shī)人，各加直率的褒貶語(yǔ)，無所忌諱。當(dāng)時(shí)庸俗詩(shī)人的宗師如顏延之、鮑照、謝朓、任蚄、沈約，都列在中品，并指出學(xué)這些人的詩(shī)的流弊。鐘嶸敢于這樣做，因?yàn)樗嘈抛约旱陌H公正無私，被評(píng)論的各詩(shī)派也承認(rèn)他的褒貶確實(shí)是公正無私。
《文心雕龍》，梁劉勰在齊朝末年撰。劉勰是精通儒學(xué)和佛學(xué)的杰出學(xué)者，也是駢文作者中希有的能手。他撰《文心雕龍》五十篇，剖析文理，體大思精，全書用駢文來表達(dá)致密繁富的論點(diǎn)，宛轉(zhuǎn)自如，意無不達(dá)，似乎比散文還要流暢，駢文高妙至此，可謂登峰造極。
劉勰撰《文心雕龍》，立論完全站在儒學(xué)古文學(xué)派的立場(chǎng)上?！缎蛑酒氛f，本來想注儒經(jīng)，但馬融鄭玄已經(jīng)注得很精當(dāng)，自己即使有些獨(dú)到的見解，也難得自成一家；因?yàn)槲恼率墙?jīng)典的枝條，追溯本源，莫非經(jīng)典，所以改注經(jīng)為論文。這里說明劉勰對(duì)文學(xué)的看法，就是文學(xué)的形式可以而且必須有新變（《通變篇》），文學(xué)的內(nèi)容卻不可離開圣人的大道（《原道篇》、《征圣篇》、《宗經(jīng)篇》）。《文心雕龍》確是本著這個(gè)宗旨寫成的，褒貶是非，確是依據(jù)經(jīng)典作標(biāo)準(zhǔn)的。這是合理的主張，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，除了儒學(xué)，只有玄學(xué)和佛學(xué)，顯然玄學(xué)佛學(xué)不可以作褒貶是非的標(biāo)準(zhǔn)。劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學(xué)，最后出家為僧，是個(gè)虔誠(chéng)的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十三四歲時(shí)寫）里，嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場(chǎng)，拒絕佛教思想混進(jìn)來，就是文字上也避免用佛書中語(yǔ)（全書只有《論說篇》偶用“般若”“圓通”二詞，是佛書中語(yǔ)），可以看出劉勰著書態(tài)度的嚴(yán)肅。
儒學(xué)古文學(xué)派的特點(diǎn)是哲學(xué)上傾向于唯物主義，不同于玄學(xué)和佛學(xué)。盡管劉勰精通佛學(xué)，但在論文時(shí)，卻明確表示唯物主義的觀點(diǎn)。《神思篇》《物色篇》都說，先有外面的事物，沿著人的耳目，感動(dòng)人的內(nèi)心，內(nèi)心動(dòng)了，經(jīng)過分析（“善于適要”），得其“要害”，造成文章來適應(yīng)外面的事物，達(dá)到“瞻言而見貌（事物），即字而知時(shí)”的目的。劉勰依據(jù)這樣的認(rèn)識(shí)，所以不承認(rèn)有抽象的文學(xué)天才，而主張仔細(xì)觀察事物的“要害”，學(xué)習(xí)作文的法則（“術(shù)”），并且要保養(yǎng)體力，使精神常處于飽滿狀態(tài)。《養(yǎng)氣篇》說人的精神，依附于身體，養(yǎng)神首先在養(yǎng)身，感到勞倦，必須休息?！段男牡颀垺返母咀谥?，在于講明作文的法則，使讀者覺得處處切實(shí)，可以由學(xué)習(xí)而掌握文術(shù)，即使講到微妙處（“言所不追”處），也并無神秘不可捉摸的感覺。
《文心雕龍》五十篇（其中《隱秀篇》殘缺），總起來是科條分明，邏輯周密的一篇大論文。劉勰以前，文人討論文學(xué)的著述，如曹丕《典論論文》，曹植《與楊德祖書》，陸機(jī)《文賦》，摯虞《文章流別論》，李充《翰林論》，都只是各有所見，偏而不全。系統(tǒng)地全面地深入地討論文學(xué)，《文心雕龍》實(shí)是唯一的一部大著作。
《文心雕龍》是文學(xué)方法論，是文學(xué)批評(píng)書，是西周以來文學(xué)的大總結(jié)。此書與蕭統(tǒng)《文選》相輔而行，可以引導(dǎo)后人順利地了解齊梁以前文學(xué)的全貌。
《玉臺(tái)新詠》，陳徐陵在梁朝末年撰。梁皇太子蕭綱提倡作艷詩(shī)（宮體詩(shī)），令徐陵搜集漢魏以來涉及婦女的詩(shī)篇，成《玉臺(tái)新詠》十卷。《玉臺(tái)新詠》流傳很廣，這是因?yàn)閷Ｔ亱D女，也是編詩(shī)集的一種新格局。許多詩(shī)篇賴《玉臺(tái)新詠》得以保存，成為大觀，從這里可以了解封建社會(huì)婦女的生活狀況和士人對(duì)婦女的各種態(tài)度。如西晉傅玄所作《苦相篇》，敘述男女間的不平等，婦女在父家夫家身受的苦痛，這種同情婦女的詩(shī)在這本書中是罕見的。主要由宮體詩(shī)人輕侮婦女的詩(shī)篇集合而成的《玉臺(tái)新詠》，由于有了《苦相篇》一類的詩(shī)，雖然不多，這部詩(shī)集也就值得流傳了。
二 史 學(xué) 東晉南朝士人在學(xué)術(shù)上所走的路不外儒、玄、文、史四學(xué)（宋文帝立四學(xué)，宋明帝立總明觀仍是四學(xué)）。史學(xué)既是士人事業(yè)的一種，私家得撰寫史書（包括撰寫當(dāng)代史），又還沒有官修的限制，因之東晉南朝史學(xué)甚盛。晉史撰人最多，唐時(shí)尚存正史體史（紀(jì)傳體）八家，編年體史十一家，除陸機(jī)是西晉人，其余多是東晉人和少數(shù)南朝人。唐太宗時(shí)官修《晉書》，十九家晉史全部失傳。宋范曄廣集學(xué)徒，博覽舊籍，以《東觀漢記》為藍(lán)本，刪煩補(bǔ)略，成《后漢書》紀(jì)傳九十篇。梁劉昭取西晉司馬彪《續(xù)漢書》中八個(gè)志共三十卷補(bǔ)入范曄書，并為志作注。范曄紀(jì)傳、司馬彪志合成《后漢書》，稱為堪與班固《漢書》相比的良史。西晉陳壽撰《三國(guó)志》，文嫌簡(jiǎn)略，宋裴松之搜集史書一百四十余種，為《三國(guó)志》作詳注，開注家未曾有過的新例，注文本身也就成為一部豐富的史料書。沈約在齊武帝時(shí)據(jù)徐爰等人的舊本撰成《宋書》紀(jì)志傳一百卷。梁蕭子顯撰《齊書》紀(jì)志傳六十卷（唐時(shí)亡一卷）。陳姚察撰梁陳二史，死后子姚思廉繼續(xù)修撰，至唐太宗時(shí)才完成《梁書》紀(jì)傳五十六卷，《陳書》紀(jì)傳三十六卷。撰史最難處是撰志，非老于典故，不敢著手。范曄姚思廉所著書都沒有志，沈約蕭子顯所著書有志，自然比范姚高一層，但都不作食貨志，仍是避難就易。司馬彪《續(xù)漢書》也沒有食貨志。所以自西晉至梁陳，史家雖多，沒有一個(gè)人能追上班固。最杰出的史家范曄，《獄中與諸甥侄書》自稱“比方班氏所作，非但不愧之而已”，無非是自負(fù)考核史事和論贊文字上有長(zhǎng)處，可是，撰史不撰志，撰志不撰食貨志，盡管有長(zhǎng)處，總不能無愧于班氏。
三經(jīng) 學(xué) 東晉時(shí)褚裒孫盛論南北學(xué)風(fēng)不同處，說，“北人學(xué)問，淵（深）綜（繁）廣博；南人學(xué)問，清通簡(jiǎn)要”。僧徒支遁同意他們的說法，作比喻說，“北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺日”。意思是北方學(xué)者，以章句訓(xùn)詁為學(xué)問，缺少識(shí)見，好象在平地上看月亮，處處有月光，但都是淡光，什么也看不清楚。南方學(xué)者以探求義理為學(xué)問，能提出自己的見解，好象從窗洞里看太陽(yáng)，不見他物，但太陽(yáng)看得很真切?！端鍟と辶謧鲾ⅰ芬舱f“南人約簡(jiǎn)，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉”。這些話實(shí)際只是說，北方保持東漢（古文經(jīng)學(xué)派）的學(xué)風(fēng)，南方發(fā)展魏晉的學(xué)風(fēng)。這里所說東漢學(xué)風(fēng)和魏晉學(xué)風(fēng)，從經(jīng)注方面看，南方經(jīng)師《周易》用王弼《注》，《尚書》用《偽孔傳》，《左傳》用杜預(yù)《注》；北方經(jīng)師《周易》、《尚書》用鄭玄《注》，《左傳》用服虔《注》，至于《詩(shī)》南北同用《毛傳》《鄭箋》，《三禮》同用鄭玄《注》，南北差別似乎并不很大，但從說經(jīng)方面看，南北確有很大的差別。北方經(jīng)師說經(jīng)，墨守東漢經(jīng)師的家法，講明訓(xùn)詁章句，不敢在家法外別出新義，是一種保守的停留在書面上的學(xué)風(fēng)。南方經(jīng)師說經(jīng)，兼采眾說，闡發(fā)經(jīng)義，貴有心得，不拘家法，是一種進(jìn)展的從書面進(jìn)入書里的學(xué)風(fēng)。大抵北方經(jīng)學(xué)宗尚鄭（玄）學(xué)，排斥王（肅）學(xué)，當(dāng)然更排斥玄學(xué)；南方經(jīng)學(xué)不僅鄭王兼用，并兼采玄學(xué)?！段簳だ顦I(yè)興傳》載李業(yè)興到梁朝聘問，梁武帝問他儒玄二學(xué)怎樣貫通。李業(yè)興答，我只學(xué)五經(jīng)，不懂深義（指玄學(xué)）。梁武帝又問，太極有沒有。李業(yè)興答，我從來不習(xí)玄學(xué)，不知道太極有沒有。李業(yè)興答朱異問南郊，伸明鄭學(xué)，排斥王學(xué)。這一問答，可以說明南北學(xué)風(fēng)的不同。
玄學(xué)家崇尚清談，剖析名理，所謂談功，也成為士人的一個(gè)重要事業(yè)。佛教聚徒講經(jīng)，更具有莊嚴(yán)的規(guī)范，清談家和佛教的風(fēng)習(xí)，影響儒生說經(jīng)，到梁時(shí)，盛行登講座講經(jīng)，聽講人數(shù)有時(shí)多至千余人（嚴(yán)植之每登講座，聽者千余人）或數(shù)十百人（伏曼容每登講座，聽者有數(shù)十百人）?？陬^講經(jīng)的記錄稱為講疏或講義，如梁武帝有《周易講義》、《中庸講疏》。還有一種稱為義疏，是闡發(fā)經(jīng)義比經(jīng)注更詳盡的著作，不同于講義和講疏為口講的記錄。南方儒生有講義和義疏，北方儒生有義疏，無講義一體。東漢古文經(jīng)學(xué)以訓(xùn)詁章句糾正西漢今文經(jīng)學(xué)的穿鑿附會(huì)，是一個(gè)進(jìn)步，魏晉經(jīng)學(xué)以探求義理糾正東漢古文經(jīng)學(xué)的瑣碎寡要，又是一個(gè)進(jìn)步。南朝開始有講疏義疏，是魏晉經(jīng)學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。釋道安始創(chuàng)義疏之學(xué)，講解佛經(jīng)，儒家義疏，顯然是受佛教的影響。
南朝末年，王弼《易》學(xué)、費(fèi)甝（音含hán）《古文尚書疏》傳入北方，為北方學(xué)人所接受，南學(xué)開始流行。唐孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，采用南儒義疏，因此，魏晉經(jīng)義在經(jīng)學(xué)上取得統(tǒng)治地位，東漢經(jīng)學(xué)亡佚。清儒尊東漢經(jīng)學(xué)，怨孔穎達(dá)廢黜漢學(xué)。不知南儒已從經(jīng)注發(fā)展為經(jīng)疏，北儒抱殘守缺，背誦舊注外別無新說，孔穎達(dá)憑借義疏作《五經(jīng)正義》，勢(shì)必重南輕北，他自己本來學(xué)鄭玄注的《尚書》，可是作《尚書正義》，不得不用《偽孔傳》，因?yàn)椤秱慰讉鳌酚匈M(fèi)甝《疏》可憑，用鄭玄《注》便做不成正義。凡守舊必失敗，南北經(jīng)學(xué)的興廢也是一個(gè)實(shí)例。
鄭玄《三禮注》最稱精密，南北儒生講《三禮》，無不依據(jù)鄭《注》。南朝士族極重家譜，嚴(yán)格辨別親疏尊卑，喪服學(xué)因此成為被重視的專門學(xué)問，比鄭《注》更加精密。
南朝儒生講經(jīng)，重在義理。王弼《易》學(xué)，貫通儒道兩家，魏晉以來，一向盛行。儒佛兩家極難溝通。宋戴顒撰《中庸傳》，梁武帝撰《中庸講疏》，無名氏撰《中庸義》，從《禮記》中提出《中庸篇》來提倡，目的在于發(fā)揮儒經(jīng)中很少講到的性命哲學(xué)，從這里可以向佛學(xué)湊合。后來兩宋理學(xué)家采取道、佛教義，借《大學(xué)》、《中庸》兩篇高談儒家的性命哲學(xué)，開端遠(yuǎn)在南朝。
四玄學(xué)和道教 儒家祭鬼神而懷疑鬼神的有無，墨家相信有鬼神，道家不相信有鬼神，三家對(duì)鬼神的態(tài)度不同，但都不信有長(zhǎng)生不死的神仙。戰(zhàn)國(guó)時(shí)燕齊一帶始有方士。所謂方，就是不死之藥的方。又古來相傳有一種能通鬼神、用藥治病的巫師。方士煉丹求長(zhǎng)生（仙術(shù)），巫師用符咒求鬼神保佑（神術(shù)），方士和巫師只有術(shù)，沒有學(xué)說，騙術(shù)還不算很高。齊國(guó)鄒衍創(chuàng)陰陽(yáng)五行學(xué)，戰(zhàn)國(guó)末年，方士巫師采取陰陽(yáng)五行學(xué)，于是有術(shù)又有學(xué)說，成立神仙家。秦始皇時(shí)，神術(shù)仙術(shù)陰陽(yáng)五行學(xué)合流的神仙家大得信任，《史記·封禪書》說，“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)”。“怪迂阿諛茍合之徒”，是神仙家最確切的評(píng)語(yǔ)。它和儒墨道三家完全異源。它依附陰陽(yáng)五行家，但陰陽(yáng)五行家不一定就是神仙家。歸根說來，神仙家是學(xué)術(shù)上不成其為家的一伙騙子。
神仙家的術(shù)，主要是仙術(shù)的煉丹（衍成丹鼎派），其次是神術(shù)的符咒（衍成符箓派）。用來裝飾術(shù)的學(xué)說，除了始終依附陰陽(yáng)五行學(xué)，還經(jīng)常在尋找其他更有力的靠山，最后找到道家的創(chuàng)始人老子。
秦時(shí)孟子學(xué)派的儒生與陰陽(yáng)五行家合流，西漢今文經(jīng)學(xué)是陰陽(yáng)五行化的經(jīng)學(xué)，因此，秦及西漢，神仙家曾依附儒家。秦始皇求仙，博士做《仙真人詩(shī)》。西漢大儒董仲舒，會(huì)作法求晴止雨。大儒劉向依《淮南枕中鴻寶》（淮南王劉安所著書）的秘法煉黃金。東漢崇尚讖緯之學(xué)，神仙家與儒生更無甚區(qū)別?！逗鬂h書·方術(shù)傳》所載有神術(shù)的方術(shù)士，很多就是儒生。東漢末，魏伯陽(yáng)附會(huì)《易經(jīng)》造《參同契》一書，專講煉丹的秘法。儒者張衡作《同聲歌》，說男女按圖淫戲是仙術(shù)（房中術(shù)）。可是，東漢古文經(jīng)學(xué)派逐漸發(fā)展起來，古文經(jīng)學(xué)派以王充為代表，反對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)和讖緯學(xué)，神仙家感到不可能再依靠儒家。魏晉時(shí)古文經(jīng)學(xué)完全代替了今文經(jīng)學(xué)，神仙家也就脫離了儒家。
東漢時(shí)，神仙家曾試圖依靠信鬼神的墨家，造墨子《枕中五行記》五卷?？墒悄以跐h朝是被廢黜的學(xué)派，依靠它是得不到好處的。神仙家終于找定了老子。老子雖然不信鬼神，但《道德經(jīng)》里有“玄之又玄，眾妙之門”；“谷神不死，是謂玄牝”；“善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，……以其無死也”；“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”一類神秘性的話?！妒酚洝氛f老子“百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也”，又說他西出關(guān)，“莫知其所終”。這些，都是神仙家穿鑿附會(huì)的好資料。道家清靜無為的宗旨，更可以借來作妖術(shù)的掩飾。無神論的老子被神仙家硬扮成教主了。
神仙家在《漢書·藝文志》里還只是諸子百家中的一家。東漢佛教開始流傳，神仙家依附老子，模仿佛教，開始創(chuàng)道教?！逗鬂h書·襄楷傳》說，漢順帝時(shí)，瑯邪人于吉，自稱得神書一百七十卷，號(hào)稱《太平清領(lǐng)書》。于吉的門徒宮崇獻(xiàn)書給漢順帝，收藏在官府。這部書以陰陽(yáng)五行學(xué)說為本，再加上巫術(shù)。書中宣揚(yáng)神咒的作用，說天上有永恒的神圣，常常下來把重要話傳授給人，人用這種話使喚神吏，神吏完全聽從。這種重要話就是神咒。誦咒一百次驗(yàn)一百次，誦咒十次驗(yàn)十次。神咒可使神為人消災(zāi)除病，無不效驗(yàn)。這顯然是神仙家的符箓派。丹鼎派不能造出大量丹藥來給人吃（改用神水，仍須通過符咒），符箓派卻可以隨時(shí)造出符咒來欺騙大量的人，因之，當(dāng)神仙家擴(kuò)大成為道教時(shí)，符箓派代替丹鼎派，處于主要的地位。襄楷獻(xiàn)《太平清領(lǐng)書》給漢桓帝，張角、張道陵等人依據(jù)《太平清領(lǐng)書》立太平道，又稱五斗米道，可見漢順帝以后，《太平清領(lǐng)書》已經(jīng)流傳，道教成立了，道士的名稱也確定了（佛教僧人稱道人）。漢桓帝祭老子，因?yàn)槔献邮堑澜痰慕讨鳌?br/>
襄楷說“或言老子入夷狄為浮屠”，所謂或言，就是道教徒說了這種話。道教雖然模仿佛教，但要排斥或貶低佛教，含有漢族自己創(chuàng)立宗教抵抗外來宗教的意義。在這一點(diǎn)上，它和反對(duì)佛教破壞漢族傳統(tǒng)禮法的儒家可以聯(lián)合起來（在北朝，這種聯(lián)合尤為顯著）。另方面，道教雖然宗奉老子，但和宗奉老莊，研究哲理的玄學(xué)家，卻沒有信仰上的關(guān)系。魏和西晉的玄學(xué)家，都主張無神論，他們只是采取一些佛教教義作談助，并不信佛教的神，同樣，他們不信老子是神，服寒食散，為的是養(yǎng)生（嵇康作《養(yǎng)生論》），并不求長(zhǎng)生不死。所以，必須區(qū)別玄學(xué)和道教，認(rèn)明玄學(xué)是屬于道家流派的一個(gè)哲學(xué)派別，道教是從神仙家擴(kuò)大而成的一個(gè)宗教。
東晉玄學(xué)家探研佛理，比西晉更為普遍和深入，他們?cè)谡軐W(xué)上采取佛理，在文學(xué)上也玄佛并用。宋檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》說，王弼何晏始創(chuàng)玄學(xué)，東晉佛理尤盛行，許詢孫綽作文辭，玄言外又加佛語(yǔ)。許孫二人是一時(shí)文宗，因此造成文學(xué)界的風(fēng)尚。東晉以后，玄學(xué)作為四種學(xué)問的一種，與儒文史并列，始終保持著一個(gè)哲學(xué)派別的面目，與佛教接近，與道教有距離。梁武帝談玄又學(xué)佛，排斥道教，著名的丹鼎派道士陶弘景給梁武帝詩(shī)說：“夷甫（王衍）任散誕（放縱），平叔（何晏）坐論空（談空無）。豈悟昭陽(yáng)殿，遂作單于宮”。詩(shī)意是譏刺梁武帝和一般士大夫談玄崇佛，有亡國(guó)的危險(xiǎn)?？梢姷澜掏讲毁澇尚W(xué)和佛教，玄學(xué)家和佛教徒也不贊成道教。
最大的道教徒是東晉葛洪。葛洪著《抱樸子·內(nèi)篇》二十篇，《外篇》五十篇?！蹲詳ⅰ氛f“其《內(nèi)篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家（這里所謂道家實(shí)際是神仙家），其《外篇》言人間得失、世事臧（善）否（惡），屬儒家”?！秲?nèi)篇·明本篇》定儒學(xué)與道教的先后，說“道者儒之本也，儒者道之末也”，這是道教對(duì)儒家關(guān)系的說明?！夺寽氛f，老子五千言都是泛論，不切實(shí)用，莊子、關(guān)尹全無至理，以生存為徭役，以死亡為休息，離神仙家千萬里。這是道教對(duì)道家（玄學(xué)）關(guān)系的說明。顯然，道教是和儒家接近的。這是道教采取儒家的倫理道德學(xué)說，與儒家有相同處?！秲?nèi)篇·對(duì)俗篇》說“為道者當(dāng)先立功德?！瓰榈勒咭跃热宋?，使免禍；護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也?！彼煌谌寮姨?，主要在長(zhǎng)生不死這一點(diǎn)上?！秾?duì)俗篇》又說“若委棄妻子，獨(dú)處山澤，邈然斷絕人理（倫理），塊然與木石為鄰，不足多也?！箝L(zhǎng)生者，正惜今日之所欲耳（世俗生活），本不汲汲于升虛（到天上）以飛騰為勝于地上（人間世）也。若幸可止家（留在家里）而不死者，亦何必求于速登天乎”。照葛洪的說法，道教并不是想脫離人世，相反，它幻想著求得一種吃了可以不死的藥物，永遠(yuǎn)享受人世的樂趣。春秋時(shí)期，齊景公飲酒很快樂，對(duì)群臣說：人要是不會(huì)死，該多么快樂呵！晏嬰回答道：人要是不會(huì)死，快樂是屬于古人的，怎么會(huì)讓你來享受（《左傳》昭公二十年）。這樣淺顯的事理，道教徒到死也不懂得，專心一意用妖妄的方法求長(zhǎng)生不死。《抱樸子·內(nèi)篇》就是這樣的一部妖妄書，并且是集合戰(zhàn)國(guó)以來神仙家一切方術(shù)的一部妖妄書。
道教固然是妖妄的宗教（凡是神道設(shè)教，都不免帶著妖妄），但是，妖妄里面還含有一部分可取的成分。在《金丹篇》、《黃白篇》里，主要用礦物煉丹藥煉金銀，開化學(xué)的遠(yuǎn)源，在《仙藥篇》和其他不少篇里，主要用植物治療百病，實(shí)是較為原始的藥物學(xué)。道教徒主觀上是為自己求不死，客觀上卻為這些科學(xué)開先路，削去那些妖妄語(yǔ)，《抱樸子·內(nèi)篇》可以供給不少的科學(xué)史材料。
《抱樸子·外篇》，完全是儒家面貌，不見怪誕的語(yǔ)句。特別是《詰鮑篇》，用荀子和韓非子的觀點(diǎn)駁斥道家學(xué)派鮑敬言“古者無君，勝于今世”的謬論，表現(xiàn)出社會(huì)進(jìn)化思想?！锻馄吩S多處說到今勝于古，如《尚博篇》說“俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之廣，今日不及古日之熱，今月不及古月之朗。何肯許今之才士，不減古之枯骨。重所聞，輕所見，非一世之所患矣”。他在《漢過篇》說“反經(jīng)（儒經(jīng)）詭（違）圣（周孔），順非而博者，謂之老莊之客?！蟮佬靶g(shù)，假托鬼怪者，謂之通靈神人；卜占小數(shù)，誑飾禍福者，謂之知來（知未來）之妙”。這不僅否定了老莊學(xué)派，否定了今文經(jīng)學(xué)和陰陽(yáng)五行學(xué)派，甚至連自己《內(nèi)篇》所講的那些神仙術(shù)也否定了。他最后不得不歸到古文經(jīng)學(xué)派方面來，承認(rèn)“王仲任（王充）作《論衡》八十余篇，為冠倫大才”，而《論衡》恰恰是反對(duì)一切妖妄的儒學(xué)著作。
漢族文化的特點(diǎn)之一是崇尚征實(shí)的史官文化，對(duì)宗教信仰向來是淡薄的。東漢時(shí)，佛教傳入中國(guó)，“索隱（尋求隱暗無證據(jù)的事）行怪（作怪妄的事）”、“舍人事而任（信仰）鬼神”的陰陽(yáng)五行學(xué)以至左道邪術(shù)，在佛教影響下，匯合起來成立一個(gè)稱為道教的宗教。它不能離開儒學(xué)而自立，也只有依附儒學(xué)，才能和佛教作斗爭(zhēng)。東晉南北朝是道教活躍時(shí)期，南方有葛洪、陶弘景；北方有寇謙之，都是道教的重要人物，因此，在這里給道教作較多的敘述。
五佛 教 外來的佛教，要在宗教信仰淡薄、倫理（根本倫理是孝和忠）基礎(chǔ)深厚的漢族精神生活里，爭(zhēng)得一個(gè)立足點(diǎn)并且發(fā)展起來，并不是一件容易事。東晉和南北朝，正是佛教經(jīng)歷著艱難的但是發(fā)展的一段路程。這里只說東晉南朝佛教的情況。
西晉喪亂，以王導(dǎo)為首的一群名士（玄學(xué)家）避亂，在江南建立東晉朝，一群僧徒也避亂南來。《世說新語(yǔ)》載支愍度想過江，和同行的一個(gè)僧徒商議說，用舊的一套說法去江東，恐怕找不到飯吃。兩人于是共立心無義。所謂心無義，就是玄學(xué)家所談的空無，東晉很多僧徒能談玄，因?yàn)檫@是找飯吃的途徑。在談玄的僧徒里，支遁最負(fù)盛名，他注《莊子·逍遙游篇》，又作《逍遙論》，儼然是個(gè)大玄學(xué)家。支遁以后，釋慧遠(yuǎn)最負(fù)盛名。東晉士人繼承西晉的玄學(xué)，但多少感到猖狂放肆的危害，不敢蹈西晉名士破壞禮法的覆轍，儒學(xué)又逐漸取得傳統(tǒng)的地位。這個(gè)趨勢(shì)在慧遠(yuǎn)的學(xué)問上得到反映?；圻h(yuǎn)深通玄學(xué)，并擅長(zhǎng)儒學(xué)，尤擅長(zhǎng)《三禮》《毛詩(shī)》。宋文帝立四學(xué)，以雷次宗主儒學(xué)，雷次宗就是慧遠(yuǎn)的學(xué)生?；圻h(yuǎn)講《喪服經(jīng)》，后來雷次宗依慧遠(yuǎn)講義作《喪服經(jīng)傳略注》?；圻h(yuǎn)主張“內(nèi)（佛）外（儒玄）之道，可合而明”，就是企圖以佛學(xué)為主，以儒玄為輸，達(dá)到會(huì)之有宗（佛），百家（儒玄）同致的目的。支遁依附玄學(xué)，慧遠(yuǎn)想用佛來融合儒玄，從兩人的態(tài)度上，可以看出慧遠(yuǎn)時(shí)佛教有了發(fā)展，取得自立的地位。
與慧遠(yuǎn)同時(shí)，又有一個(gè)名僧法顯。法顯于三九九年自長(zhǎng)安出發(fā)，西行尋求戒律，路經(jīng)西域，入北天竺，又經(jīng)中天竺到獅子國(guó)（錫蘭）。法顯經(jīng)歷三十余國(guó)，求得梵本戒律，附商船歸中國(guó)。四一三年，到建康。法顯記載西方諸國(guó)情形，成《佛國(guó)記》一書。研究當(dāng)時(shí)西域和印度的歷史，《佛國(guó)記》是一部極重要的著作。
慧遠(yuǎn)住廬山三十余年，聚集僧徒，講授佛學(xué)，為南方佛教首領(lǐng)。他約集信徒劉遺民、周續(xù)之（二人是玄學(xué)家）、宗炳、雷次宗（二人是儒家）等名士一百二十三人，在阿彌陀佛像前，立誓死后要往生彌陀凈土。往生凈土的方法是坐禪修定，息心忘知（不起妄念）；口宣佛號(hào)，心注西方（極樂世界），說是死后就可以享受極樂。這是極簡(jiǎn)易的方法，口宣佛號(hào)即所謂念佛三昧，是人人能做的事，經(jīng)慧遠(yuǎn)等人的提倡，因此凈土宗在南方得以廣泛流傳?；圻h(yuǎn)也提倡翻譯佛經(jīng)，給許多譯本作序文，并和北方譯經(jīng)大師鳩摩羅什交流譯本。法顯與名僧們共譯戒律多種，添補(bǔ)譯經(jīng)事業(yè)中缺少戒律的空隙?；圻h(yuǎn)和法顯對(duì)翻譯佛教經(jīng)典的貢獻(xiàn)是巨大的。在慧遠(yuǎn)法顯倡導(dǎo)下，南朝譯經(jīng)事業(yè)有很大的成就，梁陳時(shí)從扶南國(guó)來的高僧真諦，居住在廣州，專譯法相唯識(shí)一派的佛書，與鳩摩羅什、唐玄奘被稱為三大譯家。
宋齊兩朝，佛教一直在發(fā)展，梁陳兩朝，比宋齊又有進(jìn)展，尤其是在梁武帝時(shí)期，南朝佛教登上了最高峰。南朝佛教發(fā)展的特點(diǎn)，在于這一時(shí)期里，漢族信徒對(duì)佛教哲學(xué)部分，表現(xiàn)出初步消化的趨勢(shì)。自東漢時(shí)起，佛教徒的事業(yè)，主要是譯經(jīng)。翻譯佛經(jīng)，等于吞咽食物。大體上釋道安以前，屬于吞咽的階段。魏晉以來，玄學(xué)盛行，從探求老莊的義理擴(kuò)展到探求佛經(jīng)的義理（譯經(jīng)事業(yè)自然并不偏廢），由此，外來的佛教逐漸成為漢化的佛教，佛教的思想逐漸融合在漢族思想里，成為漢族哲學(xué)的一個(gè)組成部分。儒佛道三家鼎立，互相斗爭(zhēng)，也互相吸收，這是初步消化的階段。以道安慧遠(yuǎn)為標(biāo)志，開始了這個(gè)階段。宋明理學(xué)則是完全消化的階段，這時(shí)候儒學(xué)又恢復(fù)獨(dú)尊的地位，實(shí)現(xiàn)儒為主佛老為輔的局面，佛老之學(xué)（主要是佛學(xué)），被用作養(yǎng)料來豐富儒學(xué)（理學(xué)）。佛教的哲學(xué)部分既被儒學(xué)吸去，它只好主要地依靠迷信部分來維持自己的存在。
漢族在東晉南朝初步消化佛學(xué)的情況，有如下幾種：（1）作注疏——僧徒承受師傳，為佛經(jīng)作注，這是儒家給僧徒的影響。僧徒推衍義旨，為佛經(jīng)作疏，解釋比注為周詳。后來儒家也為儒經(jīng)作義疏，這是僧徒給儒家的影響。作注“非師不傳，不敢自由”，作疏則依據(jù)作者的研究，申明經(jīng)旨，不必拘泥于師說。
（2）作法論——宋明帝敕陸澄撰《法論》。梁武帝敕寶唱撰《續(xù)法論》。這兩部《法論》搜集梁以前關(guān)于闡發(fā)佛法的論文數(shù)量很大，雖然兩書都已亡佚，但就僧肇《般若無知論》、《物不遷論》和殘存的篇目如道安《實(shí)相義》、《性空論》，慧遠(yuǎn)《辯心意識(shí)》、《釋神名》等來看，應(yīng)都是總攝要義，經(jīng)過自己的思考，才作出這些通論或?qū)Ｕ?。法論的大量出現(xiàn)，說明佛學(xué)是在消化中。
（3）與儒家和道教作辯論——這種辯論，既刺激佛學(xué)的加速消化，也催促佛學(xué)的逐漸漢化，對(duì)佛教的發(fā)展，作用最大。因?yàn)樵诩ち业乃枷攵窢?zhēng)中，佛教徒如果不精通佛理，機(jī)械地搬運(yùn)佛經(jīng)的辭句來應(yīng)敵，是不能立足的；佛教在外國(guó)，宗教勢(shì)力超出政治勢(shì)力，但在中國(guó)，不論帝王如何尊信佛教，帝王終究要依靠儒家的禮法來統(tǒng)治人民，佛教徒如果不適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)慣例，使佛教漢化，在不抵觸儒家倫理道德的情況下進(jìn)行宗教活動(dòng)，而企圖傳播完全外國(guó)面貌的佛教，也是不能立足的。對(duì)儒學(xué)和道教進(jìn)行辯論的重要論文，大體收集在梁朝釋僧佑的《弘明集》和唐朝釋道宣的《廣弘明集》里，僧佑《弘明集后序》對(duì)佛教被儒家攻擊的六個(gè)問題（一，“經(jīng)說迂誕，大而無征”；二，“人死神滅，無有三世”；三，“莫見真佛，無益國(guó)治”；四，“古無法教（佛教），近出漢世”；五，“教在戎方（西方），化非華俗”；六，“漢魏法微，晉代始盛”）進(jìn)行辯護(hù)，只能用儒書中事例“為法（佛教）御侮”，不敢用外國(guó)事例來攻擊儒學(xué)，這是佛教不得不漢化的顯例。
?。?）作傳記——天竺記史事往往與神話混雜，或殘缺不全，但佛教傳入中國(guó)，由于受漢族特重史學(xué)的影響，作風(fēng)大變。東晉南朝佛教徒寫成有關(guān)佛教的傳記，種類甚多，現(xiàn)存的著作是梁朝慧皎所作《高僧傳》十六卷。本書上起公元五八年（東漢明帝永平元年），下訖五一九年（梁武帝天監(jiān)十八年），列舉南北高僧二百五十七人，附見二百三十九人，采訪極廣，務(wù)求信實(shí)（當(dāng)然，宗教記載不可免地要雜入迷信荒誕事）。后世依據(jù)成規(guī)，屢續(xù)《高僧傳》，成為研究佛教史的一種重要資料，這也是佛教漢化的一個(gè)顯例。
佛教在南方繼續(xù)上升，在佛寺方面，數(shù)目有很大的增加。就建康一地計(jì)數(shù)，東晉時(shí)約有佛寺三十七所，梁武帝時(shí)又累增到七百所。建康以外，各地佛寺的增加，比例當(dāng)相類似。梁郭祖深上書說，“都下佛寺，五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產(chǎn)豐沃。所在郡縣，不可勝言”。這是當(dāng)時(shí)佛寺大興的實(shí)錄。在造像方面，多用金屬鑄造形象，宋文帝時(shí)，蕭摹之請(qǐng)限止用銅造像，足見當(dāng)時(shí)有很多銅像。此后，宋孝武帝造無量壽金像，宋明帝造丈四金像，梁武帝造金銀銅像尤多，他曾造丈八銅像置光宅寺，又敕僧佑造剡溪石像，坐軀高五丈，立形高十丈，建三層高的大堂來保護(hù)石像。其余王公貴族造像也不會(huì)少，確是奢靡無極，大耗民財(cái)。在佞佛方面，齊竟陵王蕭子良設(shè)齋大會(huì)眾僧，親自給眾僧送飯送水，也就是舍身為奴的意思。至梁武帝竟公開舍身同泰寺，表示為眾僧作奴，佞佛達(dá)到極點(diǎn)。此后，陳武帝在大莊嚴(yán)寺舍身，陳后主即位，在弘法寺舍身。舍身成為皇帝在位的一種儀式，類似儒家儀式的皇帝南郊祭天，道教儀式的皇帝受篆。如果三種儀式作比較，舍身是最虛偽卑劣的表現(xiàn)。
南朝興佛教，雖然有上列三種情形，但重點(diǎn)仍在研究佛教的義理，對(duì)中國(guó)唯心主義哲學(xué)的發(fā)展是有巨大影響的。南朝和北朝趨向不同，北朝興佛教，重點(diǎn)在發(fā)揚(yáng)佛教的形跡，建寺院、造石窟，佞佛求福比南方更甚。這些形跡對(duì)中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展也是有巨大的貢獻(xiàn)。作為一個(gè)宗教的佛教，在宗教信仰淡薄的漢族社會(huì)里，經(jīng)過一度興盛以后，終于衰落了，它的哲學(xué)和藝術(shù)，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的消化，卻豐富了漢族古文化的內(nèi)容。
六儒、佛、道教相互間的斗爭(zhēng) 生和死，在人類思想上是一個(gè)最嚴(yán)重的問題。儒547 家重生不重死，學(xué)說著重在怎樣做人，怎樣規(guī)定人與人的關(guān)系和怎樣統(tǒng)治人民，儒經(jīng)所講不外倫理道德和政治制度，對(duì)死后事（鬼神的有無）置而不論。所謂“未知生，焉知死”（生前的事未知的還太多，那里管得死后的事），就是儒家對(duì)生和死的態(tài)度。又如“朝聞道，夕死可矣”，更顯示重生輕死的精神。這是儒家學(xué)說的切實(shí)處，但也因?yàn)檫@種切實(shí)的學(xué)風(fēng)，在哲學(xué)思想上或者說在精神現(xiàn)象的研究上（孔子極少講性、命、天道），孟子和董仲舒為代表的唯心主義學(xué)說，荀子和王充為代表的唯物主義學(xué)說，研究的寬度和深度，都是很不夠的。佛教的傳來，使得儒家唯心主義哲學(xué)大大發(fā)展起來（宋明理學(xué)）。從哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過程來說，這是一個(gè)大的推進(jìn)。不論儒學(xué)如何吸收佛教哲學(xué)，但對(duì)生死問題，在說經(jīng)時(shí)依然保持“未知生，焉知死”或神滅論的儒家面目，所以儒學(xué)始終不曾宗教化。道家不信死后有鬼神，學(xué)說著重在個(gè)人生前的適意求樂（“長(zhǎng)生久視”也是適意求樂的一種）。它的支派魏晉玄學(xué)，正如《列子·楊朱篇》所發(fā)揮的那種無鬼論，是極端消極腐朽的思想。東晉以后的玄學(xué)，與佛教聯(lián)合，玄學(xué)家既要生前享現(xiàn)世的樂，又愿死后享來世的樂，玄與佛不曾發(fā)生過斗爭(zhēng)，實(shí)際上玄學(xué)附和了神不滅論，已成佛教的助手。佛教和道教都相信神不滅，但對(duì)不滅的想法卻不同。道教以“無死”（肉體常生）為宗，是貪生的宗教。它希望得不死藥求長(zhǎng)生，還希望帶著妻妾奴仆甚至雞狗全家登天，這就是想用自己現(xiàn)有的肉體永遠(yuǎn)享受無窮的人欲。所謂尸解羽化，是后來制造的騙術(shù)，原來是想肉體永生的。《抱樸子》說“服陰丹以補(bǔ)腦，采玉液于長(zhǎng)谷”（房中御女術(shù)），可以延年，黃帝帶一千二百女升天，說明道教思想何等的貪婪，何等的丑惡。它本身并沒有什么哲學(xué)，只是一片妖妄。它和佛教發(fā)生斗爭(zhēng)，不是因?yàn)檎軐W(xué)不同，而是因?yàn)橄胗米约旱幕孟肱懦馔鈦淼幕孟?。佛教以“無生”（精神不死）為宗，是畏死的宗教。它確認(rèn)死是必不可免的事，因此寧愿放棄現(xiàn)世的人事，專心為死后作打算，借以逃脫生死之苦，避免輪回（報(bào)應(yīng)）之痛?；圻h(yuǎn)致劉遺民等信里說，“意謂六齋日（每月有六天齋戒），宜簡(jiǎn)絕常務(wù)，專心空門，然后津寄之情篤，來生之計(jì)深矣”。本來玄學(xué)家一向簡(jiǎn)絕常務(wù)，專心空無，現(xiàn)在說這是為來世種福根，宜乎東晉以來，玄佛合流。以上四派，分成斗爭(zhēng)的兩個(gè)營(yíng)壘，一方面是儒學(xué)，一方面是佛教。道教附儒，玄學(xué)附佛。儒佛斗爭(zhēng)的根本問題是神滅論與神不滅論，其他如禮制、華夷等問題，都是較次的爭(zhēng)論。
儒佛爭(zhēng)論，在東晉，主要為禮制問題。晉成帝時(shí)庾冰執(zhí)朝政，主張沙門見皇帝，應(yīng)該行跪拜禮。佛教徒（朝官和僧徒）堅(jiān)決反對(duì)。經(jīng)反復(fù)辯論，庾冰的主張失敗了?；感痔岢龉虬輪栴}，與佛教徒反復(fù)辯論，等到篡位后，放棄了自己的主張。宋孝武帝詔令沙門拜皇帝，他的兒子宋廢帝廢除宋孝武帝的詔令。僧徒不拜父母和皇帝，等于否認(rèn)儒家的根本倫理，儒家要僧徒拜皇帝，等于否認(rèn)僧徒的棄俗出世，而且正如反對(duì)桓玄的桓謙等人所說，如果僧徒改變不拜皇帝的規(guī)矩，那末，其他應(yīng)該改變的事還很多，一改再改，也就不成其為僧徒。在這一斗爭(zhēng)中，儒家的進(jìn)攻敵不過玄佛兩派的聯(lián)合反抗。
宋齊間，出現(xiàn)道教和佛教的斗爭(zhēng)。東漢道教徒已有老子入夷狄為浮屠的謬說，西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》。到宋末，道士顧歡作《夷夏論》，極意誣佛，引起兩教的大爭(zhēng)論。《夷夏論》要旨在于“舍華效夷，義將安取”？就是說，漢族人有自己的禮制風(fēng)俗，為什么要模效外國(guó)的禮制風(fēng)俗。齊道教徒假托張融名義作《三破論》，仍是《化胡經(jīng)》之類的謬說。道教徒一貫用造謠誣蔑為斗爭(zhēng)的手段，佛教徒也造些謠言來反攻，如《正誣論》說老子聞道于竺乾古先生，竺乾即天竺，古先生即佛，所以老子是佛弟子。又如《清凈法行經(jīng)》說佛遣三弟子到震旦（中國(guó)）教化，儒童菩薩即孔子，光凈菩薩即顏淵，摩訶迦葉即老子。道教攻擊佛教，竟向謠言求助力，當(dāng)然是毫無意義的辯論。在這一斗爭(zhēng)中，道教徒被佛教徒戰(zhàn)敗了。
神不滅論是佛教的根本依據(jù)，只有儒家的古文經(jīng)學(xué)派能夠推倒這個(gè)根本依據(jù)。儒家在平時(shí)對(duì)鬼神持不可知論，但在反對(duì)主張有鬼神的學(xué)派時(shí)，它可以主張無鬼論，戰(zhàn)國(guó)儒家曾用無鬼論反對(duì)墨家學(xué)派，就是一個(gè)先例。東漢今文經(jīng)學(xué)派盛行，王充曾主張無鬼論來反對(duì)今文經(jīng)學(xué)派。王充的學(xué)說，到齊梁間，由于范縝作《神滅論》，得到很大的發(fā)揚(yáng)。范縝以前，宋何承天反對(duì)輪回說，作《達(dá)性論》，說“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有于更受形哉！”宋范曄曾想著無鬼論，說死就是滅，天下決無佛鬼?！逗鬂h書·西域傳》說佛教“好大不經(jīng)，奇譎無已”，“精靈起滅，因報(bào)相尋，若曉而昧者，故通人多惑（被騙）焉”。這些都是不信輪回，不語(yǔ)怪神的儒家思想。齊竟陵王蕭子良大興佛教，聲勢(shì)極盛，儒家思想也高度發(fā)展，成為范縝的《神滅論》。范縝是名儒劉瓛的學(xué)生，博通經(jīng)術(shù)，尤精三禮，秉性質(zhì)直，敢于發(fā)高論。蕭子良招名士蕭衍、沈約等人作賓客，范縝也被招請(qǐng)。當(dāng)時(shí)著名士人多集中在竟陵王府，正是儒佛斗爭(zhēng)的最好場(chǎng)所。蕭子良崇信佛教，范縝當(dāng)面反駁。蕭子良問，你不信因果，那末，為什么人有富貴貧賤？范縝答，人生在世，好比樹上同時(shí)長(zhǎng)的許多花，隨風(fēng)飄去，有些落在茵席上，有些掉在糞坑里。貴賤固然不一樣，因果究竟在那里？蕭子良說不出理由，很不滿意范縝的回答。范縝作《神滅論》，證明物質(zhì)是實(shí)在的，精神是附生的，論中設(shè)有問答凡三十余條，大旨如下：（1）精神是肉體（形）的作用，肉體是精神的本質(zhì)。肉體存在，精神也得存在；肉體死滅，精神也就消失。好比一把刀。精神是犀利，肉體是刀口，沒有刀口，就不會(huì)有犀利。所以，沒有肉體，也就不會(huì)有精神。
?。?）物質(zhì)有多樣的種類。譬如木是無知的物質(zhì)，人是有知的物質(zhì)。人死了，身體變成象無知的物質(zhì)，因之死人也就象木質(zhì)的無知。
?。?）物質(zhì)變化有一定的規(guī)律。譬如樹木，先是活樹，后是枯木，枯木決不能又變活樹。猶之活人要死亡，而死人決不能再變活人。
?。?）心臟（那時(shí)候不能知道腦的作用）是思想的器具。心臟有病，思想就錯(cuò)誤，可知精神是物質(zhì)（心）的產(chǎn)品。
（5）鬼神是沒有的。儒家祭祀鬼神，只是教人孝悌，不是說真有鬼神來飲食。妖怪也是沒有的，古書記怪事，不可憑信。佛教說人死變鬼，鬼又變?nèi)?，是毫無證據(jù)的謊話。
《神滅論》最后指出世人信佛，動(dòng)機(jī)由于自私自利。富貴人不惜竭財(cái)破產(chǎn)布施富僧，對(duì)貧窮人絲毫不肯救濟(jì)，因?yàn)椴际└簧衼硎赖煤駡?bào)的希望，救濟(jì)貧窮得不到一些報(bào)酬?，F(xiàn)在國(guó)家貧弱，人民困苦，都是相信精神不滅的緣故。歸根到底只有耕田吃飯，養(yǎng)蠶穿衣，才是人生真實(shí)的事業(yè)。
《神滅論》發(fā)表后，佛教信徒喧嘩反對(duì)，蕭子良集眾僧和范縝辯論，都被范縝駁倒，有些人寫《難神滅論》，可是他們只能拿些書本上的鬼神來證明鬼神，誰(shuí)也拿不出一個(gè)真鬼神來。范縝依據(jù)真理，和他們進(jìn)行論戰(zhàn)，確是做到“辯摧眾口，日服千人”，佛教受到致命的打擊。一個(gè)佛教信徒王琰借儒家尊敬祖宗的信條作武器，想一下子難倒范縝，說，范先生呵！你竟不知道你的祖先神靈在那里！意思是說，你不承認(rèn)你的祖先神靈在天上，就是不孝。范縝回答說，王先生呵！你既然知道你的祖先神靈在那里，為什么不自殺去找他們！蕭子良使王融勸范縝，說，象你這樣的美才，不怕不遷升到中書郎那種高官，何苦堅(jiān)持這個(gè)議論，阻礙自己的前途。范縝大笑答道，我范縝如果賣論求官，更大的官也做到了，何在乎你說的那個(gè)官。范縝是這樣有骨氣的一個(gè)思想家，佛教徒束手無策。蕭衍做皇帝后，下了一道答臣下神滅論的敕書，硬說范縝違經(jīng)（儒經(jīng)）背親，言語(yǔ)可息（不許再說）。又給范縝加上罪名，流放到廣州。僧徒釋法云拿著這道敕書，送給王公朝貴們看。王公朝貴六十二人寫回信，跟著梁武帝來責(zé)罵范縝，佛教徒算是依靠政治壓力挽救了佛教的危機(jī)。范縝遭貶斥，儒家的反對(duì)并不停止。郭祖深抬著棺材到宮門極諫，說行佛法要亡國(guó)。荀濟(jì)也上書痛斥佛教，幾乎被梁武帝殺死。張僧繇專畫寺壁，曾在江陵天王寺畫毗（音皮pí）盧舍那佛及仲尼十哲像。梁武帝問張僧繇，何故佛寺中畫孔圣人。張僧繇答，將來還得靠他。這個(gè)答話是有意義的，佞佛的人也知道佛教終究壓不倒儒學(xué)。
凡是佛教徒，都主張調(diào)和儒佛，沈約作《均圣論》，就是這種思想的表現(xiàn)。道士陶弘景作《難沈約均圣論》，反對(duì)“內(nèi)圣（佛）外圣（周公孔子），義均理一”的說法。足見在佛教極盛的時(shí)候，道教徒還是依附儒家，反對(duì)佛教。
儒家佛教道教的關(guān)系，大體上，儒家對(duì)佛教，排斥多于調(diào)和，佛教對(duì)儒家，調(diào)和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相調(diào)和（道教徒也有主張調(diào)和的）；儒家對(duì)道教不排斥也不調(diào)和，道教對(duì)儒家有調(diào)和無排斥。梁武帝原來是父祖相傳的道教徒，做皇帝后（五○四年，天監(jiān)三年），在佛前立誓舍棄老子（道教）的邪法，一心事佛，又敕群臣舍道事佛，說，老子周公孔子都是邪道，只有佛是正道?？墒?，就在這一年，為孔子立廟，置五經(jīng)博士。在立學(xué)詔（五○八年）里又說，“建國(guó)君民，立教（儒學(xué)）為首，砥身礪行，由乎經(jīng)術(shù)”，對(duì)儒學(xué)崇奉備至。這正說明儒學(xué)有傳統(tǒng)的力量，即使梁武帝看作邪道，也只能用調(diào)和手段，不能用佛教來排斥儒學(xué)在政治上的地位。道教卻確實(shí)被排斥了。陶弘景三十六歲便退出仕途，他給親友信里說，“知幾其神乎，毋為自苦也”。這就是說，道教徒在政治上不可能得到出路，不如隱居為妙。
七科 學(xué) 東晉南朝在科學(xué)研究上，也有杰出的人物，其中祖沖之的成就尤為巨大。
虞喜——古來談天體的學(xué)說有渾天、蓋天、宣夜三家。渾天家以為天裹地似卵含黃，天地俱圓。蓋天家以為天似蓋笠，地似覆盤，天圓地方（《周髀算經(jīng)》）。天文學(xué)家多持渾天說。宣夜家以為天并無形質(zhì)，日月眾星自然運(yùn)行在虛空之中，這些獨(dú)到的見解，因不被重視而失師傳。東晉虞喜依《宣夜論》作《安天論》（天不動(dòng)），反對(duì)渾天說，尤反對(duì)天圓地方說，以為“方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義”。他的重大成就是首先發(fā)現(xiàn)歲差現(xiàn)象。虞喜以前的歷數(shù)家，天周（恒星年）與歲周（回歸年）不分，以為太陽(yáng)自今年冬至點(diǎn)環(huán)行天空一周到明年冬至點(diǎn)是永遠(yuǎn)相吻合的。虞喜開始測(cè)出太陽(yáng)從今年冬至點(diǎn)到明年冬至點(diǎn)，并不是在原點(diǎn)上，而是不及一些。這個(gè)不及處稱為歲差，又稱為恒星東行或節(jié)氣西退。虞喜測(cè)定每五十年冬至點(diǎn)西退一度，雖然很不精密，但歲差的發(fā)現(xiàn)，是歷數(shù)學(xué)的一個(gè)大進(jìn)步。
何承天——宋何承天繼承母舅徐廣四十余年觀測(cè)天象的記錄，自己又觀測(cè)四十年，創(chuàng)制新歷法。宋文帝采用他的新歷法，稱為《元嘉歷》?！对螝v》創(chuàng)定朔法，使日月食必在朔望。又創(chuàng)調(diào)日法，為唐宋歷數(shù)家所沿用。
祖沖之——齊祖沖之是古代著名的大科學(xué)家。他的祖父祖昌，宋時(shí)作大匠卿。大匠是朝廷管理營(yíng)造的最高官，想見祖昌是個(gè)建筑師。祖沖之早年就以博學(xué)著稱，得到宋孝武帝的重視。他擅長(zhǎng)數(shù)學(xué)，最特出的貢獻(xiàn)是求得圓周率。《周髀算經(jīng)》定圓周率為三，即圓周的長(zhǎng)度為直徑的三倍。經(jīng)數(shù)學(xué)家相繼探求，圓周率的推算逐漸進(jìn)步，西漢劉歆求得三·一五四七，東漢張衡求得三·一六，曹魏劉徽求得三·一四，宋何承天求得三·一四二八，到祖沖之才計(jì)算出圓周率在三·一四一五九二六與三·一四一五九二七之間。祖沖之注《九章算經(jīng)》，又撰《綴術(shù)》。唐朝國(guó)學(xué)里教數(shù)學(xué)，就用《綴術(shù)》作課本，學(xué)習(xí)期限定為四年，這部書的重要性可以想見。
何承天的《元嘉歷》比古歷十一家都精密，祖沖之認(rèn)為還嫌粗疏，創(chuàng)制稱為《大明歷》的新歷法。《大明歷》測(cè)定一回歸年（太陽(yáng)自今年冬至點(diǎn)到明年冬至點(diǎn)）的日數(shù)為三六五·二四二八一四八一日，與近代科學(xué)所得日數(shù)相差只約五十秒。又測(cè)定月亮環(huán)行一周的日數(shù)為二九·二一二二二日，與近代科學(xué)所得日數(shù)相差不到一秒。古人稱木星為歲星，春秋時(shí)期用歲（歲星）在某次（天分十二次）來紀(jì)年，因?yàn)楫?dāng)時(shí)認(rèn)為歲星恰恰十二年行一周天。劉歆《三統(tǒng)歷》知道古法有誤，創(chuàng)歲星一百四十四年超一次的超辰法。祖沖之改正劉歆的粗疏，定“歲星行天七匝（音zā）， 環(huán)繞一周。七匝，八十四年），輙超一次”（《三統(tǒng)歷》是歲星行天十二匝，超一次）。木星公轉(zhuǎn)一次是一一·八六年，七次是八三·○二年，和祖沖之所測(cè)定的八十四年，相差頗近?！洞竺鳉v》開始應(yīng)用虞喜的歲差法，此后歷數(shù)家無不研究歲差度數(shù)，逐漸趨向精密?！洞竺鳉v》多有創(chuàng)見，宋孝武帝令朝臣會(huì)商，有人以“誣天背經(jīng)”為理由，反對(duì)采用《大明歷》。直到梁武帝時(shí)，才用《大明歷》代替《元嘉歷》。
祖沖之又能制造機(jī)械。他曾為齊高帝造指南車，車內(nèi)設(shè)銅機(jī)，車子任意圓轉(zhuǎn)，不失方向。又造千里船，一天能行百余里?！赌鲜贰愤€說，祖沖之本諸葛亮木牛流馬遺意，造一種陸上運(yùn)輸工具，不借風(fēng)力水力，機(jī)械自身能運(yùn)動(dòng)，不勞人力。這可能是不很費(fèi)人力的機(jī)車，也可能是史家的虛構(gòu)，因?yàn)樘扑芜€有類似千里船的人力輪船，機(jī)車卻從不見于后世的記載。
祖沖之的兒子祖暅之（暅音宣xuān），幼年就傳習(xí)家學(xué)，當(dāng)他深思入神的時(shí)候，霹靂聲也不會(huì)聽到。有一次在路上行走，頭觸大官徐勉，徐勉叫他，才驚覺。他用立體幾何中的一種方法求得圓球的體積，又造銅日圭（測(cè)日影用）、漏壺（滴水計(jì)時(shí)器），都極精密。他的兒子祖皓，也傳家學(xué)，擅長(zhǎng)歷算。侯景作亂，祖皓被殺。自祖昌以來父子相傳的科學(xué)世家，被侯景覆滅了，是多么大的損失！
八醫(yī) 學(xué) 東晉南朝，士族多精醫(yī)學(xué)。東晉殷浩妙解脈理，治一百歲老婦人病，一劑便愈。殷仲堪親為病人診脈制方，借示仁慈。宋孔熙先善療病，兼精脈理；羊欣善醫(yī)術(shù)，撰藥方數(shù)十卷。這些醫(yī)家中最出色的要算道教徒葛洪和陶弘景。葛洪說，道士一定要兼修醫(yī)術(shù)，以免諸疾病。葛洪搜集戴霸、華佗所集《金匱綠囊》、崔中書《黃素方》及《百類雜方》五百余卷，又搜集甘胡、呂傅等人所撰《暴猝備急方》幾百個(gè)，作《玉函方》一百卷，按病名分類，按病類施方，檢查很方便；又作《肘后救猝方》三卷。他說，家里有了這個(gè)《救猝方》，可以不用醫(yī)生。醫(yī)生多是承襲世業(yè)，有名無實(shí)。他們自造虛名以圖財(cái)利，開方喜用貴藥多至數(shù)十種，貧家請(qǐng)他們不起，請(qǐng)來了又多害人，倒不如自己懂得醫(yī)方，比請(qǐng)無知醫(yī)生要妥當(dāng)些。葛洪所作《救猝方》，都是驗(yàn)方，藥物用易得的草木，不用貴品。陶弘景注《本草經(jīng)》，又撰《藥總訣》，又增補(bǔ)葛洪《肘后救猝方》，作《肘后百一方》。葛洪陶弘景都說，醫(yī)師和藥物多在京城里，京外城邑就不多，鄉(xiāng)村更是缺少醫(yī)藥，他們作肘后方，是為貧家著想，用意是很好的。城邑里醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)，就《隋書·經(jīng)籍志》所載南朝醫(yī)藥書，有脈理、病理、藥性、制藥、針灸、孔穴、制丸、制散、制膏、制丹、單方、驗(yàn)方、家傳秘方等書；分科有小兒科、產(chǎn)科、婦女科、癰疽科、耳眼科、傷科、瘧疾、癆病、癩病、軟腳病、飲食法、養(yǎng)生術(shù)、男女交接術(shù)、人體圖、獸醫(yī)科（馬牛駝騾）、印度醫(yī)方等。撰書人多是著名士族，科目分得很精細(xì)。
九藝 術(shù) 書法——書法自東漢以來，成為一種重要的藝術(shù)。魏鐘繇始創(chuàng)真書，獨(dú)辟新境，因此被稱為秦漢以來一人而已。至東晉王羲之，集書法之大成，被稱為書圣。王羲之不僅吸收漢魏諸書家的精華，更重要處還在于脫出鐘繇真書的境界又自辟新境。這就是說，鐘繇的真書多少還留有隸書的遺跡，王羲之的真書，形體完全能自立。有人以為“右軍（王羲之曾作右將軍）書成而漢魏西晉之風(fēng)盡，右軍固新奇可喜，而古法之廢，實(shí)自右軍始”，就是指這一點(diǎn)說的。王羲之的兒子王獻(xiàn)之，書法不比王羲之低，人稱為小圣。父子合稱為二王。齊朝王僧虔說“變古制今，惟右軍、領(lǐng)軍（二王）爾。不爾，至今猶法鐘（繇）張（芝）也”。梁武帝評(píng)王羲之書，說“如龍?zhí)扉T，虎臥鳳閣，故歷代寶之，永以為訓(xùn)”。二王真書為南方書體的正宗，北方沿襲魏晉（西晉）舊書體，因之南北書法不同。南北統(tǒng)一后，經(jīng)唐太宗的提倡，二王真書成為全國(guó)書體的正宗。
繪畫——唐張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》說“象物必在于形似，形似須全其骨氣。骨氣形似，皆本于立意，而歸乎用筆，故工畫者多善書”。南朝士族特重書法，因之繪畫也同時(shí)發(fā)達(dá)。東晉朝如晉明帝、王羲之、王獻(xiàn)之、顧愷之、戴逵、戴逵，宋朝如陸探微、宗炳、謝莊，齊朝如謝赫、劉瑱（音鎮(zhèn)zhèn）、毛惠遠(yuǎn)，梁朝如梁元帝、陶弘景、張僧繇，陳朝如顧野王，都是最著名的畫家。其中顧愷之尤為杰出。謝安稱顧愷之畫為生人以來所未有，當(dāng)時(shí)人又稱顧愷之有三絕，畫絕是三絕之一（其余二絕是才絕、癡絕），足見他的繪畫在當(dāng)時(shí)已經(jīng)達(dá)到了空前的境界。他改變漢魏以來古拙的作風(fēng)，特別著重在傳達(dá)畫中人物的神情，因此點(diǎn)睛成為傳神的一個(gè)重要手段。他常說，“傳神寫照，正在阿堵（這個(gè)，指點(diǎn)睛）中”。瓦棺寺僧設(shè)大會(huì)請(qǐng)朝官布施，朝官施錢最多不過十萬，顧愷之獨(dú)布施一百萬。令寺僧備一新壁，顧愷之閉門月余，畫維摩詰像一軀，告寺僧說，觀眾第一日可請(qǐng)施錢十萬，第二日五萬，第三日隨意布施。畫畢開寺，維摩詰畫像光彩耀目，據(jù)說有“清羸示病之容，隱幾忘言之狀”。幾天得錢數(shù)百萬?，F(xiàn)在還存在的《女史箴圖》，相傳是顧愷之的真跡。其他畫家如：宗炳善畫山水，顧景秀善畫蟲鳥。謝赫善寫真，稱南朝第一。劉瑱善畫美女，毛惠遠(yuǎn)善畫馬，都稱當(dāng)時(shí)無匹。梁元帝善畫外國(guó)人物，張僧繇專畫寺壁。謝莊制方丈木版，畫中國(guó)山川疆域，分開是一州一郡，集合是全國(guó)地圖。畫地圖不是藝術(shù)，但也表現(xiàn)出他的巧思。
漢魏以來，書家常著書法論，闡發(fā)書法的秘巧。自東晉起，畫家也作畫法論，如顧愷之有《論畫》，謝赫有《論六法》（一、氣韻生動(dòng)；二、骨法用筆；三、應(yīng)物象形；四、隨類賦彩；五、經(jīng)營(yíng)位置；六、傳模移寫），王微有《敘畫》。唐以后人論書法畫法，沒有人能超出東晉南朝的范圍。
雕刻——戴逵工書畫，人物山水，妙絕當(dāng)時(shí)。戴逵又善鑄佛像及雕刻，曾作無量壽佛木像高丈六，并旁侍兩大菩薩。因舊傳雕刻術(shù)樸拙，不能起人敬心。戴逵潛坐帷中，密聽觀眾批評(píng)，所有褒貶，悉心研究，接連三年，修成新像，眾人驚服。戴逵子戴逵，傳父業(yè)，宋太子在瓦棺寺鑄丈六金像，像成覺頭面瘦小，工匠無法再修改，請(qǐng)戴颙審視。戴颙說，這不是面瘦，是臂胛過肥。削損臂胛，形相就變得很雄偉。其他雕鑄如梁釋僧佑造剡溪大石像，釋法悅鑄丈九金像，用銅四萬三千斤，技術(shù)也頗有可觀。不過，南方佛教發(fā)展的重點(diǎn)在義理方面，宗教形跡方面不甚重視，因此，雕刻遠(yuǎn)不及北方佛教的規(guī)模巨大、技術(shù)精湛。
摹拓術(shù)——王羲之學(xué)書，得力于蔡邕石經(jīng)、張芝《華山碑》和鐘繇的書法（主要應(yīng)是《受禪碑》）。這些碑都在北方，疑當(dāng)時(shí)已有拓碑術(shù)。顧愷之有摹拓妙法，用好紙依法上蠟，拓名畫不失神采筆意，這比拓碑術(shù)更精致得多。拓碑的方法，一朝有人應(yīng)用到木版上，就會(huì)變成印刷術(shù)。
南方權(quán)貴大營(yíng)宮室，僧徒盛造寺塔，規(guī)模雖不及北方，建筑術(shù)卻也有相當(dāng)?shù)某删?。南方士族多擅長(zhǎng)音樂，創(chuàng)制新聲。又圍棋與書畫同樣重視，稱為手談，或稱坐隱。凡是能滿足精神上享樂的文化事業(yè)，南朝都有高度的發(fā)展。高歡說，江東有蕭衍老翁，專講衣冠禮樂，中原士大夫企慕他，說是正朔所在。隋滅陳，得清商樂，隋文帝說，“此華夏正聲也”。北方承認(rèn)南方文化是華夏正統(tǒng)，不僅音樂一端，所以，軍事上北朝戰(zhàn)勝南朝，文化上卻是南朝戰(zhàn)勝北朝。
簡(jiǎn)短的結(jié)論 西晉末大亂，北方一部分士族和大量勞動(dòng)民眾遷移到長(zhǎng)江流域，對(duì)南方經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，起著促進(jìn)的作用。
東晉南朝立國(guó)將近三百年，除梁末大亂，其余戰(zhàn)亂，都是局部的，短期的，破壞性并不太嚴(yán)重。大體上社會(huì)處在安定狀態(tài)中，因此，經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，獲得了必要的條件。
東晉南朝是漢族建立的政權(quán)，在對(duì)抗北方非漢族政權(quán)的意義上，得到南方士族和廣大民歡的擁護(hù)，也得到北方漢族民眾的同情。北方統(tǒng)治者兩次大舉南侵（三八三年前秦苻堅(jiān)，四五○年北魏太武帝），南方政權(quán)用小的兵力擊敗北方軍，主要是依靠南北漢族的合力支持。自然，南方執(zhí)政者的軍事部署和長(zhǎng)江天險(xiǎn)的利用，也是擊敗北方軍的重要原因。
以王謝兩家為首的百家士族，始終是南方政權(quán)的骨干。宋齊梁陳四朝皇帝都出身素族，他們縱然引用一些有功和得寵的寒人，百家士族的尊嚴(yán)地位，仍不可觸動(dòng)。在皇帝統(tǒng)率下，百家士族和貴族（皇帝家子弟）共同執(zhí)掌政權(quán)。百家士族和貴族是享有各種特權(quán)的一個(gè)社會(huì)階層。
新朝代興起，總有一個(gè)社會(huì)比較安靜的時(shí)期，民眾從而多少獲得一些休息的機(jī)會(huì)。等到這個(gè)朝代的暴君出現(xiàn)，一個(gè)新朝代又起來代替它。所以，將近三百年中，南方改換了五個(gè)朝代，對(duì)穩(wěn)定社會(huì)來說，是有積極意義的。
長(zhǎng)江流域經(jīng)濟(jì)就在這種情況下繼續(xù)發(fā)展起來。特別是雜煉生鍒的煉鋼法被發(fā)現(xiàn)，使南方生產(chǎn)工具得到改進(jìn)。水利的興修，擴(kuò)大了水田面積，耕作技術(shù)的進(jìn)步，提高了農(nóng)作物的產(chǎn)量，稻谷產(chǎn)量比粟麥高，這就有可能繁殖長(zhǎng)江流域的人口。東晉以下，人口有顯著的增加，依靠勞動(dòng)民眾的力量，一向落后的經(jīng)濟(jì)，逐漸追上黃河流域的水平。黃河長(zhǎng)江兩大流域合起來，中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)的勢(shì)力更繁盛了。在這個(gè)基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生出比兩漢更強(qiáng)大的唐朝。
勞動(dòng)民眾發(fā)展長(zhǎng)江流域的經(jīng)濟(jì)，享受特權(quán)的士族和貴族，得到充裕的物質(zhì)供養(yǎng)，過著富饒安閑的生活，有余力來從事文化事業(yè)。東晉南朝在文化上的成就是劃時(shí)代的。就文學(xué)藝術(shù)說，漢魏西晉，總不離古拙的作風(fēng)，自東晉起，各部門陸續(xù)進(jìn)入新巧的境界。藝術(shù)部門，王羲之的書法，顧愷之的繪畫，戴逵的雕刻，都在東晉時(shí)完成革舊布新的事業(yè)。文學(xué)部門，革新開始于宋齊，至梁陳接近于完成，進(jìn)一步就成為唐朝的律詩(shī)律賦和四六文。另一種革新，是以古文（散體文）改革駢體文，開始于陳朝的姚察，為唐韓愈開古文運(yùn)動(dòng)的先路。就經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、宗教說，西晉以前，總不離拘執(zhí)不開展的作風(fēng)（魏及西晉玄學(xué)，對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)是開展的表現(xiàn)，但仍拘執(zhí)于老莊之學(xué)），自東晉起，各部門都無拘執(zhí)地開展起來。首先是佛教，對(duì)各方面發(fā)生巨大的影響。玄學(xué)和佛教合流，道教仿佛經(jīng)大造道經(jīng)（《隋書·經(jīng)籍志》道教經(jīng)戒三百一部，九百八卷，餌服四十六部，房中十三部，符箓十七部。這種道經(jīng)大部分是東晉南北朝道士所造），儒學(xué)也采取佛學(xué)中義疏體作儒經(jīng)義疏，梁朝皇侃作《論語(yǔ)義疏》，還用一些佛理來解釋儒學(xué)。不管玄道（教）儒三家與佛或合流或反對(duì)，在佛教影響下，各有開展的現(xiàn)象，是不可忽視的事實(shí)。
漢族人宗教信仰一般是淡薄的，即如虔誠(chéng)的佛教徒梁武帝，雖然宣布道教是邪法，但仍尊敬陶弘景，要他制成神丹，讓自己也可以長(zhǎng)生；陳武帝是虔誠(chéng)的佛教徒，但又是道教的信徒。佛教盛行，道教也同樣盛行，三吳及濱海各地，道教尤為得勢(shì)。一般人希望從這一宗教的神也從那一宗教的神得到各種好處，無專奉一教專求一神的信心，這種思想的本質(zhì)，依然還是儒家的那個(gè)鬼神不可知論。儒家的倫常、禮法，佛教的因果報(bào)應(yīng)，道教的長(zhǎng)生成仙，都可以共居在一個(gè)人的頭腦里，梁武帝等人三教同源合流的主張，并不是沒有依據(jù)。用佛教的五戒（不殺、不盜、不淫、不欺騙、不飲酒）、十善（不犯殺、盜、淫、妒忌、忿恨、愚癡、謊話、巧辯、挑撥、惡罵），配合儒家的五常（仁義禮智信），再加上天堂地獄因果報(bào)應(yīng)的整套神道設(shè)教，統(tǒng)治者以為可以化民成俗，坐致太平，因之，催促儒佛合流，尤為致力。
但是，儒學(xué)中的正統(tǒng)派思想家（古文經(jīng)學(xué)派中的王充派），在神滅或不滅的根本問題上，與佛教進(jìn)行著不調(diào)和的斗爭(zhēng)。這一派論家人數(shù)雖少，真理卻在這一派方面，范縝《神滅論》發(fā)表后，震動(dòng)了當(dāng)時(shí)的整個(gè)思想界，因?yàn)檎胬硎蔷哂姓嬲Φ?。自東晉時(shí)起，特別是從宋時(shí)起，儒佛斗爭(zhēng)愈趨尖銳化，宗炳作《明佛論》，主張人死神不滅，何承天著論駁宗炳。何承天作《達(dá)性論》，主張人貴物賤，否認(rèn)佛教眾生平等說，又主張神滅，反對(duì)佛教輪回說。顏延之著論駁何承天。范縝作《神滅論》，引起更廣泛的辯駁。大抵南朝思想家析理精細(xì)，反復(fù)深入，辯駁解答多至七八次，始終保持嚴(yán)肅的態(tài)度，不動(dòng)意氣，這一點(diǎn)堪稱論家的良好模范。梁武帝用政治壓力阻止范縝的答辯，破壞了這個(gè)慣例，實(shí)際上等于梁武帝為首的神不滅論者，宣告自己理屈辭窮，承認(rèn)失敗。
在東晉南朝時(shí)期，長(zhǎng)江流域開發(fā)出來了，使隋唐封建經(jīng)濟(jì)得到比兩漢增加一倍的來源；文化事業(yè)發(fā)展起來了，使隋唐文化得到比兩漢提高一層的憑借。東晉南朝對(duì)歷史是有貢獻(xiàn)的，不能因?yàn)檎紊鲜瞧?，輕視它們的貢獻(xiàn)。
一文 學(xué) 士族過著腐朽委靡的生活，反映在文學(xué)上，就是只講求形式的美觀，也就是用事務(wù)求繁富，對(duì)偶務(wù)求工整，聲律務(wù)求和諧，說到內(nèi)容則幾乎是空乏或者是污穢。但是，單就形式美來說，對(duì)文學(xué)發(fā)展上也還是一個(gè)成就，因?yàn)闆]有南朝文士的講求，便不能有盛行于唐朝的文學(xué)，至于真正代表東晉南朝文學(xué)的，顯然不是這些形式美的文學(xué)而是違反當(dāng)時(shí)文學(xué)習(xí)尚，較為樸素的作品。
詩(shī)歌——古體五言詩(shī)在建安時(shí)期是個(gè)高峰，在太康時(shí)期又是一個(gè)高峰，到了南朝特別是梁朝，成為大高原，由此轉(zhuǎn)入律詩(shī)的新境界。宋齊以下，凡參與士流的人，都學(xué)作五言詩(shī)，梁鐘嶸（音榮róng）《詩(shī)品序》說“今之士俗，斯風(fēng)熾矣，才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖焉”。因?yàn)樯献猿?huì)同，下至友朋酬酢，都得賦五言詩(shī)，否則便被輕視。有一次，梁武帝在光華殿宴飲群臣，聊句作詩(shī)，武將曹景宗力求參加。梁武帝說，你技能很多，何必在詩(shī)上爭(zhēng)能，意思就是勸他不必在士人面前出丑。曹景宗酒醉，力求不已。梁武帝給他競(jìng)、病韻。曹景宗作詩(shī)道“去時(shí)兒女悲，歸來笳鼓競(jìng)；借問行路人，何如霍去病”。宴會(huì)上人無不驚嘆。這確是南朝唯一有氣魄的一首好詩(shī)，比所有文士作的靡麗詩(shī)都要好得多，這也說明不入士流的武人，同樣學(xué)五言詩(shī)。五言詩(shī)風(fēng)尚如此廣泛，不象建安太康時(shí)期那樣限于一部分文士作詩(shī)，所以說象個(gè)大高原。
曹魏末年，清談家何晏一類人始作玄言詩(shī)。所謂玄言詩(shī)，就是用些老莊的話頭，做成浮淺乏味的詩(shī)句。西晉清談家所作詩(shī)很少見，鐘嶸《詩(shī)品》說郭璞“始變永嘉平淡之體”，可見西晉末通行的是玄言詩(shī)。東晉初，一些清談家逃到江南，作詩(shī)用老莊語(yǔ)又加上佛經(jīng)語(yǔ)，玄言詩(shī)愈益盛行。《文心雕龍》說，江左詩(shī)篇，沉溺在玄風(fēng)里，沒有好詩(shī)。但是，東晉初郭璞和晉宋間陶潛，卻是受玄風(fēng)影響又不受玄風(fēng)約束的特出的作者。
郭璞非常博學(xué)，識(shí)見比那些清談家高出無數(shù)倍。他看到大亂不可免，在劉淵起兵以前，去江南避難。東晉建國(guó)，看到內(nèi)亂仍不可免，心情是沉郁的，冒死斥責(zé)王敦的叛逆，性格是剛毅的，他是有肝膽、憂世的志士，所作《游仙詩(shī)》，文采鮮明，異于玄言詩(shī)的平淡，寓意慷慨，異于玄言詩(shī)的浮淺，阮籍《詠懷詩(shī)》以后，《游仙詩(shī)》可稱獨(dú)步。
陶潛的情感是熾熱的，他在《雜詩(shī)》里自述“憶我少壯時(shí)，無樂自欣豫，猛志逸四海，輕翮（音核 hé）思遠(yuǎn)翥”，又說“丈夫志四海，我愿不知老”?！对伹G軻詩(shī)》更顯出他的心情，“雄發(fā)指危冠，猛將沖長(zhǎng)纓，……其人（荊軻）雖已沒，千載有余情”，這里惋惜刺客的失敗，無非借來發(fā)泄自己的猛氣。這些都可見陶潛本來很想有所作為，可是，環(huán)境迫使他不可能有所作為。東晉自司馬道子當(dāng)權(quán)以后，變亂紛起，晉宋交替，變動(dòng)更大，陶潛眼見世路的險(xiǎn)惡，寧愿隱居園田，避免橫禍?！稓w園田居詩(shī)》里說，“少無適俗韻，性本愛丘山”，亂世的俗，既不肯適，又不能抗，那末，順適本性也就成為唯一可走的道路。《與子儼等書》說自己“性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患”，可見他歸隱是出于不得已。他在《詠貧士詩(shī)》里說，安貧與求富兩個(gè)念頭，常在胸中交戰(zhàn)，安貧樂道的念頭，總是處于戰(zhàn)勝者的地位，所以他那種躬耕勞苦、饑寒交至的生活，和他那種清靜恬淡堅(jiān)貞不移的性情，能夠融合無間，因而發(fā)為詩(shī)（四言詩(shī)、五言詩(shī)）文（賦、辭），處處見真性情，處處見真生活，使讀者自然發(fā)生對(duì)這個(gè)高士的愛慕。何晏一類人的玄言詩(shī)，用老莊的辭句掩蓋著一團(tuán)欲火，他們怕流露出真心，掩蓋惟恐不厚，作詩(shī)者的真心既然見不得人，人也無心去看他們的詩(shī)。東晉玄言詩(shī)流傳極少，都被合理地淘汰了。陶潛詩(shī)也有玄言詩(shī)的色彩，但由于蘊(yùn)藏在內(nèi)心的是潔凈的熱情，足以振起平淡的文體，平而引人入勝，淡而饒有余味，就是因?yàn)槠降耐庑伟鵁崆榈膬?nèi)容。陶潛詩(shī)幾乎篇篇有酒，但并不引起讀者的煩厭，也正因?yàn)榫圃谔諠撛?shī)中是熱情的表現(xiàn)物?！昂我苑Q我情，濁酒且自陶”，顯然這種酒與酒徒的酒、縱欲人的酒大異其趣。蕭統(tǒng)作《陶淵明集序》，說“有疑陶淵明詩(shī)篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡者也”，就是說酒在陶詩(shī)中的特殊意義。《詩(shī)品》評(píng)陶潛詩(shī)“文體?。ê?jiǎn)潔）靜，殆無長(zhǎng)語(yǔ)（平淡），篤（厚）意真古（質(zhì)樸），辭興惋愜”，“古今隱逸詩(shī)人之宗”，是恰當(dāng)?shù)脑u(píng)語(yǔ)。
東晉人作詩(shī)，“詩(shī)必柱下（老子）之旨?xì)w，賦乃漆園（莊子）之義疏”（這里詩(shī)賦雖分談，實(shí)際都是依附老莊，不必拘泥），玄言詩(shī)流行了一百年，當(dāng)然不能不變。晉末宋初謝靈運(yùn)顏延之改變?cè)婓w，謝創(chuàng)山水詩(shī)，顏創(chuàng)對(duì)偶詩(shī)，對(duì)玄言詩(shī)說來，都是新開辟的詩(shī)境。謝靈運(yùn)性愛山水，作詩(shī)主要是描寫景物，景物之美也確實(shí)被他精刻地描寫出來。如《游南亭詩(shī)》“密林含余清，遠(yuǎn)峰隱半規(guī)”，《登江中孤嶼詩(shī)》“亂流趨正絕，孤嶼媚中川；云日相輝映，空水共澄鮮”等句，非經(jīng)深思搜索，不能得此佳句。謝詩(shī)全篇每以繁蕪、雕琢為累，但秀句挺出，亦復(fù)清新可玩。顏延之作詩(shī)句句用故事，也句句相對(duì)偶，《詩(shī)品》說“動(dòng)無虛散，一句一字，皆致意焉”；《文心雕龍》說“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇”，都是指顏詩(shī)專在對(duì)偶上用功夫?！对?shī)品》又說顏詩(shī)“喜用古事，彌見拘束”，對(duì)偶與用事是不可分的，沒有充足的故事，句子就對(duì)不起來，就是對(duì)起來，也只能稱為“言對(duì)”，屬于低級(jí)的一類。顏謝在宋初并稱大家，謝詩(shī)比顏詩(shī)高，顏詩(shī)卻比謝詩(shī)容易學(xué)。學(xué)謝詩(shī)必須攝取自然界的美，非身臨山野，不能有所領(lǐng)會(huì)，也就不能學(xué)得謝詩(shī)的長(zhǎng)處；學(xué)顏詩(shī)只要多讀書，多記故事就可以，這是士族人能做的事，因此顏詩(shī)遠(yuǎn)比謝詩(shī)盛行。《詩(shī)品序》里說“顏延謝莊，尤為繁密，于時(shí)化之，故大明（宋孝武帝年號(hào)）泰始（宋明帝年號(hào)）中，文章殆同書抄”。梁武帝曾和沈約比所知關(guān)于栗的故事，沈約比梁武帝少三條。沈約出宮，對(duì)人說，這個(gè)老翁愛面子，不讓他一些就會(huì)羞死。后來梁武帝聽說，大怒，要治沈約的罪，沈約不久被逼死。一個(gè)皇帝和臣下在記故事的多少上爭(zhēng)高低，甚至逼死對(duì)手，足見當(dāng)時(shí)文人重視記事。承認(rèn)記事不如人，等于承認(rèn)文章不如人，這就勢(shì)所必爭(zhēng)，顧不得什么君臣的關(guān)系。
南朝人習(xí)慣上稱有韻文為文，無韻文為筆，經(jīng)顏延之等人的提倡，文筆都要用事和對(duì)偶，這在古體文筆（魏晉以前）向今體文筆（唐朝的律詩(shī)律賦四六）轉(zhuǎn)化過程中是一個(gè)關(guān)節(jié)，介于古體和今體（律體）之間的俳（對(duì)偶）體在這時(shí)期形成了。
到了梁朝，由于沈約一派的文人提倡聲律，用事對(duì)偶以外再加上聲律這個(gè)重要因素，因此詩(shī)和其他文筆形體上都由俳體逐漸向律體變化。自玄言詩(shī)以至對(duì)偶詩(shī)，大都是缺乏性情或者是不敢露出真性情的詩(shī)，梁陳詩(shī)人卻敢于說出真性情，雖然這種真性情多是污穢的，但終究是有了內(nèi)容。代表這種形體和這種內(nèi)容相結(jié)合的詩(shī)叫做宮體詩(shī)。梁武帝的太子蕭綱（梁簡(jiǎn)文帝）和著名文人徐摛（音癡chī）、庾肩吾以及徐摛子徐陵、庾肩吾子庾信創(chuàng)制一種輕麗的文體，因?yàn)槭腔侍犹岢?，所以文士們都模效著做，宮體詩(shī)代顏延之一派的對(duì)偶詩(shī)而盛行于梁陳兩朝。
宮體詩(shī)正是統(tǒng)治階級(jí)生活極端腐朽的表現(xiàn)，它所描寫的對(duì)象，主要是色情?！秲?nèi)人晝眠》、《孌童》（梁元帝詩(shī)）也用來作詩(shī)題，污穢可厭。不過，梁陳詩(shī)特別是陳詩(shī)，對(duì)詩(shī)體的發(fā)展來說，確有它的成就。梁陳詩(shī)應(yīng)用聲律、對(duì)偶、用事三個(gè)因素，已經(jīng)相當(dāng)成熟地達(dá)到配合勻稱、平仄和諧的境界，五言律詩(shī)雖然還沒有定型，但一篇八句，已成一般趨勢(shì)，如范云的《巫山高》，張正見的《關(guān)山月》，庾信的《舟中夜月》等詩(shī)，宛然唐律了。其余五絕如柳惲《和梁武帝景陽(yáng)樓詩(shī)》、梁簡(jiǎn)文帝《梁塵詩(shī)》、陳沙門慧標(biāo)《送陳寶應(yīng)起兵詩(shī)》；七絕如蕭子云《玉笥山詩(shī)》，虞世南《袁寶兒詩(shī)》；五言排律如庾丹《秋閨有望詩(shī)》；七言排律如沈君攸《薄暮動(dòng)弦歌詩(shī)》，都已無異于唐詩(shī)。七律的完成較晚，但如庾信的《促柱弦歌》，陳子良的《我家吳會(huì)》，雖音節(jié)未盡諧合，體制已屬七言律。梁陳文人從古體詩(shī)中尋求新體，偶得這些篇制，數(shù)量不多，卻都為唐朝各種近體詩(shī)奠定基礎(chǔ)。
文人所作古體五言詩(shī)在東晉南朝，經(jīng)過玄言詩(shī)、對(duì)偶詩(shī)、原始律詩(shī)三個(gè)階段，結(jié)束了漢魏以來的古體詩(shī)。這時(shí)期五言詩(shī)的盛行遠(yuǎn)超過建安、太康，但就嚴(yán)格的意義來說，古體詩(shī)人中堪稱卓越的作者卻只有陶潛一人。非文人所作，出于民間流傳的歌詩(shī)，也是構(gòu)成東晉南朝詩(shī)的重要部分。這類民間歌詩(shī)情深而凈潔，語(yǔ)短（多是四句或三句詩(shī)）而采多，富有南方清麗宛轉(zhuǎn)的風(fēng)格，如《子夜歌》、《華山畿》、《讀曲歌》、《楊叛兒》等篇，使人屢讀不厭，與《國(guó)風(fēng)》、漢樂府同為樂而不淫的正聲。
賦——東晉南朝賦也和詩(shī)相似，經(jīng)過玄言賦、俳賦、原始律賦三個(gè)階段。東晉盛行玄言賦，孫綽《游天臺(tái)山賦》，可作這一類賦的代表作品。郭璞《江賦》，源出漢魏大賦，氣魄雄偉，取材宏博，兩漢魏晉最重大賦，非大學(xué)問家不敢作，郭璞博學(xué)有高才，完成了最后的一篇大賦，此后，作大賦的歷朝雖有其人，卻再?zèng)]有名篇。陶潛作《閑情賦》，《自序》說是取意于東漢張衡的《定情賦》?！抖ㄇ橘x》已亡佚，從殘存句看來，《閑情賦》是《定情賦》的充分發(fā)揮。蕭統(tǒng)《陶淵明集序》認(rèn)為“白璧微瑕，惟在《閑情》一賦”，其實(shí)，《閑情賦》情致深厚纏綿，實(shí)是情賦的杰作，說它缺少風(fēng)諫的意義，無助于風(fēng)教，未必是確評(píng)。陶潛《歸去來辭》，也是屬于賦類的名篇。賦的作用在于體物寫志，東晉賦家，郭璞是體物的巨匠，陶潛是寫志的絕手，在玄言賦盛行的時(shí)期，郭璞、陶潛獨(dú)能違反流俗，卓然自立，可謂豪杰之士。
宋齊俳賦興起，《文選》所錄宋鮑照《蕪城賦》、《尢鶴賦》，謝惠連《雪賦》，謝莊《月賦》，梁江淹《恨賦》、《別賦》等，都是俳賦中的名篇。宋范曄《自序》，說自己深通聲律，看古今文人，都不懂聲律，偶有懂得一些的，也并不是真能從根本上懂得。年輕人里只有謝莊可能懂得。因?yàn)橹x莊通聲律，所作《赤鸚鵡賦》（文已殘缺），被認(rèn)為律賦的濫觴。梁陳文人專力作詩(shī)，在創(chuàng)制新體上，成就也較多。賦體巨大，調(diào)諧音節(jié)更不易，因之梁陳賦雖向律賦演變，但還少見成形的律賦。
駢文和散文——駢文起于東漢，至魏晉時(shí)達(dá)到最高峰。魏晉駢文，句法整（不是對(duì)偶）而兼有疏散，色采淡而兼有華采（偶用故事），氣韻靜而兼有流蕩，聲調(diào)平而兼有抑揚(yáng)（不拘聲律），大自論說，小至柬札，都具有獨(dú)特的風(fēng)格，境界之高，難可追攀。東晉駢文仍能保持西晉余風(fēng)，王羲之尤為出色。王羲之比較恬淡，有政治識(shí)見，所作文辭，質(zhì)直盡言，以達(dá)意為主，不事采飾，《晉書·王羲之傳》所錄《與會(huì)稽王（司馬道子）箋》、《與殷浩書》、《與謝安書》、《與謝萬書》以及《蘭亭詩(shī)序》、《父墓前自誓文》等篇，都是體兼駢散，就風(fēng)格方面看，應(yīng)是駢文的上品。
以宋顏延之為代表的一派駢文，偏重辭采，非對(duì)偶不成句，非用事不成言，形體是很美觀的，但冗長(zhǎng)堆砌，意少語(yǔ)多（所謂“瘠義肥辭”），也是這一派的通病。以齊梁任蚄、沈約等人為代表，所謂永明體（齊武帝年號(hào)）的一派駢文，修辭更加精工，漸開四六的門徑。以梁陳徐陵、庾信為代表，所謂徐庾體的一派駢文，已形成為原始的四六體，對(duì)魏晉駢文說來，徐庾體是新變成的文體，對(duì)唐四六說來，徐庾體卻仍保持較多的古意。南朝駢文演變至徐庾，特別是庾信所作，可稱絕美。駢文自東漢以來，雖然文體屢變，但總的趨向是求美觀，庾信駢文正是這個(gè)趨向達(dá)到最高峰的表現(xiàn)。
駢文不宜于敘事，所以，駢文盡管盛行，并不能排擯散文在史書上的地位，以為東晉南朝時(shí)散文已經(jīng)絕跡，是不合事實(shí)的。不過，東晉南朝人撰史書，凡論贊都用駢文，惟梁陳時(shí)姚察、姚思廉父子作《梁書》、《陳書》，論贊獨(dú)用散文，超出一般史家的窠臼。姚察以前，陶潛作《孟府君傳》、《五柳先生傳》，也是境界很高的散文。唐朝以韓愈為代表的古文運(yùn)動(dòng)，在反對(duì)四六文的意義上來說，是進(jìn)步性的文體革新，陶潛、姚察則是這個(gè)革新運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。
總結(jié)性的文學(xué)著述——南朝產(chǎn)生了幾部重要的總結(jié)性的文學(xué)著述。這些著述主要產(chǎn)生在梁朝，因?yàn)榱菏俏膶W(xué)上新舊交替的重要關(guān)頭。宋鮑照說：“工言古者先考績(jī)于今”。就是先得了解當(dāng)今的事情，然后才能談已往的事情。梁朝已經(jīng)有了新體文學(xué)的萌芽，作者據(jù)以觀察古體文學(xué)，從比較中得知它們的優(yōu)劣所在，從而作出有見解的論述。幾部重要著述都出現(xiàn)于梁朝，顯然是有原因的。
《世說新語(yǔ)》，宋臨川王劉義慶撰，梁劉孝標(biāo)注。今本《世說新語(yǔ)》自《德行》至《仇隙》凡三十六目，事起東漢末年，止于東晉，主要內(nèi)容是記錄清談家的言行。清談至東晉末告結(jié)束，宋時(shí)正好作總結(jié)。劉義慶愛好文學(xué)，招聚文士多人，《世說新語(yǔ)》當(dāng)是眾文士所編輯。清談家的特征是言語(yǔ)玄遠(yuǎn)耐思索，行動(dòng)有風(fēng)趣不同于常人，《世說新語(yǔ)》用生動(dòng)精練的文辭，刻畫這些特征，雋永無比。劉孝標(biāo)作注，引書多至四百余種，或引申正文，或糾正錯(cuò)誤，注文配合正文，更增加全書的美妙。后世模仿《世說新語(yǔ)》而作的書很不少，可是都顯得不能相比，因?yàn)椤妒勒f新語(yǔ)》是魏晉清談的產(chǎn)物，后世沒有魏晉式的清談，也就不可能產(chǎn)生同樣雋永的作品。
《文選》，梁昭明太子蕭統(tǒng)撰。蕭統(tǒng)是博通眾學(xué)的大文學(xué)家。他招集著名學(xué)士，商榷古今，聚書將近三萬卷，研讀不倦?！读簳氛f當(dāng)時(shí)“名才并集，文學(xué)之盛，晉宋以來未之有也”，足見蕭統(tǒng)不僅自己有足夠的學(xué)力，而且也憑借眾人的學(xué)力，合眾力來選錄古今文章，宜乎《文選》三十卷成為選擇最精的文學(xué)總集?！段倪x》取文標(biāo)準(zhǔn)是“事出于沈思，義歸乎翰藻”，就是說，入選的文章必須情義與辭采內(nèi)外并茂，偏于一面的概不錄取。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，《文選》自然是正統(tǒng)派的文集，以立意為宗，不甚講求采色的文章就很難入選了?！段倪x》取文，上起周代，下迄梁朝。七八百年間各種重要文體和它們的變化，大致具備，固然好的文章未必全得入選，但入選的文章卻都經(jīng)過嚴(yán)格的衡量，可以說，蕭統(tǒng)以前，文章的英華，基本上總結(jié)在《文選》一書里。唐李善《上文選注》里說“后進(jìn)英髦，咸資準(zhǔn)的”。唐士人有“《文選》爛，秀才半”的諺語(yǔ)，《文選》對(duì)唐以后文學(xué)的影響是十分深遠(yuǎn)的。
《詩(shī)品》，梁鐘嶸撰?！对?shī)品》是漢魏以來五言古詩(shī)的總結(jié)，作者自兩漢古詩(shī)至梁沈約等凡一百二十人，分列為上中下三品?！对?shī)品》評(píng)詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)是“干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹采”，與《文選》“事出于沈思，義歸乎翰藻”的標(biāo)準(zhǔn)相同。在《中品序》里主張?jiān)娪伞爸睂ぁ保ǔ鲇谧匀唬磳?duì)顏延之派的專用故事，在《下品序》里主張聲調(diào)流利，反對(duì)沈約派的專講聲律。鐘嶸生在顏延之、沈約兩派盛行的時(shí)候，指名反對(duì)兩派的弊病，可稱誠(chéng)實(shí)之士。他譏笑趨時(shí)學(xué)詩(shī)的人說，那些富貴子弟，怕不會(huì)作詩(shī)，天天用故事，夜夜調(diào)聲律，自己看來覺得很警策，讓大家一看，原來還是個(gè)平鈍。他把各種庸音雜體，一概削棄，認(rèn)為“無涉于文流”，只有真詩(shī)人才得列入三品。對(duì)入品的詩(shī)人，各加直率的褒貶語(yǔ)，無所忌諱。當(dāng)時(shí)庸俗詩(shī)人的宗師如顏延之、鮑照、謝朓、任蚄、沈約，都列在中品，并指出學(xué)這些人的詩(shī)的流弊。鐘嶸敢于這樣做，因?yàn)樗嘈抛约旱陌H公正無私，被評(píng)論的各詩(shī)派也承認(rèn)他的褒貶確實(shí)是公正無私。
《文心雕龍》，梁劉勰在齊朝末年撰。劉勰是精通儒學(xué)和佛學(xué)的杰出學(xué)者，也是駢文作者中希有的能手。他撰《文心雕龍》五十篇，剖析文理，體大思精，全書用駢文來表達(dá)致密繁富的論點(diǎn)，宛轉(zhuǎn)自如，意無不達(dá)，似乎比散文還要流暢，駢文高妙至此，可謂登峰造極。
劉勰撰《文心雕龍》，立論完全站在儒學(xué)古文學(xué)派的立場(chǎng)上?！缎蛑酒氛f，本來想注儒經(jīng)，但馬融鄭玄已經(jīng)注得很精當(dāng)，自己即使有些獨(dú)到的見解，也難得自成一家；因?yàn)槲恼率墙?jīng)典的枝條，追溯本源，莫非經(jīng)典，所以改注經(jīng)為論文。這里說明劉勰對(duì)文學(xué)的看法，就是文學(xué)的形式可以而且必須有新變（《通變篇》），文學(xué)的內(nèi)容卻不可離開圣人的大道（《原道篇》、《征圣篇》、《宗經(jīng)篇》）。《文心雕龍》確是本著這個(gè)宗旨寫成的，褒貶是非，確是依據(jù)經(jīng)典作標(biāo)準(zhǔn)的。這是合理的主張，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，除了儒學(xué)，只有玄學(xué)和佛學(xué)，顯然玄學(xué)佛學(xué)不可以作褒貶是非的標(biāo)準(zhǔn)。劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學(xué)，最后出家為僧，是個(gè)虔誠(chéng)的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十三四歲時(shí)寫）里，嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場(chǎng)，拒絕佛教思想混進(jìn)來，就是文字上也避免用佛書中語(yǔ)（全書只有《論說篇》偶用“般若”“圓通”二詞，是佛書中語(yǔ)），可以看出劉勰著書態(tài)度的嚴(yán)肅。
儒學(xué)古文學(xué)派的特點(diǎn)是哲學(xué)上傾向于唯物主義，不同于玄學(xué)和佛學(xué)。盡管劉勰精通佛學(xué)，但在論文時(shí)，卻明確表示唯物主義的觀點(diǎn)。《神思篇》《物色篇》都說，先有外面的事物，沿著人的耳目，感動(dòng)人的內(nèi)心，內(nèi)心動(dòng)了，經(jīng)過分析（“善于適要”），得其“要害”，造成文章來適應(yīng)外面的事物，達(dá)到“瞻言而見貌（事物），即字而知時(shí)”的目的。劉勰依據(jù)這樣的認(rèn)識(shí)，所以不承認(rèn)有抽象的文學(xué)天才，而主張仔細(xì)觀察事物的“要害”，學(xué)習(xí)作文的法則（“術(shù)”），并且要保養(yǎng)體力，使精神常處于飽滿狀態(tài)。《養(yǎng)氣篇》說人的精神，依附于身體，養(yǎng)神首先在養(yǎng)身，感到勞倦，必須休息?！段男牡颀垺返母咀谥?，在于講明作文的法則，使讀者覺得處處切實(shí)，可以由學(xué)習(xí)而掌握文術(shù)，即使講到微妙處（“言所不追”處），也并無神秘不可捉摸的感覺。
《文心雕龍》五十篇（其中《隱秀篇》殘缺），總起來是科條分明，邏輯周密的一篇大論文。劉勰以前，文人討論文學(xué)的著述，如曹丕《典論論文》，曹植《與楊德祖書》，陸機(jī)《文賦》，摯虞《文章流別論》，李充《翰林論》，都只是各有所見，偏而不全。系統(tǒng)地全面地深入地討論文學(xué)，《文心雕龍》實(shí)是唯一的一部大著作。
《文心雕龍》是文學(xué)方法論，是文學(xué)批評(píng)書，是西周以來文學(xué)的大總結(jié)。此書與蕭統(tǒng)《文選》相輔而行，可以引導(dǎo)后人順利地了解齊梁以前文學(xué)的全貌。
《玉臺(tái)新詠》，陳徐陵在梁朝末年撰。梁皇太子蕭綱提倡作艷詩(shī)（宮體詩(shī)），令徐陵搜集漢魏以來涉及婦女的詩(shī)篇，成《玉臺(tái)新詠》十卷。《玉臺(tái)新詠》流傳很廣，這是因?yàn)閷Ｔ亱D女，也是編詩(shī)集的一種新格局。許多詩(shī)篇賴《玉臺(tái)新詠》得以保存，成為大觀，從這里可以了解封建社會(huì)婦女的生活狀況和士人對(duì)婦女的各種態(tài)度。如西晉傅玄所作《苦相篇》，敘述男女間的不平等，婦女在父家夫家身受的苦痛，這種同情婦女的詩(shī)在這本書中是罕見的。主要由宮體詩(shī)人輕侮婦女的詩(shī)篇集合而成的《玉臺(tái)新詠》，由于有了《苦相篇》一類的詩(shī)，雖然不多，這部詩(shī)集也就值得流傳了。
二 史 學(xué) 東晉南朝士人在學(xué)術(shù)上所走的路不外儒、玄、文、史四學(xué)（宋文帝立四學(xué)，宋明帝立總明觀仍是四學(xué)）。史學(xué)既是士人事業(yè)的一種，私家得撰寫史書（包括撰寫當(dāng)代史），又還沒有官修的限制，因之東晉南朝史學(xué)甚盛。晉史撰人最多，唐時(shí)尚存正史體史（紀(jì)傳體）八家，編年體史十一家，除陸機(jī)是西晉人，其余多是東晉人和少數(shù)南朝人。唐太宗時(shí)官修《晉書》，十九家晉史全部失傳。宋范曄廣集學(xué)徒，博覽舊籍，以《東觀漢記》為藍(lán)本，刪煩補(bǔ)略，成《后漢書》紀(jì)傳九十篇。梁劉昭取西晉司馬彪《續(xù)漢書》中八個(gè)志共三十卷補(bǔ)入范曄書，并為志作注。范曄紀(jì)傳、司馬彪志合成《后漢書》，稱為堪與班固《漢書》相比的良史。西晉陳壽撰《三國(guó)志》，文嫌簡(jiǎn)略，宋裴松之搜集史書一百四十余種，為《三國(guó)志》作詳注，開注家未曾有過的新例，注文本身也就成為一部豐富的史料書。沈約在齊武帝時(shí)據(jù)徐爰等人的舊本撰成《宋書》紀(jì)志傳一百卷。梁蕭子顯撰《齊書》紀(jì)志傳六十卷（唐時(shí)亡一卷）。陳姚察撰梁陳二史，死后子姚思廉繼續(xù)修撰，至唐太宗時(shí)才完成《梁書》紀(jì)傳五十六卷，《陳書》紀(jì)傳三十六卷。撰史最難處是撰志，非老于典故，不敢著手。范曄姚思廉所著書都沒有志，沈約蕭子顯所著書有志，自然比范姚高一層，但都不作食貨志，仍是避難就易。司馬彪《續(xù)漢書》也沒有食貨志。所以自西晉至梁陳，史家雖多，沒有一個(gè)人能追上班固。最杰出的史家范曄，《獄中與諸甥侄書》自稱“比方班氏所作，非但不愧之而已”，無非是自負(fù)考核史事和論贊文字上有長(zhǎng)處，可是，撰史不撰志，撰志不撰食貨志，盡管有長(zhǎng)處，總不能無愧于班氏。
三經(jīng) 學(xué) 東晉時(shí)褚裒孫盛論南北學(xué)風(fēng)不同處，說，“北人學(xué)問，淵（深）綜（繁）廣博；南人學(xué)問，清通簡(jiǎn)要”。僧徒支遁同意他們的說法，作比喻說，“北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺日”。意思是北方學(xué)者，以章句訓(xùn)詁為學(xué)問，缺少識(shí)見，好象在平地上看月亮，處處有月光，但都是淡光，什么也看不清楚。南方學(xué)者以探求義理為學(xué)問，能提出自己的見解，好象從窗洞里看太陽(yáng)，不見他物，但太陽(yáng)看得很真切?！端鍟と辶謧鲾ⅰ芬舱f“南人約簡(jiǎn)，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉”。這些話實(shí)際只是說，北方保持東漢（古文經(jīng)學(xué)派）的學(xué)風(fēng)，南方發(fā)展魏晉的學(xué)風(fēng)。這里所說東漢學(xué)風(fēng)和魏晉學(xué)風(fēng)，從經(jīng)注方面看，南方經(jīng)師《周易》用王弼《注》，《尚書》用《偽孔傳》，《左傳》用杜預(yù)《注》；北方經(jīng)師《周易》、《尚書》用鄭玄《注》，《左傳》用服虔《注》，至于《詩(shī)》南北同用《毛傳》《鄭箋》，《三禮》同用鄭玄《注》，南北差別似乎并不很大，但從說經(jīng)方面看，南北確有很大的差別。北方經(jīng)師說經(jīng)，墨守東漢經(jīng)師的家法，講明訓(xùn)詁章句，不敢在家法外別出新義，是一種保守的停留在書面上的學(xué)風(fēng)。南方經(jīng)師說經(jīng)，兼采眾說，闡發(fā)經(jīng)義，貴有心得，不拘家法，是一種進(jìn)展的從書面進(jìn)入書里的學(xué)風(fēng)。大抵北方經(jīng)學(xué)宗尚鄭（玄）學(xué)，排斥王（肅）學(xué)，當(dāng)然更排斥玄學(xué)；南方經(jīng)學(xué)不僅鄭王兼用，并兼采玄學(xué)?！段簳だ顦I(yè)興傳》載李業(yè)興到梁朝聘問，梁武帝問他儒玄二學(xué)怎樣貫通。李業(yè)興答，我只學(xué)五經(jīng)，不懂深義（指玄學(xué)）。梁武帝又問，太極有沒有。李業(yè)興答，我從來不習(xí)玄學(xué)，不知道太極有沒有。李業(yè)興答朱異問南郊，伸明鄭學(xué)，排斥王學(xué)。這一問答，可以說明南北學(xué)風(fēng)的不同。
玄學(xué)家崇尚清談，剖析名理，所謂談功，也成為士人的一個(gè)重要事業(yè)。佛教聚徒講經(jīng)，更具有莊嚴(yán)的規(guī)范，清談家和佛教的風(fēng)習(xí)，影響儒生說經(jīng)，到梁時(shí)，盛行登講座講經(jīng)，聽講人數(shù)有時(shí)多至千余人（嚴(yán)植之每登講座，聽者千余人）或數(shù)十百人（伏曼容每登講座，聽者有數(shù)十百人）?？陬^講經(jīng)的記錄稱為講疏或講義，如梁武帝有《周易講義》、《中庸講疏》。還有一種稱為義疏，是闡發(fā)經(jīng)義比經(jīng)注更詳盡的著作，不同于講義和講疏為口講的記錄。南方儒生有講義和義疏，北方儒生有義疏，無講義一體。東漢古文經(jīng)學(xué)以訓(xùn)詁章句糾正西漢今文經(jīng)學(xué)的穿鑿附會(huì)，是一個(gè)進(jìn)步，魏晉經(jīng)學(xué)以探求義理糾正東漢古文經(jīng)學(xué)的瑣碎寡要，又是一個(gè)進(jìn)步。南朝開始有講疏義疏，是魏晉經(jīng)學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。釋道安始創(chuàng)義疏之學(xué)，講解佛經(jīng)，儒家義疏，顯然是受佛教的影響。
南朝末年，王弼《易》學(xué)、費(fèi)甝（音含hán）《古文尚書疏》傳入北方，為北方學(xué)人所接受，南學(xué)開始流行。唐孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，采用南儒義疏，因此，魏晉經(jīng)義在經(jīng)學(xué)上取得統(tǒng)治地位，東漢經(jīng)學(xué)亡佚。清儒尊東漢經(jīng)學(xué)，怨孔穎達(dá)廢黜漢學(xué)。不知南儒已從經(jīng)注發(fā)展為經(jīng)疏，北儒抱殘守缺，背誦舊注外別無新說，孔穎達(dá)憑借義疏作《五經(jīng)正義》，勢(shì)必重南輕北，他自己本來學(xué)鄭玄注的《尚書》，可是作《尚書正義》，不得不用《偽孔傳》，因?yàn)椤秱慰讉鳌酚匈M(fèi)甝《疏》可憑，用鄭玄《注》便做不成正義。凡守舊必失敗，南北經(jīng)學(xué)的興廢也是一個(gè)實(shí)例。
鄭玄《三禮注》最稱精密，南北儒生講《三禮》，無不依據(jù)鄭《注》。南朝士族極重家譜，嚴(yán)格辨別親疏尊卑，喪服學(xué)因此成為被重視的專門學(xué)問，比鄭《注》更加精密。
南朝儒生講經(jīng)，重在義理。王弼《易》學(xué)，貫通儒道兩家，魏晉以來，一向盛行。儒佛兩家極難溝通。宋戴顒撰《中庸傳》，梁武帝撰《中庸講疏》，無名氏撰《中庸義》，從《禮記》中提出《中庸篇》來提倡，目的在于發(fā)揮儒經(jīng)中很少講到的性命哲學(xué)，從這里可以向佛學(xué)湊合。后來兩宋理學(xué)家采取道、佛教義，借《大學(xué)》、《中庸》兩篇高談儒家的性命哲學(xué)，開端遠(yuǎn)在南朝。
四玄學(xué)和道教 儒家祭鬼神而懷疑鬼神的有無，墨家相信有鬼神，道家不相信有鬼神，三家對(duì)鬼神的態(tài)度不同，但都不信有長(zhǎng)生不死的神仙。戰(zhàn)國(guó)時(shí)燕齊一帶始有方士。所謂方，就是不死之藥的方。又古來相傳有一種能通鬼神、用藥治病的巫師。方士煉丹求長(zhǎng)生（仙術(shù)），巫師用符咒求鬼神保佑（神術(shù)），方士和巫師只有術(shù)，沒有學(xué)說，騙術(shù)還不算很高。齊國(guó)鄒衍創(chuàng)陰陽(yáng)五行學(xué)，戰(zhàn)國(guó)末年，方士巫師采取陰陽(yáng)五行學(xué)，于是有術(shù)又有學(xué)說，成立神仙家。秦始皇時(shí)，神術(shù)仙術(shù)陰陽(yáng)五行學(xué)合流的神仙家大得信任，《史記·封禪書》說，“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)”。“怪迂阿諛茍合之徒”，是神仙家最確切的評(píng)語(yǔ)。它和儒墨道三家完全異源。它依附陰陽(yáng)五行家，但陰陽(yáng)五行家不一定就是神仙家。歸根說來，神仙家是學(xué)術(shù)上不成其為家的一伙騙子。
神仙家的術(shù)，主要是仙術(shù)的煉丹（衍成丹鼎派），其次是神術(shù)的符咒（衍成符箓派）。用來裝飾術(shù)的學(xué)說，除了始終依附陰陽(yáng)五行學(xué)，還經(jīng)常在尋找其他更有力的靠山，最后找到道家的創(chuàng)始人老子。
秦時(shí)孟子學(xué)派的儒生與陰陽(yáng)五行家合流，西漢今文經(jīng)學(xué)是陰陽(yáng)五行化的經(jīng)學(xué)，因此，秦及西漢，神仙家曾依附儒家。秦始皇求仙，博士做《仙真人詩(shī)》。西漢大儒董仲舒，會(huì)作法求晴止雨。大儒劉向依《淮南枕中鴻寶》（淮南王劉安所著書）的秘法煉黃金。東漢崇尚讖緯之學(xué)，神仙家與儒生更無甚區(qū)別?！逗鬂h書·方術(shù)傳》所載有神術(shù)的方術(shù)士，很多就是儒生。東漢末，魏伯陽(yáng)附會(huì)《易經(jīng)》造《參同契》一書，專講煉丹的秘法。儒者張衡作《同聲歌》，說男女按圖淫戲是仙術(shù)（房中術(shù)）。可是，東漢古文經(jīng)學(xué)派逐漸發(fā)展起來，古文經(jīng)學(xué)派以王充為代表，反對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)和讖緯學(xué)，神仙家感到不可能再依靠儒家。魏晉時(shí)古文經(jīng)學(xué)完全代替了今文經(jīng)學(xué)，神仙家也就脫離了儒家。
東漢時(shí)，神仙家曾試圖依靠信鬼神的墨家，造墨子《枕中五行記》五卷?？墒悄以跐h朝是被廢黜的學(xué)派，依靠它是得不到好處的。神仙家終于找定了老子。老子雖然不信鬼神，但《道德經(jīng)》里有“玄之又玄，眾妙之門”；“谷神不死，是謂玄牝”；“善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，……以其無死也”；“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”一類神秘性的話?！妒酚洝氛f老子“百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也”，又說他西出關(guān)，“莫知其所終”。這些，都是神仙家穿鑿附會(huì)的好資料。道家清靜無為的宗旨，更可以借來作妖術(shù)的掩飾。無神論的老子被神仙家硬扮成教主了。
神仙家在《漢書·藝文志》里還只是諸子百家中的一家。東漢佛教開始流傳，神仙家依附老子，模仿佛教，開始創(chuàng)道教?！逗鬂h書·襄楷傳》說，漢順帝時(shí)，瑯邪人于吉，自稱得神書一百七十卷，號(hào)稱《太平清領(lǐng)書》。于吉的門徒宮崇獻(xiàn)書給漢順帝，收藏在官府。這部書以陰陽(yáng)五行學(xué)說為本，再加上巫術(shù)。書中宣揚(yáng)神咒的作用，說天上有永恒的神圣，常常下來把重要話傳授給人，人用這種話使喚神吏，神吏完全聽從。這種重要話就是神咒。誦咒一百次驗(yàn)一百次，誦咒十次驗(yàn)十次。神咒可使神為人消災(zāi)除病，無不效驗(yàn)。這顯然是神仙家的符箓派。丹鼎派不能造出大量丹藥來給人吃（改用神水，仍須通過符咒），符箓派卻可以隨時(shí)造出符咒來欺騙大量的人，因之，當(dāng)神仙家擴(kuò)大成為道教時(shí)，符箓派代替丹鼎派，處于主要的地位。襄楷獻(xiàn)《太平清領(lǐng)書》給漢桓帝，張角、張道陵等人依據(jù)《太平清領(lǐng)書》立太平道，又稱五斗米道，可見漢順帝以后，《太平清領(lǐng)書》已經(jīng)流傳，道教成立了，道士的名稱也確定了（佛教僧人稱道人）。漢桓帝祭老子，因?yàn)槔献邮堑澜痰慕讨鳌?br/>
襄楷說“或言老子入夷狄為浮屠”，所謂或言，就是道教徒說了這種話。道教雖然模仿佛教，但要排斥或貶低佛教，含有漢族自己創(chuàng)立宗教抵抗外來宗教的意義。在這一點(diǎn)上，它和反對(duì)佛教破壞漢族傳統(tǒng)禮法的儒家可以聯(lián)合起來（在北朝，這種聯(lián)合尤為顯著）。另方面，道教雖然宗奉老子，但和宗奉老莊，研究哲理的玄學(xué)家，卻沒有信仰上的關(guān)系。魏和西晉的玄學(xué)家，都主張無神論，他們只是采取一些佛教教義作談助，并不信佛教的神，同樣，他們不信老子是神，服寒食散，為的是養(yǎng)生（嵇康作《養(yǎng)生論》），并不求長(zhǎng)生不死。所以，必須區(qū)別玄學(xué)和道教，認(rèn)明玄學(xué)是屬于道家流派的一個(gè)哲學(xué)派別，道教是從神仙家擴(kuò)大而成的一個(gè)宗教。
東晉玄學(xué)家探研佛理，比西晉更為普遍和深入，他們?cè)谡軐W(xué)上采取佛理，在文學(xué)上也玄佛并用。宋檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》說，王弼何晏始創(chuàng)玄學(xué)，東晉佛理尤盛行，許詢孫綽作文辭，玄言外又加佛語(yǔ)。許孫二人是一時(shí)文宗，因此造成文學(xué)界的風(fēng)尚。東晉以后，玄學(xué)作為四種學(xué)問的一種，與儒文史并列，始終保持著一個(gè)哲學(xué)派別的面目，與佛教接近，與道教有距離。梁武帝談玄又學(xué)佛，排斥道教，著名的丹鼎派道士陶弘景給梁武帝詩(shī)說：“夷甫（王衍）任散誕（放縱），平叔（何晏）坐論空（談空無）。豈悟昭陽(yáng)殿，遂作單于宮”。詩(shī)意是譏刺梁武帝和一般士大夫談玄崇佛，有亡國(guó)的危險(xiǎn)?？梢姷澜掏讲毁澇尚W(xué)和佛教，玄學(xué)家和佛教徒也不贊成道教。
最大的道教徒是東晉葛洪。葛洪著《抱樸子·內(nèi)篇》二十篇，《外篇》五十篇?！蹲詳ⅰ氛f“其《內(nèi)篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家（這里所謂道家實(shí)際是神仙家），其《外篇》言人間得失、世事臧（善）否（惡），屬儒家”?！秲?nèi)篇·明本篇》定儒學(xué)與道教的先后，說“道者儒之本也，儒者道之末也”，這是道教對(duì)儒家關(guān)系的說明?！夺寽氛f，老子五千言都是泛論，不切實(shí)用，莊子、關(guān)尹全無至理，以生存為徭役，以死亡為休息，離神仙家千萬里。這是道教對(duì)道家（玄學(xué)）關(guān)系的說明。顯然，道教是和儒家接近的。這是道教采取儒家的倫理道德學(xué)說，與儒家有相同處?！秲?nèi)篇·對(duì)俗篇》說“為道者當(dāng)先立功德?！瓰榈勒咭跃热宋?，使免禍；護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也?！彼煌谌寮姨?，主要在長(zhǎng)生不死這一點(diǎn)上?！秾?duì)俗篇》又說“若委棄妻子，獨(dú)處山澤，邈然斷絕人理（倫理），塊然與木石為鄰，不足多也?！箝L(zhǎng)生者，正惜今日之所欲耳（世俗生活），本不汲汲于升虛（到天上）以飛騰為勝于地上（人間世）也。若幸可止家（留在家里）而不死者，亦何必求于速登天乎”。照葛洪的說法，道教并不是想脫離人世，相反，它幻想著求得一種吃了可以不死的藥物，永遠(yuǎn)享受人世的樂趣。春秋時(shí)期，齊景公飲酒很快樂，對(duì)群臣說：人要是不會(huì)死，該多么快樂呵！晏嬰回答道：人要是不會(huì)死，快樂是屬于古人的，怎么會(huì)讓你來享受（《左傳》昭公二十年）。這樣淺顯的事理，道教徒到死也不懂得，專心一意用妖妄的方法求長(zhǎng)生不死。《抱樸子·內(nèi)篇》就是這樣的一部妖妄書，并且是集合戰(zhàn)國(guó)以來神仙家一切方術(shù)的一部妖妄書。
道教固然是妖妄的宗教（凡是神道設(shè)教，都不免帶著妖妄），但是，妖妄里面還含有一部分可取的成分。在《金丹篇》、《黃白篇》里，主要用礦物煉丹藥煉金銀，開化學(xué)的遠(yuǎn)源，在《仙藥篇》和其他不少篇里，主要用植物治療百病，實(shí)是較為原始的藥物學(xué)。道教徒主觀上是為自己求不死，客觀上卻為這些科學(xué)開先路，削去那些妖妄語(yǔ)，《抱樸子·內(nèi)篇》可以供給不少的科學(xué)史材料。
《抱樸子·外篇》，完全是儒家面貌，不見怪誕的語(yǔ)句。特別是《詰鮑篇》，用荀子和韓非子的觀點(diǎn)駁斥道家學(xué)派鮑敬言“古者無君，勝于今世”的謬論，表現(xiàn)出社會(huì)進(jìn)化思想?！锻馄吩S多處說到今勝于古，如《尚博篇》說“俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之廣，今日不及古日之熱，今月不及古月之朗。何肯許今之才士，不減古之枯骨。重所聞，輕所見，非一世之所患矣”。他在《漢過篇》說“反經(jīng)（儒經(jīng)）詭（違）圣（周孔），順非而博者，謂之老莊之客?！蟮佬靶g(shù)，假托鬼怪者，謂之通靈神人；卜占小數(shù)，誑飾禍福者，謂之知來（知未來）之妙”。這不僅否定了老莊學(xué)派，否定了今文經(jīng)學(xué)和陰陽(yáng)五行學(xué)派，甚至連自己《內(nèi)篇》所講的那些神仙術(shù)也否定了。他最后不得不歸到古文經(jīng)學(xué)派方面來，承認(rèn)“王仲任（王充）作《論衡》八十余篇，為冠倫大才”，而《論衡》恰恰是反對(duì)一切妖妄的儒學(xué)著作。
漢族文化的特點(diǎn)之一是崇尚征實(shí)的史官文化，對(duì)宗教信仰向來是淡薄的。東漢時(shí)，佛教傳入中國(guó)，“索隱（尋求隱暗無證據(jù)的事）行怪（作怪妄的事）”、“舍人事而任（信仰）鬼神”的陰陽(yáng)五行學(xué)以至左道邪術(shù)，在佛教影響下，匯合起來成立一個(gè)稱為道教的宗教。它不能離開儒學(xué)而自立，也只有依附儒學(xué)，才能和佛教作斗爭(zhēng)。東晉南北朝是道教活躍時(shí)期，南方有葛洪、陶弘景；北方有寇謙之，都是道教的重要人物，因此，在這里給道教作較多的敘述。
五佛 教 外來的佛教，要在宗教信仰淡薄、倫理（根本倫理是孝和忠）基礎(chǔ)深厚的漢族精神生活里，爭(zhēng)得一個(gè)立足點(diǎn)并且發(fā)展起來，并不是一件容易事。東晉和南北朝，正是佛教經(jīng)歷著艱難的但是發(fā)展的一段路程。這里只說東晉南朝佛教的情況。
西晉喪亂，以王導(dǎo)為首的一群名士（玄學(xué)家）避亂，在江南建立東晉朝，一群僧徒也避亂南來。《世說新語(yǔ)》載支愍度想過江，和同行的一個(gè)僧徒商議說，用舊的一套說法去江東，恐怕找不到飯吃。兩人于是共立心無義。所謂心無義，就是玄學(xué)家所談的空無，東晉很多僧徒能談玄，因?yàn)檫@是找飯吃的途徑。在談玄的僧徒里，支遁最負(fù)盛名，他注《莊子·逍遙游篇》，又作《逍遙論》，儼然是個(gè)大玄學(xué)家。支遁以后，釋慧遠(yuǎn)最負(fù)盛名。東晉士人繼承西晉的玄學(xué)，但多少感到猖狂放肆的危害，不敢蹈西晉名士破壞禮法的覆轍，儒學(xué)又逐漸取得傳統(tǒng)的地位。這個(gè)趨勢(shì)在慧遠(yuǎn)的學(xué)問上得到反映?；圻h(yuǎn)深通玄學(xué)，并擅長(zhǎng)儒學(xué)，尤擅長(zhǎng)《三禮》《毛詩(shī)》。宋文帝立四學(xué)，以雷次宗主儒學(xué)，雷次宗就是慧遠(yuǎn)的學(xué)生?；圻h(yuǎn)講《喪服經(jīng)》，后來雷次宗依慧遠(yuǎn)講義作《喪服經(jīng)傳略注》?；圻h(yuǎn)主張“內(nèi)（佛）外（儒玄）之道，可合而明”，就是企圖以佛學(xué)為主，以儒玄為輸，達(dá)到會(huì)之有宗（佛），百家（儒玄）同致的目的。支遁依附玄學(xué)，慧遠(yuǎn)想用佛來融合儒玄，從兩人的態(tài)度上，可以看出慧遠(yuǎn)時(shí)佛教有了發(fā)展，取得自立的地位。
與慧遠(yuǎn)同時(shí)，又有一個(gè)名僧法顯。法顯于三九九年自長(zhǎng)安出發(fā)，西行尋求戒律，路經(jīng)西域，入北天竺，又經(jīng)中天竺到獅子國(guó)（錫蘭）。法顯經(jīng)歷三十余國(guó)，求得梵本戒律，附商船歸中國(guó)。四一三年，到建康。法顯記載西方諸國(guó)情形，成《佛國(guó)記》一書。研究當(dāng)時(shí)西域和印度的歷史，《佛國(guó)記》是一部極重要的著作。
慧遠(yuǎn)住廬山三十余年，聚集僧徒，講授佛學(xué)，為南方佛教首領(lǐng)。他約集信徒劉遺民、周續(xù)之（二人是玄學(xué)家）、宗炳、雷次宗（二人是儒家）等名士一百二十三人，在阿彌陀佛像前，立誓死后要往生彌陀凈土。往生凈土的方法是坐禪修定，息心忘知（不起妄念）；口宣佛號(hào)，心注西方（極樂世界），說是死后就可以享受極樂。這是極簡(jiǎn)易的方法，口宣佛號(hào)即所謂念佛三昧，是人人能做的事，經(jīng)慧遠(yuǎn)等人的提倡，因此凈土宗在南方得以廣泛流傳?；圻h(yuǎn)也提倡翻譯佛經(jīng)，給許多譯本作序文，并和北方譯經(jīng)大師鳩摩羅什交流譯本。法顯與名僧們共譯戒律多種，添補(bǔ)譯經(jīng)事業(yè)中缺少戒律的空隙?；圻h(yuǎn)和法顯對(duì)翻譯佛教經(jīng)典的貢獻(xiàn)是巨大的。在慧遠(yuǎn)法顯倡導(dǎo)下，南朝譯經(jīng)事業(yè)有很大的成就，梁陳時(shí)從扶南國(guó)來的高僧真諦，居住在廣州，專譯法相唯識(shí)一派的佛書，與鳩摩羅什、唐玄奘被稱為三大譯家。
宋齊兩朝，佛教一直在發(fā)展，梁陳兩朝，比宋齊又有進(jìn)展，尤其是在梁武帝時(shí)期，南朝佛教登上了最高峰。南朝佛教發(fā)展的特點(diǎn)，在于這一時(shí)期里，漢族信徒對(duì)佛教哲學(xué)部分，表現(xiàn)出初步消化的趨勢(shì)。自東漢時(shí)起，佛教徒的事業(yè)，主要是譯經(jīng)。翻譯佛經(jīng)，等于吞咽食物。大體上釋道安以前，屬于吞咽的階段。魏晉以來，玄學(xué)盛行，從探求老莊的義理擴(kuò)展到探求佛經(jīng)的義理（譯經(jīng)事業(yè)自然并不偏廢），由此，外來的佛教逐漸成為漢化的佛教，佛教的思想逐漸融合在漢族思想里，成為漢族哲學(xué)的一個(gè)組成部分。儒佛道三家鼎立，互相斗爭(zhēng)，也互相吸收，這是初步消化的階段。以道安慧遠(yuǎn)為標(biāo)志，開始了這個(gè)階段。宋明理學(xué)則是完全消化的階段，這時(shí)候儒學(xué)又恢復(fù)獨(dú)尊的地位，實(shí)現(xiàn)儒為主佛老為輔的局面，佛老之學(xué)（主要是佛學(xué)），被用作養(yǎng)料來豐富儒學(xué)（理學(xué)）。佛教的哲學(xué)部分既被儒學(xué)吸去，它只好主要地依靠迷信部分來維持自己的存在。
漢族在東晉南朝初步消化佛學(xué)的情況，有如下幾種：（1）作注疏——僧徒承受師傳，為佛經(jīng)作注，這是儒家給僧徒的影響。僧徒推衍義旨，為佛經(jīng)作疏，解釋比注為周詳。后來儒家也為儒經(jīng)作義疏，這是僧徒給儒家的影響。作注“非師不傳，不敢自由”，作疏則依據(jù)作者的研究，申明經(jīng)旨，不必拘泥于師說。
（2）作法論——宋明帝敕陸澄撰《法論》。梁武帝敕寶唱撰《續(xù)法論》。這兩部《法論》搜集梁以前關(guān)于闡發(fā)佛法的論文數(shù)量很大，雖然兩書都已亡佚，但就僧肇《般若無知論》、《物不遷論》和殘存的篇目如道安《實(shí)相義》、《性空論》，慧遠(yuǎn)《辯心意識(shí)》、《釋神名》等來看，應(yīng)都是總攝要義，經(jīng)過自己的思考，才作出這些通論或?qū)Ｕ?。法論的大量出現(xiàn)，說明佛學(xué)是在消化中。
（3）與儒家和道教作辯論——這種辯論，既刺激佛學(xué)的加速消化，也催促佛學(xué)的逐漸漢化，對(duì)佛教的發(fā)展，作用最大。因?yàn)樵诩ち业乃枷攵窢?zhēng)中，佛教徒如果不精通佛理，機(jī)械地搬運(yùn)佛經(jīng)的辭句來應(yīng)敵，是不能立足的；佛教在外國(guó)，宗教勢(shì)力超出政治勢(shì)力，但在中國(guó)，不論帝王如何尊信佛教，帝王終究要依靠儒家的禮法來統(tǒng)治人民，佛教徒如果不適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)慣例，使佛教漢化，在不抵觸儒家倫理道德的情況下進(jìn)行宗教活動(dòng)，而企圖傳播完全外國(guó)面貌的佛教，也是不能立足的。對(duì)儒學(xué)和道教進(jìn)行辯論的重要論文，大體收集在梁朝釋僧佑的《弘明集》和唐朝釋道宣的《廣弘明集》里，僧佑《弘明集后序》對(duì)佛教被儒家攻擊的六個(gè)問題（一，“經(jīng)說迂誕，大而無征”；二，“人死神滅，無有三世”；三，“莫見真佛，無益國(guó)治”；四，“古無法教（佛教），近出漢世”；五，“教在戎方（西方），化非華俗”；六，“漢魏法微，晉代始盛”）進(jìn)行辯護(hù)，只能用儒書中事例“為法（佛教）御侮”，不敢用外國(guó)事例來攻擊儒學(xué)，這是佛教不得不漢化的顯例。
?。?）作傳記——天竺記史事往往與神話混雜，或殘缺不全，但佛教傳入中國(guó)，由于受漢族特重史學(xué)的影響，作風(fēng)大變。東晉南朝佛教徒寫成有關(guān)佛教的傳記，種類甚多，現(xiàn)存的著作是梁朝慧皎所作《高僧傳》十六卷。本書上起公元五八年（東漢明帝永平元年），下訖五一九年（梁武帝天監(jiān)十八年），列舉南北高僧二百五十七人，附見二百三十九人，采訪極廣，務(wù)求信實(shí)（當(dāng)然，宗教記載不可免地要雜入迷信荒誕事）。后世依據(jù)成規(guī)，屢續(xù)《高僧傳》，成為研究佛教史的一種重要資料，這也是佛教漢化的一個(gè)顯例。
佛教在南方繼續(xù)上升，在佛寺方面，數(shù)目有很大的增加。就建康一地計(jì)數(shù)，東晉時(shí)約有佛寺三十七所，梁武帝時(shí)又累增到七百所。建康以外，各地佛寺的增加，比例當(dāng)相類似。梁郭祖深上書說，“都下佛寺，五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產(chǎn)豐沃。所在郡縣，不可勝言”。這是當(dāng)時(shí)佛寺大興的實(shí)錄。在造像方面，多用金屬鑄造形象，宋文帝時(shí)，蕭摹之請(qǐng)限止用銅造像，足見當(dāng)時(shí)有很多銅像。此后，宋孝武帝造無量壽金像，宋明帝造丈四金像，梁武帝造金銀銅像尤多，他曾造丈八銅像置光宅寺，又敕僧佑造剡溪石像，坐軀高五丈，立形高十丈，建三層高的大堂來保護(hù)石像。其余王公貴族造像也不會(huì)少，確是奢靡無極，大耗民財(cái)。在佞佛方面，齊竟陵王蕭子良設(shè)齋大會(huì)眾僧，親自給眾僧送飯送水，也就是舍身為奴的意思。至梁武帝竟公開舍身同泰寺，表示為眾僧作奴，佞佛達(dá)到極點(diǎn)。此后，陳武帝在大莊嚴(yán)寺舍身，陳后主即位，在弘法寺舍身。舍身成為皇帝在位的一種儀式，類似儒家儀式的皇帝南郊祭天，道教儀式的皇帝受篆。如果三種儀式作比較，舍身是最虛偽卑劣的表現(xiàn)。
南朝興佛教，雖然有上列三種情形，但重點(diǎn)仍在研究佛教的義理，對(duì)中國(guó)唯心主義哲學(xué)的發(fā)展是有巨大影響的。南朝和北朝趨向不同，北朝興佛教，重點(diǎn)在發(fā)揚(yáng)佛教的形跡，建寺院、造石窟，佞佛求福比南方更甚。這些形跡對(duì)中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展也是有巨大的貢獻(xiàn)。作為一個(gè)宗教的佛教，在宗教信仰淡薄的漢族社會(huì)里，經(jīng)過一度興盛以后，終于衰落了，它的哲學(xué)和藝術(shù)，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的消化，卻豐富了漢族古文化的內(nèi)容。
六儒、佛、道教相互間的斗爭(zhēng) 生和死，在人類思想上是一個(gè)最嚴(yán)重的問題。儒547 家重生不重死，學(xué)說著重在怎樣做人，怎樣規(guī)定人與人的關(guān)系和怎樣統(tǒng)治人民，儒經(jīng)所講不外倫理道德和政治制度，對(duì)死后事（鬼神的有無）置而不論。所謂“未知生，焉知死”（生前的事未知的還太多，那里管得死后的事），就是儒家對(duì)生和死的態(tài)度。又如“朝聞道，夕死可矣”，更顯示重生輕死的精神。這是儒家學(xué)說的切實(shí)處，但也因?yàn)檫@種切實(shí)的學(xué)風(fēng)，在哲學(xué)思想上或者說在精神現(xiàn)象的研究上（孔子極少講性、命、天道），孟子和董仲舒為代表的唯心主義學(xué)說，荀子和王充為代表的唯物主義學(xué)說，研究的寬度和深度，都是很不夠的。佛教的傳來，使得儒家唯心主義哲學(xué)大大發(fā)展起來（宋明理學(xué)）。從哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過程來說，這是一個(gè)大的推進(jìn)。不論儒學(xué)如何吸收佛教哲學(xué)，但對(duì)生死問題，在說經(jīng)時(shí)依然保持“未知生，焉知死”或神滅論的儒家面目，所以儒學(xué)始終不曾宗教化。道家不信死后有鬼神，學(xué)說著重在個(gè)人生前的適意求樂（“長(zhǎng)生久視”也是適意求樂的一種）。它的支派魏晉玄學(xué)，正如《列子·楊朱篇》所發(fā)揮的那種無鬼論，是極端消極腐朽的思想。東晉以后的玄學(xué)，與佛教聯(lián)合，玄學(xué)家既要生前享現(xiàn)世的樂，又愿死后享來世的樂，玄與佛不曾發(fā)生過斗爭(zhēng)，實(shí)際上玄學(xué)附和了神不滅論，已成佛教的助手。佛教和道教都相信神不滅，但對(duì)不滅的想法卻不同。道教以“無死”（肉體常生）為宗，是貪生的宗教。它希望得不死藥求長(zhǎng)生，還希望帶著妻妾奴仆甚至雞狗全家登天，這就是想用自己現(xiàn)有的肉體永遠(yuǎn)享受無窮的人欲。所謂尸解羽化，是后來制造的騙術(shù)，原來是想肉體永生的。《抱樸子》說“服陰丹以補(bǔ)腦，采玉液于長(zhǎng)谷”（房中御女術(shù)），可以延年，黃帝帶一千二百女升天，說明道教思想何等的貪婪，何等的丑惡。它本身并沒有什么哲學(xué)，只是一片妖妄。它和佛教發(fā)生斗爭(zhēng)，不是因?yàn)檎軐W(xué)不同，而是因?yàn)橄胗米约旱幕孟肱懦馔鈦淼幕孟?。佛教以“無生”（精神不死）為宗，是畏死的宗教。它確認(rèn)死是必不可免的事，因此寧愿放棄現(xiàn)世的人事，專心為死后作打算，借以逃脫生死之苦，避免輪回（報(bào)應(yīng)）之痛?；圻h(yuǎn)致劉遺民等信里說，“意謂六齋日（每月有六天齋戒），宜簡(jiǎn)絕常務(wù)，專心空門，然后津寄之情篤，來生之計(jì)深矣”。本來玄學(xué)家一向簡(jiǎn)絕常務(wù)，專心空無，現(xiàn)在說這是為來世種福根，宜乎東晉以來，玄佛合流。以上四派，分成斗爭(zhēng)的兩個(gè)營(yíng)壘，一方面是儒學(xué)，一方面是佛教。道教附儒，玄學(xué)附佛。儒佛斗爭(zhēng)的根本問題是神滅論與神不滅論，其他如禮制、華夷等問題，都是較次的爭(zhēng)論。
儒佛爭(zhēng)論，在東晉，主要為禮制問題。晉成帝時(shí)庾冰執(zhí)朝政，主張沙門見皇帝，應(yīng)該行跪拜禮。佛教徒（朝官和僧徒）堅(jiān)決反對(duì)。經(jīng)反復(fù)辯論，庾冰的主張失敗了?；感痔岢龉虬輪栴}，與佛教徒反復(fù)辯論，等到篡位后，放棄了自己的主張。宋孝武帝詔令沙門拜皇帝，他的兒子宋廢帝廢除宋孝武帝的詔令。僧徒不拜父母和皇帝，等于否認(rèn)儒家的根本倫理，儒家要僧徒拜皇帝，等于否認(rèn)僧徒的棄俗出世，而且正如反對(duì)桓玄的桓謙等人所說，如果僧徒改變不拜皇帝的規(guī)矩，那末，其他應(yīng)該改變的事還很多，一改再改，也就不成其為僧徒。在這一斗爭(zhēng)中，儒家的進(jìn)攻敵不過玄佛兩派的聯(lián)合反抗。
宋齊間，出現(xiàn)道教和佛教的斗爭(zhēng)。東漢道教徒已有老子入夷狄為浮屠的謬說，西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》。到宋末，道士顧歡作《夷夏論》，極意誣佛，引起兩教的大爭(zhēng)論。《夷夏論》要旨在于“舍華效夷，義將安取”？就是說，漢族人有自己的禮制風(fēng)俗，為什么要模效外國(guó)的禮制風(fēng)俗。齊道教徒假托張融名義作《三破論》，仍是《化胡經(jīng)》之類的謬說。道教徒一貫用造謠誣蔑為斗爭(zhēng)的手段，佛教徒也造些謠言來反攻，如《正誣論》說老子聞道于竺乾古先生，竺乾即天竺，古先生即佛，所以老子是佛弟子。又如《清凈法行經(jīng)》說佛遣三弟子到震旦（中國(guó)）教化，儒童菩薩即孔子，光凈菩薩即顏淵，摩訶迦葉即老子。道教攻擊佛教，竟向謠言求助力，當(dāng)然是毫無意義的辯論。在這一斗爭(zhēng)中，道教徒被佛教徒戰(zhàn)敗了。
神不滅論是佛教的根本依據(jù)，只有儒家的古文經(jīng)學(xué)派能夠推倒這個(gè)根本依據(jù)。儒家在平時(shí)對(duì)鬼神持不可知論，但在反對(duì)主張有鬼神的學(xué)派時(shí)，它可以主張無鬼論，戰(zhàn)國(guó)儒家曾用無鬼論反對(duì)墨家學(xué)派，就是一個(gè)先例。東漢今文經(jīng)學(xué)派盛行，王充曾主張無鬼論來反對(duì)今文經(jīng)學(xué)派。王充的學(xué)說，到齊梁間，由于范縝作《神滅論》，得到很大的發(fā)揚(yáng)。范縝以前，宋何承天反對(duì)輪回說，作《達(dá)性論》，說“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有于更受形哉！”宋范曄曾想著無鬼論，說死就是滅，天下決無佛鬼?！逗鬂h書·西域傳》說佛教“好大不經(jīng)，奇譎無已”，“精靈起滅，因報(bào)相尋，若曉而昧者，故通人多惑（被騙）焉”。這些都是不信輪回，不語(yǔ)怪神的儒家思想。齊竟陵王蕭子良大興佛教，聲勢(shì)極盛，儒家思想也高度發(fā)展，成為范縝的《神滅論》。范縝是名儒劉瓛的學(xué)生，博通經(jīng)術(shù)，尤精三禮，秉性質(zhì)直，敢于發(fā)高論。蕭子良招名士蕭衍、沈約等人作賓客，范縝也被招請(qǐng)。當(dāng)時(shí)著名士人多集中在竟陵王府，正是儒佛斗爭(zhēng)的最好場(chǎng)所。蕭子良崇信佛教，范縝當(dāng)面反駁。蕭子良問，你不信因果，那末，為什么人有富貴貧賤？范縝答，人生在世，好比樹上同時(shí)長(zhǎng)的許多花，隨風(fēng)飄去，有些落在茵席上，有些掉在糞坑里。貴賤固然不一樣，因果究竟在那里？蕭子良說不出理由，很不滿意范縝的回答。范縝作《神滅論》，證明物質(zhì)是實(shí)在的，精神是附生的，論中設(shè)有問答凡三十余條，大旨如下：（1）精神是肉體（形）的作用，肉體是精神的本質(zhì)。肉體存在，精神也得存在；肉體死滅，精神也就消失。好比一把刀。精神是犀利，肉體是刀口，沒有刀口，就不會(huì)有犀利。所以，沒有肉體，也就不會(huì)有精神。
?。?）物質(zhì)有多樣的種類。譬如木是無知的物質(zhì)，人是有知的物質(zhì)。人死了，身體變成象無知的物質(zhì)，因之死人也就象木質(zhì)的無知。
?。?）物質(zhì)變化有一定的規(guī)律。譬如樹木，先是活樹，后是枯木，枯木決不能又變活樹。猶之活人要死亡，而死人決不能再變活人。
?。?）心臟（那時(shí)候不能知道腦的作用）是思想的器具。心臟有病，思想就錯(cuò)誤，可知精神是物質(zhì)（心）的產(chǎn)品。
（5）鬼神是沒有的。儒家祭祀鬼神，只是教人孝悌，不是說真有鬼神來飲食。妖怪也是沒有的，古書記怪事，不可憑信。佛教說人死變鬼，鬼又變?nèi)?，是毫無證據(jù)的謊話。
《神滅論》最后指出世人信佛，動(dòng)機(jī)由于自私自利。富貴人不惜竭財(cái)破產(chǎn)布施富僧，對(duì)貧窮人絲毫不肯救濟(jì)，因?yàn)椴际└簧衼硎赖煤駡?bào)的希望，救濟(jì)貧窮得不到一些報(bào)酬?，F(xiàn)在國(guó)家貧弱，人民困苦，都是相信精神不滅的緣故。歸根到底只有耕田吃飯，養(yǎng)蠶穿衣，才是人生真實(shí)的事業(yè)。
《神滅論》發(fā)表后，佛教信徒喧嘩反對(duì)，蕭子良集眾僧和范縝辯論，都被范縝駁倒，有些人寫《難神滅論》，可是他們只能拿些書本上的鬼神來證明鬼神，誰(shuí)也拿不出一個(gè)真鬼神來。范縝依據(jù)真理，和他們進(jìn)行論戰(zhàn)，確是做到“辯摧眾口，日服千人”，佛教受到致命的打擊。一個(gè)佛教信徒王琰借儒家尊敬祖宗的信條作武器，想一下子難倒范縝，說，范先生呵！你竟不知道你的祖先神靈在那里！意思是說，你不承認(rèn)你的祖先神靈在天上，就是不孝。范縝回答說，王先生呵！你既然知道你的祖先神靈在那里，為什么不自殺去找他們！蕭子良使王融勸范縝，說，象你這樣的美才，不怕不遷升到中書郎那種高官，何苦堅(jiān)持這個(gè)議論，阻礙自己的前途。范縝大笑答道，我范縝如果賣論求官，更大的官也做到了，何在乎你說的那個(gè)官。范縝是這樣有骨氣的一個(gè)思想家，佛教徒束手無策。蕭衍做皇帝后，下了一道答臣下神滅論的敕書，硬說范縝違經(jīng)（儒經(jīng)）背親，言語(yǔ)可息（不許再說）。又給范縝加上罪名，流放到廣州。僧徒釋法云拿著這道敕書，送給王公朝貴們看。王公朝貴六十二人寫回信，跟著梁武帝來責(zé)罵范縝，佛教徒算是依靠政治壓力挽救了佛教的危機(jī)。范縝遭貶斥，儒家的反對(duì)并不停止。郭祖深抬著棺材到宮門極諫，說行佛法要亡國(guó)。荀濟(jì)也上書痛斥佛教，幾乎被梁武帝殺死。張僧繇專畫寺壁，曾在江陵天王寺畫毗（音皮pí）盧舍那佛及仲尼十哲像。梁武帝問張僧繇，何故佛寺中畫孔圣人。張僧繇答，將來還得靠他。這個(gè)答話是有意義的，佞佛的人也知道佛教終究壓不倒儒學(xué)。
凡是佛教徒，都主張調(diào)和儒佛，沈約作《均圣論》，就是這種思想的表現(xiàn)。道士陶弘景作《難沈約均圣論》，反對(duì)“內(nèi)圣（佛）外圣（周公孔子），義均理一”的說法。足見在佛教極盛的時(shí)候，道教徒還是依附儒家，反對(duì)佛教。
儒家佛教道教的關(guān)系，大體上，儒家對(duì)佛教，排斥多于調(diào)和，佛教對(duì)儒家，調(diào)和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相調(diào)和（道教徒也有主張調(diào)和的）；儒家對(duì)道教不排斥也不調(diào)和，道教對(duì)儒家有調(diào)和無排斥。梁武帝原來是父祖相傳的道教徒，做皇帝后（五○四年，天監(jiān)三年），在佛前立誓舍棄老子（道教）的邪法，一心事佛，又敕群臣舍道事佛，說，老子周公孔子都是邪道，只有佛是正道?？墒?，就在這一年，為孔子立廟，置五經(jīng)博士。在立學(xué)詔（五○八年）里又說，“建國(guó)君民，立教（儒學(xué)）為首，砥身礪行，由乎經(jīng)術(shù)”，對(duì)儒學(xué)崇奉備至。這正說明儒學(xué)有傳統(tǒng)的力量，即使梁武帝看作邪道，也只能用調(diào)和手段，不能用佛教來排斥儒學(xué)在政治上的地位。道教卻確實(shí)被排斥了。陶弘景三十六歲便退出仕途，他給親友信里說，“知幾其神乎，毋為自苦也”。這就是說，道教徒在政治上不可能得到出路，不如隱居為妙。
七科 學(xué) 東晉南朝在科學(xué)研究上，也有杰出的人物，其中祖沖之的成就尤為巨大。
虞喜——古來談天體的學(xué)說有渾天、蓋天、宣夜三家。渾天家以為天裹地似卵含黃，天地俱圓。蓋天家以為天似蓋笠，地似覆盤，天圓地方（《周髀算經(jīng)》）。天文學(xué)家多持渾天說。宣夜家以為天并無形質(zhì)，日月眾星自然運(yùn)行在虛空之中，這些獨(dú)到的見解，因不被重視而失師傳。東晉虞喜依《宣夜論》作《安天論》（天不動(dòng)），反對(duì)渾天說，尤反對(duì)天圓地方說，以為“方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義”。他的重大成就是首先發(fā)現(xiàn)歲差現(xiàn)象。虞喜以前的歷數(shù)家，天周（恒星年）與歲周（回歸年）不分，以為太陽(yáng)自今年冬至點(diǎn)環(huán)行天空一周到明年冬至點(diǎn)是永遠(yuǎn)相吻合的。虞喜開始測(cè)出太陽(yáng)從今年冬至點(diǎn)到明年冬至點(diǎn)，并不是在原點(diǎn)上，而是不及一些。這個(gè)不及處稱為歲差，又稱為恒星東行或節(jié)氣西退。虞喜測(cè)定每五十年冬至點(diǎn)西退一度，雖然很不精密，但歲差的發(fā)現(xiàn)，是歷數(shù)學(xué)的一個(gè)大進(jìn)步。
何承天——宋何承天繼承母舅徐廣四十余年觀測(cè)天象的記錄，自己又觀測(cè)四十年，創(chuàng)制新歷法。宋文帝采用他的新歷法，稱為《元嘉歷》?！对螝v》創(chuàng)定朔法，使日月食必在朔望。又創(chuàng)調(diào)日法，為唐宋歷數(shù)家所沿用。
祖沖之——齊祖沖之是古代著名的大科學(xué)家。他的祖父祖昌，宋時(shí)作大匠卿。大匠是朝廷管理營(yíng)造的最高官，想見祖昌是個(gè)建筑師。祖沖之早年就以博學(xué)著稱，得到宋孝武帝的重視。他擅長(zhǎng)數(shù)學(xué)，最特出的貢獻(xiàn)是求得圓周率。《周髀算經(jīng)》定圓周率為三，即圓周的長(zhǎng)度為直徑的三倍。經(jīng)數(shù)學(xué)家相繼探求，圓周率的推算逐漸進(jìn)步，西漢劉歆求得三·一五四七，東漢張衡求得三·一六，曹魏劉徽求得三·一四，宋何承天求得三·一四二八，到祖沖之才計(jì)算出圓周率在三·一四一五九二六與三·一四一五九二七之間。祖沖之注《九章算經(jīng)》，又撰《綴術(shù)》。唐朝國(guó)學(xué)里教數(shù)學(xué)，就用《綴術(shù)》作課本，學(xué)習(xí)期限定為四年，這部書的重要性可以想見。
何承天的《元嘉歷》比古歷十一家都精密，祖沖之認(rèn)為還嫌粗疏，創(chuàng)制稱為《大明歷》的新歷法。《大明歷》測(cè)定一回歸年（太陽(yáng)自今年冬至點(diǎn)到明年冬至點(diǎn)）的日數(shù)為三六五·二四二八一四八一日，與近代科學(xué)所得日數(shù)相差只約五十秒。又測(cè)定月亮環(huán)行一周的日數(shù)為二九·二一二二二日，與近代科學(xué)所得日數(shù)相差不到一秒。古人稱木星為歲星，春秋時(shí)期用歲（歲星）在某次（天分十二次）來紀(jì)年，因?yàn)楫?dāng)時(shí)認(rèn)為歲星恰恰十二年行一周天。劉歆《三統(tǒng)歷》知道古法有誤，創(chuàng)歲星一百四十四年超一次的超辰法。祖沖之改正劉歆的粗疏，定“歲星行天七匝（音zā）， 環(huán)繞一周。七匝，八十四年），輙超一次”（《三統(tǒng)歷》是歲星行天十二匝，超一次）。木星公轉(zhuǎn)一次是一一·八六年，七次是八三·○二年，和祖沖之所測(cè)定的八十四年，相差頗近?！洞竺鳉v》開始應(yīng)用虞喜的歲差法，此后歷數(shù)家無不研究歲差度數(shù)，逐漸趨向精密?！洞竺鳉v》多有創(chuàng)見，宋孝武帝令朝臣會(huì)商，有人以“誣天背經(jīng)”為理由，反對(duì)采用《大明歷》。直到梁武帝時(shí)，才用《大明歷》代替《元嘉歷》。
祖沖之又能制造機(jī)械。他曾為齊高帝造指南車，車內(nèi)設(shè)銅機(jī)，車子任意圓轉(zhuǎn)，不失方向。又造千里船，一天能行百余里?！赌鲜贰愤€說，祖沖之本諸葛亮木牛流馬遺意，造一種陸上運(yùn)輸工具，不借風(fēng)力水力，機(jī)械自身能運(yùn)動(dòng)，不勞人力。這可能是不很費(fèi)人力的機(jī)車，也可能是史家的虛構(gòu)，因?yàn)樘扑芜€有類似千里船的人力輪船，機(jī)車卻從不見于后世的記載。
祖沖之的兒子祖暅之（暅音宣xuān），幼年就傳習(xí)家學(xué)，當(dāng)他深思入神的時(shí)候，霹靂聲也不會(huì)聽到。有一次在路上行走，頭觸大官徐勉，徐勉叫他，才驚覺。他用立體幾何中的一種方法求得圓球的體積，又造銅日圭（測(cè)日影用）、漏壺（滴水計(jì)時(shí)器），都極精密。他的兒子祖皓，也傳家學(xué)，擅長(zhǎng)歷算。侯景作亂，祖皓被殺。自祖昌以來父子相傳的科學(xué)世家，被侯景覆滅了，是多么大的損失！
八醫(yī) 學(xué) 東晉南朝，士族多精醫(yī)學(xué)。東晉殷浩妙解脈理，治一百歲老婦人病，一劑便愈。殷仲堪親為病人診脈制方，借示仁慈。宋孔熙先善療病，兼精脈理；羊欣善醫(yī)術(shù)，撰藥方數(shù)十卷。這些醫(yī)家中最出色的要算道教徒葛洪和陶弘景。葛洪說，道士一定要兼修醫(yī)術(shù)，以免諸疾病。葛洪搜集戴霸、華佗所集《金匱綠囊》、崔中書《黃素方》及《百類雜方》五百余卷，又搜集甘胡、呂傅等人所撰《暴猝備急方》幾百個(gè)，作《玉函方》一百卷，按病名分類，按病類施方，檢查很方便；又作《肘后救猝方》三卷。他說，家里有了這個(gè)《救猝方》，可以不用醫(yī)生。醫(yī)生多是承襲世業(yè)，有名無實(shí)。他們自造虛名以圖財(cái)利，開方喜用貴藥多至數(shù)十種，貧家請(qǐng)他們不起，請(qǐng)來了又多害人，倒不如自己懂得醫(yī)方，比請(qǐng)無知醫(yī)生要妥當(dāng)些。葛洪所作《救猝方》，都是驗(yàn)方，藥物用易得的草木，不用貴品。陶弘景注《本草經(jīng)》，又撰《藥總訣》，又增補(bǔ)葛洪《肘后救猝方》，作《肘后百一方》。葛洪陶弘景都說，醫(yī)師和藥物多在京城里，京外城邑就不多，鄉(xiāng)村更是缺少醫(yī)藥，他們作肘后方，是為貧家著想，用意是很好的。城邑里醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)，就《隋書·經(jīng)籍志》所載南朝醫(yī)藥書，有脈理、病理、藥性、制藥、針灸、孔穴、制丸、制散、制膏、制丹、單方、驗(yàn)方、家傳秘方等書；分科有小兒科、產(chǎn)科、婦女科、癰疽科、耳眼科、傷科、瘧疾、癆病、癩病、軟腳病、飲食法、養(yǎng)生術(shù)、男女交接術(shù)、人體圖、獸醫(yī)科（馬牛駝騾）、印度醫(yī)方等。撰書人多是著名士族，科目分得很精細(xì)。
九藝 術(shù) 書法——書法自東漢以來，成為一種重要的藝術(shù)。魏鐘繇始創(chuàng)真書，獨(dú)辟新境，因此被稱為秦漢以來一人而已。至東晉王羲之，集書法之大成，被稱為書圣。王羲之不僅吸收漢魏諸書家的精華，更重要處還在于脫出鐘繇真書的境界又自辟新境。這就是說，鐘繇的真書多少還留有隸書的遺跡，王羲之的真書，形體完全能自立。有人以為“右軍（王羲之曾作右將軍）書成而漢魏西晉之風(fēng)盡，右軍固新奇可喜，而古法之廢，實(shí)自右軍始”，就是指這一點(diǎn)說的。王羲之的兒子王獻(xiàn)之，書法不比王羲之低，人稱為小圣。父子合稱為二王。齊朝王僧虔說“變古制今，惟右軍、領(lǐng)軍（二王）爾。不爾，至今猶法鐘（繇）張（芝）也”。梁武帝評(píng)王羲之書，說“如龍?zhí)扉T，虎臥鳳閣，故歷代寶之，永以為訓(xùn)”。二王真書為南方書體的正宗，北方沿襲魏晉（西晉）舊書體，因之南北書法不同。南北統(tǒng)一后，經(jīng)唐太宗的提倡，二王真書成為全國(guó)書體的正宗。
繪畫——唐張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》說“象物必在于形似，形似須全其骨氣。骨氣形似，皆本于立意，而歸乎用筆，故工畫者多善書”。南朝士族特重書法，因之繪畫也同時(shí)發(fā)達(dá)。東晉朝如晉明帝、王羲之、王獻(xiàn)之、顧愷之、戴逵、戴逵，宋朝如陸探微、宗炳、謝莊，齊朝如謝赫、劉瑱（音鎮(zhèn)zhèn）、毛惠遠(yuǎn)，梁朝如梁元帝、陶弘景、張僧繇，陳朝如顧野王，都是最著名的畫家。其中顧愷之尤為杰出。謝安稱顧愷之畫為生人以來所未有，當(dāng)時(shí)人又稱顧愷之有三絕，畫絕是三絕之一（其余二絕是才絕、癡絕），足見他的繪畫在當(dāng)時(shí)已經(jīng)達(dá)到了空前的境界。他改變漢魏以來古拙的作風(fēng)，特別著重在傳達(dá)畫中人物的神情，因此點(diǎn)睛成為傳神的一個(gè)重要手段。他常說，“傳神寫照，正在阿堵（這個(gè)，指點(diǎn)睛）中”。瓦棺寺僧設(shè)大會(huì)請(qǐng)朝官布施，朝官施錢最多不過十萬，顧愷之獨(dú)布施一百萬。令寺僧備一新壁，顧愷之閉門月余，畫維摩詰像一軀，告寺僧說，觀眾第一日可請(qǐng)施錢十萬，第二日五萬，第三日隨意布施。畫畢開寺，維摩詰畫像光彩耀目，據(jù)說有“清羸示病之容，隱幾忘言之狀”。幾天得錢數(shù)百萬?，F(xiàn)在還存在的《女史箴圖》，相傳是顧愷之的真跡。其他畫家如：宗炳善畫山水，顧景秀善畫蟲鳥。謝赫善寫真，稱南朝第一。劉瑱善畫美女，毛惠遠(yuǎn)善畫馬，都稱當(dāng)時(shí)無匹。梁元帝善畫外國(guó)人物，張僧繇專畫寺壁。謝莊制方丈木版，畫中國(guó)山川疆域，分開是一州一郡，集合是全國(guó)地圖。畫地圖不是藝術(shù)，但也表現(xiàn)出他的巧思。
漢魏以來，書家常著書法論，闡發(fā)書法的秘巧。自東晉起，畫家也作畫法論，如顧愷之有《論畫》，謝赫有《論六法》（一、氣韻生動(dòng)；二、骨法用筆；三、應(yīng)物象形；四、隨類賦彩；五、經(jīng)營(yíng)位置；六、傳模移寫），王微有《敘畫》。唐以后人論書法畫法，沒有人能超出東晉南朝的范圍。
雕刻——戴逵工書畫，人物山水，妙絕當(dāng)時(shí)。戴逵又善鑄佛像及雕刻，曾作無量壽佛木像高丈六，并旁侍兩大菩薩。因舊傳雕刻術(shù)樸拙，不能起人敬心。戴逵潛坐帷中，密聽觀眾批評(píng)，所有褒貶，悉心研究，接連三年，修成新像，眾人驚服。戴逵子戴逵，傳父業(yè)，宋太子在瓦棺寺鑄丈六金像，像成覺頭面瘦小，工匠無法再修改，請(qǐng)戴颙審視。戴颙說，這不是面瘦，是臂胛過肥。削損臂胛，形相就變得很雄偉。其他雕鑄如梁釋僧佑造剡溪大石像，釋法悅鑄丈九金像，用銅四萬三千斤，技術(shù)也頗有可觀。不過，南方佛教發(fā)展的重點(diǎn)在義理方面，宗教形跡方面不甚重視，因此，雕刻遠(yuǎn)不及北方佛教的規(guī)模巨大、技術(shù)精湛。
摹拓術(shù)——王羲之學(xué)書，得力于蔡邕石經(jīng)、張芝《華山碑》和鐘繇的書法（主要應(yīng)是《受禪碑》）。這些碑都在北方，疑當(dāng)時(shí)已有拓碑術(shù)。顧愷之有摹拓妙法，用好紙依法上蠟，拓名畫不失神采筆意，這比拓碑術(shù)更精致得多。拓碑的方法，一朝有人應(yīng)用到木版上，就會(huì)變成印刷術(shù)。
南方權(quán)貴大營(yíng)宮室，僧徒盛造寺塔，規(guī)模雖不及北方，建筑術(shù)卻也有相當(dāng)?shù)某删?。南方士族多擅長(zhǎng)音樂，創(chuàng)制新聲。又圍棋與書畫同樣重視，稱為手談，或稱坐隱。凡是能滿足精神上享樂的文化事業(yè)，南朝都有高度的發(fā)展。高歡說，江東有蕭衍老翁，專講衣冠禮樂，中原士大夫企慕他，說是正朔所在。隋滅陳，得清商樂，隋文帝說，“此華夏正聲也”。北方承認(rèn)南方文化是華夏正統(tǒng)，不僅音樂一端，所以，軍事上北朝戰(zhàn)勝南朝，文化上卻是南朝戰(zhàn)勝北朝。
簡(jiǎn)短的結(jié)論 西晉末大亂，北方一部分士族和大量勞動(dòng)民眾遷移到長(zhǎng)江流域，對(duì)南方經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，起著促進(jìn)的作用。
東晉南朝立國(guó)將近三百年，除梁末大亂，其余戰(zhàn)亂，都是局部的，短期的，破壞性并不太嚴(yán)重。大體上社會(huì)處在安定狀態(tài)中，因此，經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，獲得了必要的條件。
東晉南朝是漢族建立的政權(quán)，在對(duì)抗北方非漢族政權(quán)的意義上，得到南方士族和廣大民歡的擁護(hù)，也得到北方漢族民眾的同情。北方統(tǒng)治者兩次大舉南侵（三八三年前秦苻堅(jiān)，四五○年北魏太武帝），南方政權(quán)用小的兵力擊敗北方軍，主要是依靠南北漢族的合力支持。自然，南方執(zhí)政者的軍事部署和長(zhǎng)江天險(xiǎn)的利用，也是擊敗北方軍的重要原因。
以王謝兩家為首的百家士族，始終是南方政權(quán)的骨干。宋齊梁陳四朝皇帝都出身素族，他們縱然引用一些有功和得寵的寒人，百家士族的尊嚴(yán)地位，仍不可觸動(dòng)。在皇帝統(tǒng)率下，百家士族和貴族（皇帝家子弟）共同執(zhí)掌政權(quán)。百家士族和貴族是享有各種特權(quán)的一個(gè)社會(huì)階層。
新朝代興起，總有一個(gè)社會(huì)比較安靜的時(shí)期，民眾從而多少獲得一些休息的機(jī)會(huì)。等到這個(gè)朝代的暴君出現(xiàn)，一個(gè)新朝代又起來代替它。所以，將近三百年中，南方改換了五個(gè)朝代，對(duì)穩(wěn)定社會(huì)來說，是有積極意義的。
長(zhǎng)江流域經(jīng)濟(jì)就在這種情況下繼續(xù)發(fā)展起來。特別是雜煉生鍒的煉鋼法被發(fā)現(xiàn)，使南方生產(chǎn)工具得到改進(jìn)。水利的興修，擴(kuò)大了水田面積，耕作技術(shù)的進(jìn)步，提高了農(nóng)作物的產(chǎn)量，稻谷產(chǎn)量比粟麥高，這就有可能繁殖長(zhǎng)江流域的人口。東晉以下，人口有顯著的增加，依靠勞動(dòng)民眾的力量，一向落后的經(jīng)濟(jì)，逐漸追上黃河流域的水平。黃河長(zhǎng)江兩大流域合起來，中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)的勢(shì)力更繁盛了。在這個(gè)基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生出比兩漢更強(qiáng)大的唐朝。
勞動(dòng)民眾發(fā)展長(zhǎng)江流域的經(jīng)濟(jì)，享受特權(quán)的士族和貴族，得到充裕的物質(zhì)供養(yǎng)，過著富饒安閑的生活，有余力來從事文化事業(yè)。東晉南朝在文化上的成就是劃時(shí)代的。就文學(xué)藝術(shù)說，漢魏西晉，總不離古拙的作風(fēng)，自東晉起，各部門陸續(xù)進(jìn)入新巧的境界。藝術(shù)部門，王羲之的書法，顧愷之的繪畫，戴逵的雕刻，都在東晉時(shí)完成革舊布新的事業(yè)。文學(xué)部門，革新開始于宋齊，至梁陳接近于完成，進(jìn)一步就成為唐朝的律詩(shī)律賦和四六文。另一種革新，是以古文（散體文）改革駢體文，開始于陳朝的姚察，為唐韓愈開古文運(yùn)動(dòng)的先路。就經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、宗教說，西晉以前，總不離拘執(zhí)不開展的作風(fēng)（魏及西晉玄學(xué)，對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)是開展的表現(xiàn)，但仍拘執(zhí)于老莊之學(xué)），自東晉起，各部門都無拘執(zhí)地開展起來。首先是佛教，對(duì)各方面發(fā)生巨大的影響。玄學(xué)和佛教合流，道教仿佛經(jīng)大造道經(jīng)（《隋書·經(jīng)籍志》道教經(jīng)戒三百一部，九百八卷，餌服四十六部，房中十三部，符箓十七部。這種道經(jīng)大部分是東晉南北朝道士所造），儒學(xué)也采取佛學(xué)中義疏體作儒經(jīng)義疏，梁朝皇侃作《論語(yǔ)義疏》，還用一些佛理來解釋儒學(xué)。不管玄道（教）儒三家與佛或合流或反對(duì)，在佛教影響下，各有開展的現(xiàn)象，是不可忽視的事實(shí)。
漢族人宗教信仰一般是淡薄的，即如虔誠(chéng)的佛教徒梁武帝，雖然宣布道教是邪法，但仍尊敬陶弘景，要他制成神丹，讓自己也可以長(zhǎng)生；陳武帝是虔誠(chéng)的佛教徒，但又是道教的信徒。佛教盛行，道教也同樣盛行，三吳及濱海各地，道教尤為得勢(shì)。一般人希望從這一宗教的神也從那一宗教的神得到各種好處，無專奉一教專求一神的信心，這種思想的本質(zhì)，依然還是儒家的那個(gè)鬼神不可知論。儒家的倫常、禮法，佛教的因果報(bào)應(yīng)，道教的長(zhǎng)生成仙，都可以共居在一個(gè)人的頭腦里，梁武帝等人三教同源合流的主張，并不是沒有依據(jù)。用佛教的五戒（不殺、不盜、不淫、不欺騙、不飲酒）、十善（不犯殺、盜、淫、妒忌、忿恨、愚癡、謊話、巧辯、挑撥、惡罵），配合儒家的五常（仁義禮智信），再加上天堂地獄因果報(bào)應(yīng)的整套神道設(shè)教，統(tǒng)治者以為可以化民成俗，坐致太平，因之，催促儒佛合流，尤為致力。
但是，儒學(xué)中的正統(tǒng)派思想家（古文經(jīng)學(xué)派中的王充派），在神滅或不滅的根本問題上，與佛教進(jìn)行著不調(diào)和的斗爭(zhēng)。這一派論家人數(shù)雖少，真理卻在這一派方面，范縝《神滅論》發(fā)表后，震動(dòng)了當(dāng)時(shí)的整個(gè)思想界，因?yàn)檎胬硎蔷哂姓嬲Φ?。自東晉時(shí)起，特別是從宋時(shí)起，儒佛斗爭(zhēng)愈趨尖銳化，宗炳作《明佛論》，主張人死神不滅，何承天著論駁宗炳。何承天作《達(dá)性論》，主張人貴物賤，否認(rèn)佛教眾生平等說，又主張神滅，反對(duì)佛教輪回說。顏延之著論駁何承天。范縝作《神滅論》，引起更廣泛的辯駁。大抵南朝思想家析理精細(xì)，反復(fù)深入，辯駁解答多至七八次，始終保持嚴(yán)肅的態(tài)度，不動(dòng)意氣，這一點(diǎn)堪稱論家的良好模范。梁武帝用政治壓力阻止范縝的答辯，破壞了這個(gè)慣例，實(shí)際上等于梁武帝為首的神不滅論者，宣告自己理屈辭窮，承認(rèn)失敗。
在東晉南朝時(shí)期，長(zhǎng)江流域開發(fā)出來了，使隋唐封建經(jīng)濟(jì)得到比兩漢增加一倍的來源；文化事業(yè)發(fā)展起來了，使隋唐文化得到比兩漢提高一層的憑借。東晉南朝對(duì)歷史是有貢獻(xiàn)的，不能因?yàn)檎紊鲜瞧?，輕視它們的貢獻(xiàn)。
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