第一節(jié)夏商宗教的分野 原始先民對(duì)大自然的客觀物質(zhì)世界及人類(lèi)本身缺乏認(rèn)識(shí)，相信“萬(wàn)物有靈”，出于依賴(lài)和畏懼心理，乃有多神崇拜形式，由此產(chǎn)生了原始自發(fā)宗教信仰。原始宗教的信仰對(duì)象極為廣泛，但其分野不外乎為自然崇拜和鬼魂崇拜兩大類(lèi)。前者有出于對(duì)日、月、星、云、風(fēng)、雨、旱、雷、虹、雪等等的天象或氣象崇拜，有對(duì)山川土石等等的地神崇拜，有對(duì)飛禽走獸魚(yú)蟲(chóng)動(dòng)物和植物的崇拜，各神基本持有各自獨(dú)立的神性。后者無(wú)非本之人類(lèi)對(duì)自身構(gòu)造或夢(mèng)境、生死的思維探索，其反映的人鬼關(guān)系，又每構(gòu)成社會(huì)關(guān)系的縮影。但至夏商時(shí)代，早先的信仰系統(tǒng)已趨規(guī)范化和制度化?！渡袝?shū)·堯典》記虞舜“禋于六宗”，賈逵注云：“天宗三：日、月、星也；地宗三：河、海、岱也?！狈忠耙?guī)范明簡(jiǎn)。夏商自然神中，又細(xì)分出天象、氣象或氣候神，屬之天神，與地上的四方神、地祗動(dòng)植物神相對(duì)應(yīng)。鬼魂崇拜重在祖先崇拜。神域領(lǐng)域有一定的領(lǐng)屬關(guān)系。與此同時(shí)，與王權(quán)的建立和強(qiáng)化相對(duì)應(yīng)，社會(huì)生活中逐漸產(chǎn)生了一個(gè)比原有諸神更強(qiáng)有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。上帝崇拜的出現(xiàn)，是原始自發(fā)宗教向早期人為宗教過(guò)渡的分水嶺，也是社會(huì)形態(tài)變革和人間關(guān)系在宗教領(lǐng)域的反映?！冻o·天問(wèn)》有云：“帝降夷羿，革孽夏民?！薄渡袝?shū)·湯誓》有云：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！薄赌印し菢?lè)上》引“湯之官刑”有云：“上帝弗常，九有以亡，上帝不順，降之百祥?！本庞歇q文獻(xiàn)恒稱(chēng)的夏代地理的九州。似上帝觀念的產(chǎn)生，起自夏代，而深化于商代。商代上帝的神性，有較大權(quán)威，為管理下國(guó)和自然的主宰，具有超自然的色彩。《湯誥》有云：“惟皇上帝降衷于下民?！薄渡添灐ばB(niǎo)》云：“古帝命武湯，正域彼四方。”《尚書(shū)·盤(pán)庚下》云：“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂（治）越我家?！憋@然當(dāng)時(shí)的這位上帝，其神性作用范圍遍及整個(gè)國(guó)家的下民，已打破了地域界線，有全民性的一面，但卻又被商統(tǒng)治者巧妙利用，與商族持有特殊關(guān)系，成為商王朝統(tǒng)治階級(jí)政權(quán)利益的直接保護(hù)神。甲骨文中反映的上帝權(quán)能，陳夢(mèng)家先生曾系統(tǒng)歸納為十六個(gè)方面：（1）令雨；（2）令風(fēng)；（3）令■；（即云霞之氣）；（4）降艱；（5）降禍；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（順、祥）；（9）帝若（允諾）；（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝與邑；（15）官（憂(yōu)）；（16）帝令。大致可分為善義與惡義兩類(lèi)，其所管事項(xiàng)有年成、戰(zhàn)爭(zhēng)、作邑、王之行動(dòng)，其權(quán)威或命令所及對(duì)象有天時(shí)、王、邑等①。朱天順先生指出，這十六個(gè)方面其實(shí)可統(tǒng)之為兩大內(nèi)容，一是上帝支配氣象上的現(xiàn)象，以影響人間禍福，基本上綜合了原先人們所信奉的日、月、風(fēng)、雨、云、雷等天上諸神對(duì)以農(nóng)業(yè)為主的人類(lèi)社會(huì)生活的影響力，并歸于一個(gè)抽象的意志的作用。二是上帝具有支配社會(huì)現(xiàn)象和支配社會(huì)統(tǒng)治者的神性。這表明，商代的上帝崇拜，本質(zhì)上是原先所崇拜的自然神和社會(huì)神的綜合、抽象和升華。同時(shí)也反映著商族戰(zhàn)勝他族，兼并統(tǒng)治他族的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。但應(yīng)指出，商代上帝的神性，主要是滿(mǎn)足人們提出的具體要求，人們還沒(méi)有把它當(dāng)做主動(dòng)支配社會(huì)命運(yùn)的中心力量來(lái)崇拜，跟社會(huì)道德、政治制度的結(jié)合還不多、不突出，因此只是較初期階段的產(chǎn)物②。夏商以來(lái)所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板塊式信仰系統(tǒng)，承前啟后，成為中國(guó)古代固有宗教觀念的發(fā)展模式?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》云：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀。”《禮記·祭義》云：“唯圣人為能饗帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）?！痹谶@一信仰系統(tǒng)中，上帝始終只是消極、被動(dòng)的祈求對(duì)象，并且只有貴族統(tǒng)治者握有這方面的祭祀權(quán)，早先上帝崇拜中那部分帶有支配全民生活的神性，也因古代王權(quán)的逐漸強(qiáng)化而未能充分展開(kāi)，僅變?yōu)橥R下民而“克昌厥后”③，確保最高統(tǒng)治集團(tuán)階級(jí)利益的精神支柱，這點(diǎn)與西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。在這一信仰系統(tǒng)中，天地神祗也并非所有人都能致祭祈求，甚至連不同的貴族集團(tuán)，祭祀權(quán)的與否，也要據(jù)其興衰存亡而定?！抖Y記·祭法》有一段文字，對(duì)此作了揭示，其云：燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也，用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時(shí)也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、為風(fēng)雨、見(jiàn)怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。所謂“有天下者祭百神”，意味著強(qiáng)大王朝對(duì)四外的兼并征服，原所在地人們崇拜的神，有可能納入王朝的祭祀系統(tǒng)，成為下屬神之一。這種宗教領(lǐng)域的兼容性，與統(tǒng)治者收取民心的精神羈縻的現(xiàn)實(shí)政治目的是一致的?！爸T侯亡其地，則不祭”，當(dāng)然是失去了其神，失去了祭祀權(quán)，無(wú)疑也就喪失了其存立之本的民人。顯然它原本是一套發(fā)于宗族或家族，上達(dá)國(guó)家的信仰系統(tǒng)，演成社會(huì)的倫理和禮制，統(tǒng)治者正可利用來(lái)整合政治等級(jí)秩序和社會(huì)行為規(guī)范。故在這一信仰系統(tǒng)中，神權(quán)也即統(tǒng)治權(quán)，是王權(quán)政治的組成部分，該一批天地神祗祭祀權(quán)的歸屬，是完全隨著政治結(jié)構(gòu)的再組合而游移的。除此之外，這一信仰系統(tǒng)還顯示出重視功利的取舍淘汰原則。如《祭法》有云：夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大葘則祀之，能捍大患則祀之?！胺蛉赵滦浅?，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取財(cái)用也。非此族（類(lèi)）也，不在祀典。這樣，凡有功烈者可得上升為神格而受祭，一些傳說(shuō)中的英雄人物，包括堯舜禹湯文武，不管其是否出于本族本國(guó)先人，都能納入這一信仰系統(tǒng)，一些天地神祗，也因?yàn)槊裾把?，為民取?cái)用，而列在祀典。以功利標(biāo)準(zhǔn)列眾神、備祭祀，則一些原本為土著族落崇拜的強(qiáng)神，可得納入王朝祀典，而為王權(quán)政治強(qiáng)化發(fā)揮作用，但也可能被貶低或拋棄。即使已在祀典的神格，也會(huì)因其影響力的衰退，或其他政治的社會(huì)的原因，逐漸被淘汰?！暗蓝蒙瘛?，“神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨”①，“得神以興”②，大致是古代國(guó)家政治興盛和開(kāi)拓景況在宗教領(lǐng)域的反映，至其時(shí)過(guò)境遷，王權(quán)穩(wěn)固或衰退，多神信仰中都有可能發(fā)生淘汰的轉(zhuǎn)變?！对浇^書(shū)》卷三記有一則夏代開(kāi)國(guó)初期的傳說(shuō)，其云：“夏啟獻(xiàn)犧于益。啟者，禹之子。益與禹臣于舜，舜傳之禹，薦益而封之百里。禹崩啟立，曉知王事，達(dá)于君臣之義。益死之后，啟歲善犧牲以祠之。經(jīng)曰：夏啟善犧于益。此之謂也。”但在夏史傳說(shuō)中，禹死益代，啟又謀奪益位，文獻(xiàn)多見(jiàn)。如《天問(wèn)》云：“啟代益作后。”《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》云：“古者禹死，將傳天下于益，啟之人因相攻益而立啟?！薄稇?zhàn)國(guó)策·燕策一》云：“啟與支黨攻益而奪之天下?！眴Z益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控制益的“封之百里”之地?！对浇^書(shū)》又記有一則商初湯獻(xiàn)牛荊之伯的傳說(shuō)，其云：“之伯者，荊州之君也。湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之。當(dāng)是時(shí)，荊伯未從也，湯于是乃飾犧牛以事。荊伯乃愧然曰：失事圣人禮。乃委其誠(chéng)心?！闭f(shuō)的是商王成湯利用宗教對(duì)荊伯進(jìn)行政治羈縻，使之歸附。商代武丁時(shí)，“商邑翼翼，四方之極”③，號(hào)稱(chēng)“邦畿千里，維民所止”④。當(dāng)此之際，“殷人尊神，率民以事神”⑤，王朝頻頻舉行內(nèi)祭外祭，眾神祁祁。就諸神神格言，除超自然神上帝和其他天上諸神如日、月、星及眾氣象神外，占大宗者是先祖先王神。還有少數(shù)遠(yuǎn)公神，如高祖夔、高祖亥、季、王恒、王吳、河等，但其顯示的神性，實(shí)與自然神無(wú)大異。另又有一些神名，如龜示、牛示、它示、雍示、川示、西示、■示、■示、兕、■、■、土、岳等，大多出自動(dòng)植物、山川河岳或建筑、器物崇拜，恐怕不少并非商人固有信仰中的神，有的當(dāng)原屬其他雄族的強(qiáng)神，其融入商王朝祀典，有臣服或盟結(jié)各地雄族，委其誠(chéng)心的功利作用。武丁之所以能“復(fù)興殷道”，一改“比九世亂，諸侯莫朝”①的敗政局面，實(shí)現(xiàn)“邦畿千里，維民所止”的宏圖，其利用宗教“率民以事神”，不能不說(shuō)是重要的成功因素之一。武丁之后，商代王權(quán)相對(duì)穩(wěn)定，先王先妣神的致祭大盛，并日趨規(guī)范化，而早先帶有自然神屬性的諸神，幾乎汰去十之八九。其中保留下的高祖亥，或稱(chēng)作高祖王■（《合集》30447），亥字增一鳥(niǎo)形，與《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》說(shuō)的“有人曰王亥，兩手操鳥(niǎo)”的神話傳說(shuō)相合，似有強(qiáng)調(diào)“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”的內(nèi)涵。另?yè)?jù)《史記·殷本紀(jì)》云：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，……見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！薄秴问洗呵铩ひ舫酢芬苍疲骸坝袏皇嫌卸?，為之九成之臺(tái)，飲食必以鼓，帝令燕往視之，鳴若謚隘，二女愛(ài)而爭(zhēng)博之，復(fù)以玉筐，少選，發(fā)而視之，燕遺二卵北飛，”高誘注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契?！被?qū)⒋祟?lèi)傳說(shuō)視為商族崇拜玄鳥(niǎo)圖騰的證據(jù)，其實(shí)很難說(shuō)。圖騰崇拜是一種原始宗教信仰，表現(xiàn)有四方面的特征，一是被當(dāng)作圖騰崇拜的自然對(duì)象遍及該物類(lèi)的全體，而非個(gè)別個(gè)體；二是視該崇拜對(duì)象即本族的血緣祖先，構(gòu)成本族的保護(hù)神；三是該崇拜對(duì)象即其族的名稱(chēng)或標(biāo)記；四是禁殺禁食該物類(lèi)②。而在這類(lèi)傳說(shuō)中似乎頗難看出原始圖騰崇拜的四大特征。事實(shí)上商代包括夏代，均去原始社會(huì)已遠(yuǎn)，商族或夏族的圖騰崇拜對(duì)象為何物，文獻(xiàn)或考古材料均不足征。這種在遠(yuǎn)祖的神名上附以鳥(niǎo)形，似出于對(duì)自然物和自然力進(jìn)行人格化的描繪，及對(duì)遠(yuǎn)古感生傳說(shuō)的思考，蓋本之民間觀象知候，以春日玄鳥(niǎo)至而“會(huì)男女”的俗信事象，導(dǎo)之以新的時(shí)代內(nèi)涵，反映著商人思維認(rèn)識(shí)中，對(duì)本族遠(yuǎn)祖神力的強(qiáng)化，使其既具有社會(huì)神的職能，又神化商族在宗教領(lǐng)域的優(yōu)越地位，用來(lái)維護(hù)以商族為主體的國(guó)家政治制度的權(quán)威性。這與當(dāng)時(shí)重先王先妣神的信仰觀念，是緊相呼應(yīng)的。武丁之后諸神的淘汰與取留，無(wú)不與講究實(shí)際功利相關(guān)。如武丁時(shí)的“龜示”（《合集》18597），在三四期甲骨文有稱(chēng)“龜二大示”（《屯南》935）、“■示”（《合集》32033），恐與商代一貫的龜卜制度有關(guān)。又如武丁時(shí)出自建筑崇拜的“雍示”（《合集》14909），被汰去，有“門(mén)示”（《合集》34126）另出，恐與門(mén)塾守衛(wèi)制度的進(jìn)一步健全不無(wú)關(guān)系。門(mén)衛(wèi)之制早在夏代已產(chǎn)生，《呂氏春秋·音初》記夏后氏孔甲“入于民室，主人方乳，……后乃取其子以歸，……子長(zhǎng)成人，幕動(dòng)坼橑，斧斫斬其足，遂為守門(mén)者。”刖者守門(mén)，上古習(xí)見(jiàn)，1989年山西聞喜出土一西周青銅六輪小車(chē)，車(chē)廂前門(mén)旁即鑄一斷左足拄杖人，扶其門(mén)閂①。《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》云：“刖人足，所跀者守門(mén)?！薄吨芏Y·秋官·掌戮》云：“刖者使守囿”，此囿指苑囿之門(mén)。利用刖足者守門(mén)，商代也有之。1971年殷墟后崗發(fā)現(xiàn)的一座三期貴族墓，二層臺(tái)上殉一生前被刖去一足的守者，隨帶著青銅兵器戈②。以刖者守墓壙，當(dāng)是刖者守門(mén)現(xiàn)象的衍生。三四期甲骨文有云：“賓門(mén)于彡”（《合集》30282）、“彝在庭，在■門(mén)■”（同上30286）、“其工丁宗門(mén)惟咸協(xié)”（《屯南》737），等等，是記在諸門(mén)的行祭?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》有云：“門(mén)尹除門(mén)”，是謂掃除門(mén)庭之祭?！痘茨献印R俗訓(xùn)》稱(chēng)“殷人之禮，祀門(mén)”?！抖Y記·喪服大記》有云：“巫止于門(mén)外，君釋菜，”鄭氏注：“巫主辟兇邪也，釋菜禮門(mén)神也?！奔坠俏难浴伴T(mén)示若”，殆冀望得到門(mén)神主的祐護(hù)而安宅彌兇邪也。然則這一時(shí)期商人從建筑崇拜信仰中細(xì)立“門(mén)示”，正與祀門(mén)求祥和門(mén)塾安全守衛(wèi)制度的完善相應(yīng)的。統(tǒng)觀之，夏商宗教的分野，主要有上帝、天地間自然神祗和祖先神三大信仰系統(tǒng)。上帝具有超自然神色彩，不是天神，而是自然社會(huì)神的綜合、抽象和升華，乃屬社會(huì)形態(tài)變革在宗教領(lǐng)域的反映，起有神化王權(quán)的精神和政治作用，唯上帝的神格尚未上升為中心神或至上神，僅僅為維護(hù)統(tǒng)治集團(tuán)上層具體利益而顯其權(quán)威。自然神包括部分傳說(shuō)中遺留下的所謂高祖遠(yuǎn)公神，與經(jīng)濟(jì)生活或土地結(jié)合的神性極為顯明，其中有承自原始信仰中諸神，也有來(lái)之各地族落崇拜的強(qiáng)神?；诋?dāng)時(shí)政治制度的規(guī)立和國(guó)家疆土觀念的拓開(kāi)，宗教表現(xiàn)出很大的兼容性和功利性特征，兼容在于委結(jié)各地雄族，使之歸附，重功利乃有諸神的取納與淘汰。要言之，夏商時(shí)代的宗教，是以社會(huì)物質(zhì)生活、精神生活和王權(quán)政治為其服務(wù)目的的。 ① 陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，科學(xué)出版社，1956年，562～571頁(yè)。 ② 朱天順：《中國(guó)古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，255～259頁(yè)。 ③ 《詩(shī)·周頌·雍》。 ① 《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》。 ② 《左傳·莊公三十二年》。 ③ 《詩(shī)·商頌·殷武》。 ④ 《詩(shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》。 ⑤ 《禮記·表記》。 ① 《史論·殷本紀(jì)》。 ② 參見(jiàn)朱天順：《中國(guó)古代宗教初探》，111～112頁(yè)。 ① 見(jiàn)《中國(guó)文物精華（1990）》，圖版52。 ② 《1971年安陽(yáng)后崗發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《考古》1972年3期。