以李白、韓愈為代表的儒釋交游的兩種特殊類型

　　在儒釋交游方面，崇佛的士大夫和僧人交游，既不免趨之若騖，對佛教持理解而不過分崇奉或根本不贊成態(tài)度的士大夫，也不能例外地保持孤身自潔。下面以李白和韓愈為代表，對兩種特殊類型的儒釋交游加以分析。

　　上節(jié)談到李白的思想，儒釋道三家雜糅，而受道教的影響最深。他才華橫溢，心雄萬夫，一般僧眾是不屑一顧的。他所接近的僧人，都是佛門的佼佼者。他的著眼點只在于僧人的學識、才華、氣質、風度、操守、品行。這種情況反映在他的詩歌里?！渡じ琛氛f："真僧法號號僧伽，有時與我論三車（鹿車、羊車、大白牛車，比喻三種不同功效的解脫手段）。……嗟予落魄江淮久，罕遇真僧說空有。一言散盡波羅夷（犯戒的最大罪行），再禮渾除犯輕垢。"（《全唐詩》卷166）《自梁園至敬亭山，見會公，談陵陽山水，兼期同游，因有此贈》說："會公真名僧，所在即為寶。"（《全唐詩》卷171）《贈宣州靈源寺仲濬公》說："此中積龍象，獨許濬公殊。風韻逸江左，文章動海隅。觀心同水月，解領得明珠。今日逢支遁，高談出有無。"（《全唐詩》卷171）《贈僧行融》說："梁有湯惠休，常從鮑照游。峨眉史懷一，獨映陳公出。卓絕二道人，結交鳳與麟。行融亦俊發(fā)，吾知有英骨。"（《全唐詩》卷171）《別山僧》說："謔浪肯居支遁下，風流還與遠公齊。"（《全唐詩》卷174）因為李白的標準很高，所以他雖然遍游京師、重鎮(zhèn)和名山大川，也沒有幾個僧人能夠深交的。（還有一首題為李白所作的《草書歌行》說："少年上人號懷素，草書天下稱獨步"，也反映了這一標準。但明人胡應麟《詩藪》內編卷3和胡震亨《唐音癸簽》卷32，都認為這是偽作，說蘇軾指出，系宋人曾鞏的詩，誤入李白集中。）

　　至于以斥佛老為己任的韓愈，在交游方面也不能違背世情。從他的詩文中可知他交的僧友有景常、元惠、文暢、廣宣、高閑、澄觀、令縱、大顛、靈、穎等人。在《送浮屠令縱西游序》中，韓愈寫道：

　　其行異，其情同，君子與其進，可也。令縱，釋氏之秀者，又善為文，浮游徜徉，跡接天下。藩維大臣，文武豪士，令縱未始不褰衣而負業(yè)，往造其門下。其有尊行美德，建樹功業(yè)，令縱從而為之歌頌，典而不諛，麗而不淫，其有中古之遺風歟！乘間致密，促席接膝，譏評文章，商較人氏，浩浩乎不窮，愔愔乎深而有歸。于是乎吾忘令縱之為釋氏之子也。其來也云凝，其去也風休，方歡而已，辭雖異而不求，吾于令縱不知其不可也。（唐韓愈《韓昌黎集》外集卷3）

　　這里，我們一方面可以看出僧人接近士大夫多么主動，一方面可以看出，令縱的言談舉止與士大夫并無二致，他的神采風韻使韓愈幾乎忘掉了他的僧人身份。

　　韓愈這一篇序寫得還客氣。在其馀詩文中，他不是直斥佛教，敦促僧人還俗，就是拐彎抹角地諷刺一番。在《送惠師》一詩中，韓愈宣稱："子道非吾遵。……吾非西方教，憐子狂且醇。吾疾惰游者，憐子愚且淳。"（《全唐詩》卷337）在《送靈師》一詩中，韓愈總結道："佛法來中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。"僧靈"圍棋斗白黑，生死隨機權，六博在一擲，梟廬叱回旋。戰(zhàn)詩誰與敵，浩汗橫戈鋋。飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮。有時醉花月，高唱清且綿"。士大夫對他"強留費日月，密席羅嬋娟"。詩還說："方將斂之道，且欲冠其顛。"（《全唐詩》卷337）在《送僧澄觀》一詩中，韓愈說：士大夫都認為澄觀雖是僧徒，但他是個詩人，而且"公才吏用當今無"；韓愈表示"我欲收斂加冠巾"。（《全唐詩》卷342）在《贈譯經僧》一詩中，韓愈說："萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙！只今中國方多事，不用無端更亂華。"（《全唐詩》卷345）在《送高閑上人序》中，韓愈指出：當代張旭草書成就極高，而僧人高閑之于草書，沒學到張旭草書的精神，只學了一點皮相，就因為他是佛教徒，"一死生，解外膠，是其為心，必泊然無所起，其于世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹墮（隳）委靡潰敗，不可收拾，則其為書，得無象之然乎？"（《韓昌黎集》卷21）韓愈和僧無本交往，極力動員他還俗應進士舉。無本終于接受勸告，恢復世俗姓名賈島，成為韓愈"人其人"（《韓昌黎集》卷11《原道》）主張實施過程中的成功一例。

　　通過以上事例，不難看出，韓愈只是把僧人看作社會上一種類型的人，作為個人身份，有原則有節(jié)制地加以交往，而不贊成他們的宗教主張，不和他們勾結，并且不失時機地向他們宣傳自己的反佛主張，動員他們還俗。

　　鳳翔法門寺塔內有一節(jié)所謂佛骨，據說是釋迦牟尼中指的一節(jié)，長約唐制一寸八分，唐太宗、唐高宗、武則天、唐中宗、唐肅宗、唐德宗諸帝，或建塔，或禮迎，或記之國史，或禮之法官。人們以為此塔一開，"則玉燭調，金鏡朗，氛祲滅，稼穡豐"。（宋釋志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷41，唐張仲素奉唐憲宗敕撰《佛骨碑》）因為非同一般，所以此塔封閉，三十年才奏請朝廷開放一次。功德使將情況上報唐憲宗，唐憲宗決定迎佛骨。元和十四年（819），唐憲宗派遣宦官，將佛骨迎入京師，先在皇宮中供奉三天，然后送到京師各佛寺。當時這算是國家的大典，熱鬧非常。"王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產充施者，有然香臂頂供養(yǎng)者。"（《資治通鑒》卷240，唐憲宗元和十四年條）韓愈上表切諫，言辭激烈，唐憲宗大怒，要將韓愈處死，經大臣裴度、崔群營救，降死罪貶為潮州刺史。

　　韓愈到了南荒潮州后，和僧人大顛來往，并有寫給大顛的三封信傳世。信文如下：

　　其一

　　愈啟：孟夏漸熱，[伏]惟道體安和。愈弊劣無謂，坐事貶官到此。久聞道德，切思見顏，緣昨到來，未獲參謁，倘能暫垂見過，實為多幸。已帖縣令具人船奉迎，日久佇瞻。不宣。愈白。

　　其二

　　愈啟：海上窮處，無與話言，側承道高，思獲披接。專輒有此咨屈，倘惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，卻歸高居，亦無不可。旦夕渴望。不宣。愈白。

　　其三

　　愈啟：惠勻至，辱答問，珍悚無已。所示廣大深迥，非造次可諭?！兑?middot;大傳》曰："書不盡言，言不盡意。"然則圣人之意，其終不可得而見邪？如此而論，讀來一百遍，不如親[見]顏色，隨問而對之易了。此旬來晴明，旦夕不甚熱，倘能乘間一訪，幸甚！旦夕馳望。愈聞道無疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂與城郭無異。大顛師論甚宏博，而必守山林，義不至城郭，自激修行，獨立空曠無累之地者，非通道也。勞于一來，安于所適，道故如是。不宣。愈頓首。（《韓昌黎集》外集卷2）

　　這三封信，起初韓愈的文集中沒有收錄，北宋歐陽修最早搜集到。歐陽修說："韓文公《與顛師書》，世所罕傳。余以集錄古文，其求之既勤且博，蓋久而后獲。其以《易·系詞》為《大傳》，謂著山林與著城郭無異等語，宜為退之之言。"（北宋歐陽修《歐陽文忠文集》卷141《集古錄跋尾》8，《唐韓文公與顛師書》）稍后，蘇軾則認為是偽作，說："世乃妄撰退之《與大顛書》，其詞凡陋，退之家奴仆亦無此語。"（北宋蘇軾《東坡題跋》卷1，《記歐陽論退之文》）對于韓愈和大顛的交往，歷來也有很多說法，佛教界杜撰得更加離奇。首先，他們將這位南方荒遠地區(qū)極普通的下層山僧稱作潮州靈山大顛寶通禪師，似乎是一位在禪宗史上有影響有地位的上層人物；接著就繪聲繪色地編造韓愈參見大顛的細節(jié)：

　　韓文公一日相訪，問師春秋多少，師提起數珠，曰："會么？"公曰："不會。"師曰："晝夜一百八。"公不曉，遂回。次日再來，至門前，見首座，舉前話問意旨如何，座扣齒三下。及見師，理前問，師亦扣齒三下。公曰："元來佛法無兩般。"師曰："是何道理？"公曰："適來問首座，亦如是。"師乃召首座："是汝如此對否？"座曰："是。"師便打趁出院。文公又一日白師曰："弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語。"師良久，公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰："作么？"平曰："先以定動，后以智拔。"公乃曰："和尚門風高峻，弟子于侍者邊得個入處。"（南宋釋普濟《五燈會元》卷5《大顛寶通禪師》）

　　古人考察信的真?zhèn)危u價韓愈和大顛的交往，是從韓集諸本是否收錄，與韓愈的文風和反佛主張是否一致，為出發(fā)點的。這都有可取之處。我認為，應該著重從韓愈的一貫主張、交游標準和所處環(huán)境出發(fā)，結合書信的內容進行考察，即知人論世。

　　韓愈幸免于殺身之禍，赴貶所潮州，剛剛走到長安南面的藍關，他的侄孫韓湘來看望他。他當時悲憤已極，寫下七律《左遷至藍關示侄孫湘》，云："一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年！云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。"（《全唐詩》卷344）路八千是極言其遠，實際上，據時人李吉甫《元和郡縣圖志》卷34，潮州"西北至上都取虔州路五千六百二十五里"。唐代比死刑輕一等的流刑，最遠也才三千里。盡管韓愈是去潮州做官，這也夠遠了。

　　韓愈到了嶺南，置身于他所認為"夷面鳥語"的人群之中，身世之感，異鄉(xiāng)之情，難免時時縈回心頭。他需要排遣，需要訴說，需要友誼。南荒廣大地區(qū)在那個時代文化狀況如何？《太平廣記》卷483《南中僧》條有兩則引自《投荒雜錄》和《嶺表錄異》的資料，可以讓我們想象其仿佛：

　　南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之為"師郎"?；蛴屑?，以紙為圓錢，置佛像旁，或請僧設食，翌日，宰羊豕以啖之，目為除齋。

　　又，南中小郡多無緇流，每宣德音，須假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韜為容廣宣告使，赦（敕）文到，下屬州。崖州自來無僧，皆臨事差攝。宣時，有一假僧不伏排位。太守王弘夫怪而問之，僧曰："役次未當，差遣編并。去歲已曾攝文宣王，今年又差作和尚。"見者莫不絕到。

　　在這樣窮僻荒涼愚昧的地方，連朝廷敕文的宣布儀式所需要的儒方代表（文宣王，唐代朝廷追封孔子的爵號），都找不到一個儒生來充當，那么，被韓愈評價為"頗聰明，識道理"的山僧大顛，就成了韓愈交游不得已而求其次的人物。韓愈在給嗜佛友人孟簡的書信中，對這件事進行解釋："有人傳愈近少信奉釋氏，此傳之者，妄也。"至于大顛，"遠地無可與語者，故自山召至州郭，留十數日。實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙，以為難得，因與來往。及祭神至海上，遂造其廬；及來袁州，留衣服為別，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也"。（《韓昌黎集》卷18《與孟尚書書》）這個解釋，應該說是符合事實真相的?？梢?，韓愈是在潮州城內召見大顛，到海上祭神時，順便到大顛的住處去探望了一下。這既符合韓愈的身份，也符合他的主張。遠不是佛教徒所編造的那樣，韓愈連日上門拜見大顛，參禪訪道。況且，韓愈和大顛，語音不通，思想溝通存在一些困難，主要依靠書面方式，不會很方便；禪宗舍棄正常的語言和邏輯以正面交流思想，而采取以隱語、迷語、模仿動物叫聲以及莫名其妙的手勢、動作等等來斗機鋒的做法，到了晚唐五代才成為時尚，在韓愈的時代還不盛行。因此，上述情節(jié)是后來佛教徒的杜撰，當屬無疑。

　　事實上，并非所有的僧人都怨恨韓愈。在韓愈貶潮州時，大多數僧人高興得手舞足蹈，一位叫做簡的僧人，卻憤然走訪皇甫湜，要去潮州拜見韓愈，請皇甫湜為自己寫篇序?；矢浽谛蛑校瑯O力稱贊僧簡"雖佛其名而儒其行，雖夷狄其衣服而人其知"。僧簡雖然不是鳳羽麟毛般的圣人，然而"不猶愈于冠儒冠、服朝服，惑溺于淫怪之說，以斁彝倫者邪？"他那"不顧蛇山鱷水萬里之險毒，將朝得進拜而夕死可者"的精神，使皇甫湜十分感動，感嘆道："嗚呼，悲夫！吾絆而不得侶師以馳。"（唐皇甫湜《皇甫持正文集》卷2《送簡師序》）大顛雖沒有僧簡這樣的立場和感情，但沒見幸災樂禍和咄咄逼人的表示，韓愈和他保持適當的交往，是可以理解的。況且，作這樣的姿態(tài)讓朝廷看看，對自己也是有利的。而且，三封信無非說些表面的客套話，無聊的吹捧、應酬文字而已。因而三封信的寫作權歸于韓愈，當屬無疑。

　　韓愈自認為是儒學正宗，雖然有一些諸如干謁權貴、汲汲求進、潤筆諛墓、表里不一等舊式文人的劣根性，但在結交方面，卻頗有些儒家所表彰的那種坦坦蕩蕩的正人君子氣象。他和政治上處于對立狀態(tài)的柳宗元為好朋友，能夠把那些奉佛的友人和門生團結在自己周圍，能夠和佛教徒私人交往，這正反映了他的文壇領袖的雅量和氣度。元人李治說：韓愈認為荀子和揚雄"大醇而小疵"，而韓愈自己，對于僧徒，"奈何惡其為人而日與之親，又作為歌詩語言以光大其徒，且示己所以相愛慕之深。有是心則有是言，言既如是，則與平生所素蓄者，豈不大相反耶？若《送惠師》詩云：'惠師浮屠者，乃是不羈人。'《送靈師》云：'飲酒盡百盞，嘲諧思愈鮮。'《送公暢》云：'已窮佛根源，粗識事輗軏。'《送無本》云：'老懶無斗心，久不事鉛槧。欲以金帛酬，舉室常顑頷。'《聽穎師彈琴》云：'嗟予有兩耳，未省聽絲簧；自聞穎師彈，起坐在一床。'《送澄觀》云：'皆言澄觀雖僧徒，公才吏用當今無。'《別盈上人》云：'山僧愛山出無期，俗士牽俗來何時。'《廣宣上人頻見過》云：'久為朝士無裨補，空愧高僧數往來。'又有送文暢、高閑等序，招大顛三書，皆情分綢繆，丁寧反復，密于弟昆。又其《與孟簡書》，則若與人訟于有司，別白是非，過自緣飾。以是而摘其疵，何特荀、揚已乎？"（元李治《敬齋古今黈》逸文卷2）李治的這種指摘，并未中其肯綮。他提到的這些韓愈詩文，其中有大量批評佛教、勸僧人還俗的句子，筆者上文已加以征引，但他刪掉不提，僅僅挑了一些符合自己口味的句子，加以批評。就拿他挑的這些詩句來看，或云僧人倜儻不羈，或云有行政才干，或云嗜酒嘲諧，或云工于絲竹，這些行為都不是佛教徒的本色，怎么談得上是"光大其徒"呢？這種歪曲事實、削足適履的批評，適足以表現批評者本人氣度的褊狹、思想方法的主觀片面和做法的深文周納。今人有認為韓愈"竟然除了和尚就'無與話言'者"，"對于一個尚屬一般的和尚，已經是佩服得五體投地了"，"收到大顛的一封回信，簡直有點'受寵若驚'了"。"大概是大顛不愿意到韓愈的官邸來，他就用一種完全是佛教僧侶的口吻進行'勸說'。在這里，韓愈確實已從唯心主義走向'公開的僧侶主義'了"。（郭朋《隋唐佛教》第358-359頁，濟南：齊魯書社，1980）用今日的尺度去孤立地衡量古代的個別人，而不是從歷史條件、社會條件去考察當時大多數人，并將個別人放到大多數人中一并考察，這種做法難免苛刻，結論也就不能平允。

　　通過本節(jié)五個問題的論述，我們一方面可以看出，唐代的佛教積極干預政治和社會生活，是世俗化的社會勢力，僧人和世俗人廣泛來往，是開放型的社會團體；一方面可以看出，儒釋交游是社會生活的常態(tài)。岑參《青龍招提歸一上人遠游吳楚別詩》說："久交應真?zhèn)H。"（《全唐詩》卷198）應真是羅漢的別譯，意思是能上應真道，成為修行佛教而覺悟的人。應真?zhèn)H即指僧友。白居易《喜照密閑實四上人見過》詩說："交游一半在僧中。"（《全唐詩》卷454）這是岑、白二人交游僧人的自我總結，也不妨看成是唐代儒釋交游現象的概括。

　　儒釋交游本身不是什么錯誤，而是當時合理合法的社會現象，現在需要做的是區(qū)別其中的良莠曲直，給以不同的評價。