宗派選擇士大夫有著各自不同的身份、經歷、遭際、生活環(huán)境、文化、性格、愛好和機會，因而在宗派的選擇上因人而異。有的人和一種宗派關系密切，有的人以一種宗派為主，間或聯(lián)系其它宗派，有的人只是把僧人當作個人身份來交往，不管他的派別如何。

　　佛教宗派大體分為律、教、禪三類。禪宗慧海在回答三類僧人何者最勝的問題時指出：

　　夫律師者，啟毗尼之法藏，傳壽命之遺風，洞持犯而達開遮，秉威儀而行軌范，牒三番羯磨，作四果初因。若非宿德白眉，焉敢造次？

　　夫法師者，踞師（獅）子之座，瀉懸河之辨，對稠人廣眾，啟鑿玄關，開般若妙門，等三輪空施。若非龍象蹴蹋，安敢當斯？

　　夫禪師者，撮其樞要，直了心源，出沒卷舒，縱橫應物，咸均事理，頓見如來，拔生死深根，獲現(xiàn)前三昧。若不安禪靜慮，到這里總須茫然。

　　隨機授法，三學雖殊，得意忘言，一乘何異？故經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導于眾生。（《大珠禪師語錄》卷下）

　　這里指出了律、教、禪三類各自的特點和同一的出發(fā)點。

　　律、教、禪三類，佛教徒認為都很重要，缺一不可，但在實際上三類有著不同的盛衰命運。三類中，持戒為佛教最基本的要求，因而律宗綿延不絕；而禪宗蔚為大國，幾乎獨步天下，它們成為士大夫最為矚目的兩個宗派。天臺宗、三論宗、法相宗、華嚴宗都屬于教派，或乍起乍落，或勢單力薄，根本無法和律宗、禪宗比肩。因而我這里著重分析士大夫和律宗、禪宗的關系。

　　和律宗關系最深的士大夫，多是朝廷要員。唐初，道宣以《四分律》為依據，創(chuàng)立律宗。他后來居住在終南山豐德寺，故他創(chuàng)立的律宗又稱南山宗。同時傳弘《四分律》的，還有相州日光寺僧法礪和長安西太原寺東塔僧懷素（俗姓范，和前文所說中唐時期俗姓錢的書法家懷素不是一人）。他們對于《四分律》的解釋，互有歧異而各具影響，故分別稱為相部宗和東塔宗，但都不及南山宗興盛。法礪和別人合撰《四分律疏》和《羯磨疏》，懷素不同意其見解，撰新疏加以闡發(fā)。律宗三家遂有新舊疏之爭。爭論的焦點是戒體。戒體舊譯無作，新譯無表。道宣曾隨玄奘譯經，受唯識學說的影響，認為《四分律》通于大乘，以心識所藏的種子為戒體，提出唯識圓教戒體說。法礪依據《成實論》，以為無作非色非心，提出非色非心戒體說。懷素依據《俱舍論》，以為無表業(yè)為色法，提出色法戒體說。彼此聚訟紛紜，莫衷一是。唐代宗時，宰相元載"篤重素公（懷素），崇其律教"（《宋高僧傳》卷15《唐京師安國寺如凈傳》），影響到唐代宗。元載死后，唐代宗于大歷十三年（778）敕令律宗三家代表聚會討論新舊二疏，由律僧如凈負責主持。唐德宗建中二年（781），如凈奏二疏并行，還受命為懷素作傳。這是士大夫企圖配合朝廷調解律宗內部分歧的一個例子。律宗僧人玄儼、法慎、曇一、朗然、辯秀、靈澈、道標、上恒、慧琳等等，所與交接的士大夫，據《宋高僧傳》卷14、15、16各傳所記，全是"朝廷之士"、"朝宰"、"公卿"、"名公"、"簪組上流"、"辭學高度"。律宗之見重于袞袞諸公，我以為有以下幾方面原因：

　　其一，律宗是依據戒律而立宗的。戒律是佛教的繁文縟節(jié)，是佛教徒的行為規(guī)范。士大夫把佛教的律比作儒家的禮。許棠《送省玄上人歸江東》詩說："釋律周儒禮，嚴持用戒身。"（《全唐詩》卷604）柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》一文說："儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮于仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛。"（《柳宗元集》卷7）可見，戒律在鞏固封建秩序方面，具有和世俗的禮和法律同等的功能，甚至能起到世俗法律所不能起的作用，即打著宗教的幌子，更能麻痹、束縛人民。白居易指出：撫州景云寺律僧上弘，"提振禁戒，故講《四分律》，而從善遠罪者無央數(shù)"。（《白居易集》卷41，《唐故撫州景云寺律大德上弘和尚石塔碑銘》）劉禹錫分析南方律宗昌盛的原因是："南方之人剽而輕，制輕莫若威儀，故言律藏者宗衡山。"（《劉禹錫集》卷4，《唐故衡岳大師湘潭唐興寺儼公碑》）他們指出了律宗的社會效果，并隱隱透露出國家重視律宗的奧秘?？梢?，律宗和朝廷，一為神權，一為政權，是一而二、二而一的。朝廷要員是封建國家機器的人格化體現(xiàn)。他們行使國家權力，需要一種超自然的力量來配合和輔助。律宗最適合扮演這個角色。

　　其二，律宗雖有關于戒法、戒體、戒行、戒相等問題的理論探討，但比起天臺宗、法相宗、華嚴宗等教派來說，理論要薄弱、簡單得多，幾乎沒有自己的理論體系。這便于公務繁忙、不遑讀書的士大夫接近。

　　其三，律宗上層僧人，利用自己的地位和影響，宣傳儒家的倫理道德，成為不享受國家俸祿的編外政治工作干部，雖然和封建官員在服裝上有區(qū)別，但從實際作用來看，卻構成了互為表里的關系。法慎"與人子言依于孝，與人臣言依于忠，與人上言依于仁，與人下言依于禮。佛教儒行，合二為一"。（《宋高僧傳》卷14《唐楊（揚）州龍興寺法慎傳》）曇一認真學習儒家著作和各種外學，在"儒家調御人天，皆因佛事"（《宋高僧傳》卷14《唐會稽開元寺曇一傳》）的宗旨下，為公卿向慕而發(fā)揮作用。

　　其四，律宗高僧對于戒律身體力行，常常表現(xiàn)出多方面的美德。鑒真為了追求真理、普渡眾生，應邀渡海赴日本傳弘佛教，堅定不移，百折不撓，忠誠無私，精進勇健。南岳衡山大明寺律僧惠開，兩度被朝廷列為上首僧人和講律僧，"凡其衣服器用，動有師法，言語行止，皆為物軌。執(zhí)巾匜奉杖屨為侍者數(shù)百，剪發(fā)髦被教戒為學者數(shù)萬。得眾若獨，居尊若卑，晦而光，介而大，灝灝焉無以加也"。（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》）這種僧人，正是封建秩序所要求的那種循規(guī)蹈矩的人，自然能成為人倫的楷模。士大夫樂于和他們交往。

　　禪宗在武則天時期創(chuàng)立，創(chuàng)宗僧人慧能原是一位目不識丁的體力勞動者。禪宗初創(chuàng)時，企圖恢復前代佛教僻居山林、抗跡塵外的宗尚，所以慧能創(chuàng)宗不在首都，而在南荒韶州曹溪寶林寺；而且不主動交接朝廷，即使武則天、唐中宗邀請入朝，也不應命。王維為慧能撰寫碑文，以東晉僧人"遠公（慧遠）之足不過虎溪"（《王右丞集箋注》卷25，《能禪師碑》）的典故來盛贊他的行跡。禪宗很快就發(fā)展成為最大的宗派。禪僧成分相當復雜，一部分能恪守門風，一部分喜歡交接朝廷。于是如章孝標《送無相禪師入關》詩所說"暫舍中峰雪，應看內殿春。……圣主方崇教，深宜謁紫宸"（《全唐詩》卷506）那樣，出現(xiàn)了一批像神會那樣的貴族僧侶和像僧鸞那樣"歌詩精外學，天子是知音"（《全唐詩》卷638，張喬《送僧鸞歸蜀寧親》）的內供奉僧人。因而和禪宗關系最深的士大夫，也相應地包括了最廣泛的類型。禪宗為士大夫所重，我認為有以下幾點原因：

　　其一，禪宗雖是慧能創(chuàng)立的，在淵源上卻可以上溯到北魏時期來華的南天竺僧菩提達摩。菩提達摩稱為禪宗東土初祖，慧能稱為六祖。再往上推，禪宗人把本宗宗風的濫觴上溯到佛的大弟子迦葉。據說靈山會上，如來拈花，迦葉不正面用語言來加以闡釋，只是會意地微微一笑，表示已經領悟了佛的旨意，開了教外別傳的風氣之先。菩提達摩來華，在中岳嵩山少林寺修持佛教，一方面提倡《楞伽經》，一方面從事禪觀實踐，長期靜坐，積累漸悟，致有面壁九年的佳話。到慧能時，這種宗教實踐的風格為之一變。慧能認為，眾生心中有同樣的真如佛性，是成佛的依據，悟即為佛，不悟即為眾生，所以眾生不必外求，只要直指心性，去掉遮蓋在其上的妄情浮云，一悟即至佛地。這種頓悟主張，不講究文字的研習記誦，沒有鉆研艱深理論的辛勞，不必常年乃至萬世累劫的修持，便于雅俗共賞，提高自信心。這種主張導致了修行方法的變化，在家出家法完全成為可能?；勰苷f："若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善。但愿自家修清凈，即是西方。"（敦煌本《壇經》）這正是士大夫所能接受的調和佛教崇奉和世俗利益的折衷方法。許渾《晨起二首》詩說："心閑即無事，何異住山僧。"（《全唐詩》卷528）劉商《題道濟上人房》詩說："何處營求出世間，心中無事即身閑。"（《全唐詩》卷304）都反映了這一情況。

　　其二，這種簡便的修行方式，保證了大量時間可用于非宗教性的世俗活動和文化活動。張祜《題重居寺》詩說："浮圖經近郭，長日羨僧閑"；《題蘇州思益寺》詩說："會當來結社，長日為僧吟"（《全唐詩》卷510），可見一斑。這為士大夫與僧人聯(lián)系提供了方便。

　　其三，禪宗是中國化程度最高的佛教派別，它不但擁有儒家的倫理道德，也擁有大量的儒僧。這和士大夫的思想很合拍?；勰芙倘?，被柳宗元總結為"始以性善，終以性善"。（《柳宗元集》卷6，《曹溪大鑒禪師碑》）禪宗還宣揚："恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。……改過必生智慧，護短心內非賢。"（元釋宗寶本《壇經》?！秹洝穫魇勒哂兴膫€本子，敦煌寫本最原始，其次為唐釋惠昕本《六祖壇經》，復次為北宋釋契嵩本《六祖大師法寶壇經曹溪古本》，最后為元釋宗寶本。諸本文字有出入，字數(shù)愈晚愈多。拙著主要引用敦煌本。此處所引宗寶本文字，雖不能完全據以研究慧能本人的思想，但它反映了唐代禪宗和唐代佛教思想則屬無疑。通觀拙著全部，并考察所引宗寶本資料，即可得到印證。因而對于宗寶本中敦煌本所無者，拙著也作為唐代禪宗和唐代佛教思想的資料酌予引用。）一些禪僧對這些主張身體力行。劉得仁《和范校書贈造微上人》詩說："得性見微公，何曾執(zhí)著空！修心將佛并，吐論與儒通。"（《全唐詩》卷544）姚合《送僧默然》詩說："出家侍母前，至孝自通禪。"（《全唐詩》卷496）面臨著這種情況，儒家"道不同，不相為謀"（《論語·衛(wèi)靈公篇》）的古訓便失去了防范的意義。

　　其四，禪宗不向外求，發(fā)展的結果，走到了極端的地步。禪宗一方面取消了一些約束，"心平何勞持戒"（宗寶本《壇經·疑問品第三》）；一方面又建立了簡易的清規(guī)戒律。禪僧本來住在律寺中，隨著禪宗的發(fā)展，需要另立禪居。禪僧懷海適應這種形勢，創(chuàng)建禪門規(guī)式，由于他住在江西洪州新吳界的百丈山，故又稱為百丈清規(guī)。其主要內容是：禪僧中得道眼者號為長老，也就是化導之主，按維摩詰居士住方丈之室的例子，長老居于方丈之中。禪僧一律住僧堂。僧堂中設置通鋪大床，僧眾以斜枕床唇的姿勢睡覺，叫做帶刀睡。堂中配備衣架幾案掛放道具。僧眾朝參夕聚，長老上堂，升座主事，僧眾排列兩行，在下聆聽。齋飯隨宜，務求節(jié)儉。禪僧不分地位高低，平時一律參加集體勞動。寺院內不設佛殿，不供佛像，只設講法廳堂，表示佛祖親自囑授方丈為講法的尊者。（《宋高僧傳》卷10《唐新吳百丈山懷海傳》、《景德傳燈錄》卷6載北宋楊億《禪門規(guī)式序》）后來，禪宗干脆發(fā)展到呵佛罵祖、蔑視宗教權威的地步。"你欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。"（《古尊宿語錄》卷4，《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》）我們假若撇開宗教含義，就會發(fā)現(xiàn)這種不受任何拘束的徹底解放態(tài)度，在實際生活中，必然產生痛快淋漓的效果，能夠吸引英雄失路、托足無門的士大夫，借以宣泄心中的抑郁憤懣。鄧州丹霞山天然禪師，本來是走科舉道路的士大夫，在進京應考途中，住在一所旅店里。一位禪師問他干什么去，他回答"選官去"。禪師說："選官何如選佛！"他便去當了禪僧。一次天寒，他將木雕佛像拿來燒火取暖。院主呵斥他道："何得燒我木佛！"他用禪杖撥了撥火灰，說："吾燒取舍利。"院主說："木佛何有舍利？"他說："既無舍利，更取兩尊燒。"他后來還說："豈有佛可成！佛之一字，永不喜聞！"（《五燈會元》卷5《丹霞天然禪師》）即是一例。這種"不與物拘、透脫自在"的態(tài)度，體現(xiàn)在任隨自然上："隨緣消舊業(yè)，任運著（著）衣裳，要行即行，要坐即坐"（《古尊宿語錄》卷4，《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》）；"饑來吃飯，困來即眠"（《大珠禪師語錄》卷下），便是用功修道。禪宗的宗教行為完全等同于世俗生活了，佛教的世俗化結局終于出現(xiàn)。如此無拘無束，如此隨隨便便，很能適應士大夫的瀟灑性格。

　　天臺宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等教派，是帶有很濃的學術味的佛教團體。它們擁有豐富縝密的哲學思想、神學理論，有的甚至還擁有詳細的心理學分析。這些宗派，有的中衰而稍興，有的風行三四十年即歸消歇，有的逐漸與禪宗融合。士大夫中除一部分人參與譯經外，尚有少數(shù)人具有思維興趣，選擇了某些教派。比如梁肅就是直接跟從天臺宗湛然學道的數(shù)十名士大夫之一。他的佛學修養(yǎng)被認為超過了佛教徒。柳宗元也是天臺宗的信仰者，他認為："佛道逾遠，異端競起，唯天臺大師為得其說。"（《柳宗元集》卷6，《岳州圣安寺無姓和尚碑》）他們都曾站在教、律的立場上，批評禪宗的勃興使得佛教徒"小律而去經"，這是"浮圖之道衰"（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》），甚至"大法將滅"（《全唐文》卷480，崔恭《唐右補闕梁肅文集序》）的體現(xiàn)（參看本書第五章第二節(jié)）。顧況《獨游青龍寺》詩說："乘茲第八識，出彼超二見。擺落區(qū)中緣，無邊廣弘愿。"（《全唐詩》卷264）法相宗主唯識說，第八識是阿賴耶識，是宇宙萬有的本體?？梢姡櫅r選擇的宗派是法相宗。

　　然而士大夫對于教派，遠沒有像選擇律宗、禪宗那樣熱衷。這固然由于教派本身衰落迅速，勢單力薄，也由于士大夫缺乏理論興趣。截至唐代，中國封建社會長期遲滯緩慢的發(fā)展，再沒有出現(xiàn)戰(zhàn)國那樣急劇突變的階段，以及百家爭鳴的活躍氣象。儒家學說定于一尊之后，適應了這種漸變狀況，歷史沒有將總結和建立新的理論體系的任務提到日程上來。作為這種狀況的產物，是唐代社會對于科舉活動重進士而輕明經；同時，這又成為這種狀況的促成力量。佛教作為外來文化，對中國的傳統(tǒng)文化進行了一次沖擊。然而，它又不得不順應中國的國情和時代的潮流，逐漸與儒家學說融合，作為中國固有文化的補充和附庸而并行于世。這種歷史條件，釀成了唐代士大夫缺乏理論興趣的品格。他們通過閱讀佛教基本讀物、接觸僧人、談論佛理，了解到一些佛教知識；但淺嘗輒止，不予深究。因而他們中間沒有產生具有重大影響的理論家，無論是唯物主義的，還是唯心主義的。士大夫的崇佛傾向是求得思想解脫，這是以粗知一些佛教知識為基礎的，并不一定需要和教派發(fā)生最為密切的聯(lián)系。

　　此外，佛教派別中尚有凈土宗和密宗。凈土宗沒有什么理論，專以唱佛名為往生西方極樂世界的手段，主要在社會下層流行。高級士大夫也有羼和其它宗派而期待往生西方凈土的。白居易晚年施舍俸料錢三萬銅錢，讓工人杜宗敬按照《阿彌陀經》和《無量壽經》的故事，畫成高九尺寬一丈三尺的巨幅圖畫，阿彌陀佛坐在中央，兩旁為觀世音和大勢至兩位脅侍，"天人瞻仰，眷屬圍繞，樓臺妓樂，水樹花鳥，七寶嚴飾，五彩彰施，爛爛煌煌"。畫成之后，白居易"焚香稽首，跪于佛前"，發(fā)愿說："西方世界清凈土，無諸惡道及眾苦。愿如老身病苦者，同生無量壽佛所。"（《白居易集》卷71，《畫西方幀記》）此外，還可以從白居易的兜率凈土信仰來參照考察。他的朋友李浙東說：世間傳聞白居易將歸海上仙山。白居易寫詩作答："吾學空門非學仙，恐君此說是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。"他自注說："予晚年結彌勒上生業(yè)，故云。"（《全唐詩》卷459，《答客說》）南宋葛立方評論說：世傳白居易學佛，深得佛光寺禪僧如滿的旨趣，但是看他"吾學空門非學仙"、"歸即應歸兜率天"的詩句，"則豈解脫語耶！"葛立方引元稹《遣病》詩句："況我早師佛，屋宅此身形。舍彼復就此，去留何所縈。前身為過跡，來世即前程。""蛻骨龍不死，蛻皮蟬自鳴。"然后就他們學佛一事加以比較："元微之（元?。┰婋m不及樂天（白居易）遠甚，然其得處，豈樂天所能及哉？"（南宋葛立方《韻語陽秋》卷12）這是批評白居易不懂禪宗，沒學到佛教的精髓。白居易讀佛書不少，卻沒有融會貫通，佛學修養(yǎng)不高，即從作功德期待往生凈土來說，確實夠庸俗的了。這也可見，凈土宗是民間愚夫愚婦普遍接受的宗派，高雅一點的士大夫應該不屑一顧。

　　密宗是以咒語為佛教修習手段而立宗的。密宗的神秘主義色彩最濃，最善于搗鬼，一部分庸俗鄙陋的士大夫也和密宗聯(lián)系。唐玄宗時期，密宗領袖梵僧不空到了南海郡，"采訪使劉巨鄰懇請灌頂"。（《宋高僧傳》卷1《唐京兆大興善寺不空傳》）另一領袖梵僧金剛智去世，"灌頂?shù)茏又袝汤啥砒櫇u，素所歸奉，述碑紀德焉"。（《宋高僧傳》卷1《唐洛陽廣福寺金剛智傳》）杜鴻漸在唐代宗時當上宰相，西蜀為爭奪節(jié)度使權力而發(fā)生內亂，他受命前往平定。他"心無遠圖，志氣怯懦，又酷好浮圖道，不喜軍戎"（《舊唐書》卷108《杜鴻漸傳》），因而對西蜀內亂不復問罪，務為姑息。他回京后，甚至"飯千僧，以使蜀無恙故也"。（《資治通鑒》卷224，唐代宗大歷二年條）他和王縉，都"舍財造寺無限極"。（《舊唐書》卷118《王縉傳》）他臨終時，讓僧人為自己剃發(fā)，還囑咐其子"以胡法塔葬，不為封樹，冀類緇流"。由于他奉佛過于庸鄙，在當時已經是"物議哂之"（《舊唐書》卷108《杜鴻漸傳》）了。