二、 柳宗元、劉禹錫的唯物主義自然觀

　　宋代士大夫吸收佛、道學說，對儒學進行改造，形成為理學。理學形成以前，儒學經(jīng)歷了漫長而單調(diào)的發(fā)展時期。早在春秋時期，儒學的開山祖孔子就不談論怪力亂神，對于不清楚的事情，采取多聞闕疑的態(tài)度，不進行積極的探討，宇宙本原這類大問題，距離人事太遙遠了，因而得不到應有的重視。儒學僅僅成為治理國家的學說和為人處世的規(guī)定。這一學說和規(guī)定，往往是緣事而發(fā)，以歷史和現(xiàn)實作為考察對象，而且往往缺乏論證過程，只揭出結(jié)論。到了戰(zhàn)國時期，孟子發(fā)揮和發(fā)展了孔子的學說；荀子雖有《天論》一文涉及自然觀，但著作中絕大多數(shù)內(nèi)容依然是關(guān)于社會的學說。西漢時，董仲舒建議罷黜百家、獨尊儒術(shù)，但經(jīng)他改造后的儒術(shù)，吸收了陰陽家、法家的成分，成為非?；恼Q的學說。韓愈不承認董仲舒在儒學發(fā)展史上的地位，認為孟子以下是一段空白，儒學不得其傳。可見，儒學一直是沿著一條注重現(xiàn)實和人事的道路發(fā)展的，不過問宇宙本原和思辨原理。這種現(xiàn)實主義的風格，無疑限制了人們的眼界，禁錮了人們的思想，培養(yǎng)出一代又一代沒有理論能力的文人。

　　佛教則不然。佛教的理論包羅萬象，有對社會人生的研究，有對宇宙本體的研究，有對物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的研究，有對人體和心理活動的研究，有對宏觀和微觀的研究，有對時間和空間的研究，有對正方和反方的研究，有對認識能力、思維方式和邏輯方式的研究，等等。佛教理論的博大精深，在世界古代史上是空前的和僅見的。這種浪漫主義的風格，無疑會開拓人們的眼界，啟發(fā)人們的思維。誠然，佛教的很多說法都是錯誤的和荒謬的。但是，我們?nèi)绻胍幌庐敃r的生產(chǎn)力發(fā)展水平，當時各個學科的幼稚程度和空白狀態(tài)，在沒有天文望遠鏡、宇宙飛船、顯微鏡、激光、放射線等等的條件下，佛教能提出系統(tǒng)而深刻的理論，實在難能可貴。而且，從人類的認識史來看，最先提出的錯誤說法，只要深刻，就能促進認識向縱深發(fā)展，錯誤往往成為正確的先導，科學發(fā)展的過程，就是謬誤不斷被糾正的過程，真理的精確度不斷提高的過程。因此，佛教理論與它的宣傳目的恰恰相反，會收到意外的后果。

　　唐代哲學界沒有出現(xiàn)驚人的劃時代的成果，在唯心主義和唯物主義的分野上，卻出現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象，即唯心主義思想家，是崇儒反佛最堅決的韓愈，而唯物主義思想家，卻是崇佛最佞的柳宗元、劉禹錫。在同樣的歷史條件下，會出現(xiàn)唯心主義和唯物主義的分野，這恐怕應該從他們所奉學說的風格上找原因。韓愈在儒學現(xiàn)實主義作風的影響下，囿于見聞，膠柱鼓瑟，只能重復前人的老調(diào)。他認為天有意志，"有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣"。（《柳宗元集》卷16，《天說》引韓愈語）他還認為神鬼是確確實實存在的，"無聲與形者，物有之矣，鬼神是也"。"漠然無形與聲者，鬼之常也。民有忤于天，有違于民（南宋朱熹《韓文考異》說：'上民字一作人，下民字或作時'），有爽于物，逆于倫，而感于氣，于是乎鬼有形于形、有憑于聲以應之，而下殃禍焉，皆民之為之也。其既也，又反乎其常。"（《韓昌黎集》卷11，《原鬼》）這些說法，都不是什么新貨色，或出于他素不尊崇的西漢人董仲舒，或出于戰(zhàn)國時期的墨子。

　　柳宗元、劉禹錫在自然觀方面，堅持了唯物主義的路線。柳宗元認為天地是物質(zhì)，沒有意志，與人類沒有感應的關(guān)系，不可能賞功罰禍。他在《天說》一文中批判了韓愈的唯心主義天人感應說。他指出："彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報乎？繁而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀其仁者，愈大謬矣。"（《柳宗元集》卷16）他在《天對》、《非〈國語〉三川震》、《非〈國語〉神降于莘》、《非〈國語〉卜》、《時令論》等文中，一再闡述自己的唯物主義見解，認為天地、元氣是物質(zhì)，時間和空間是無限的客觀存在，自然災害是自然界的現(xiàn)象，和社會政治沒有感應的關(guān)系，不應聽之于鬼神，等等。劉禹錫著有《天論》上中下三篇，認為："天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝爾。""天恒執(zhí)其所能以臨乎下，非有預乎治亂云爾。人恒執(zhí)其所能以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。"（《劉禹錫集》卷5，《天論》上篇）

　　這些觀點，戰(zhàn)國時期的荀子，東漢時期的王充，都已大致提到了。荀子說："天行有常，不為堯存，不為桀亡。""明于天人之分，則可謂至人矣。""大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。"（《荀子·天論》）這是說，天是獨立于人們意志之外的自然界，在按照自己的常規(guī)運動變化，和有意志有感情的人完全不同，應該加以區(qū)別；因而，對天不必推崇頌揚，而應該當作物來畜養(yǎng)、控制和利用。王充說："夫天者，體也，與地同。"（東漢王充《論衡》卷25，《祀義篇》）"天地，含氣之自然也。"（《論衡》卷11，《談天篇》）"天地不生故不死。"（《論衡》卷7，《道虛篇》）他還批判說："儒者論曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。"（《論衡》卷3，《物勢篇》）這是說，天地是永恒的物質(zhì)實體，是由元氣構(gòu)成的；天地沒有情感意志，獨立于人類之外，不能有目的地生出萬物。他進而批判天人感應論，說："天能譴告人君，則亦能故命圣君，擇才若堯舜，受以王命，委以王事，勿復與知。今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何天不憚勞也！"（《論衡》卷18，《自然篇》）但荀子反對人們對天進行探討研究，說自然界的一切事物是"不為而成，不求而得"的，這叫做"天職"。天職"雖深，其人不加慮焉"，"雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職"。"唯圣人為不求知天。"（《荀子·天論》）他還說：君子對于天地萬物，"不務說其所以然"。（《荀子·君道》）這種主張無疑限制了人們的研究，不能使認識深化。王充說："天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆眾星尊卑小大之所授也。"（《論衡》卷2，《命義篇》）今人任繼愈先生指出："這里為了說明人的富貴貧賤是由于稟氣受命，把人的地位、財產(chǎn)和天上星象的大小尊卑聯(lián)系起來，這實際上等于背離了天道自然的主張，把天神秘化了。"（任繼愈主編《中國哲學史》第二冊第135頁，北京：人民出版社，1979）

　　柳宗元、劉禹錫繼承了荀子、王充的唯物主義主張，又有一定程度的發(fā)展。我們?nèi)绻紤]一下柳宗元、劉禹錫奉佛的程度，就可以知道他們的知識結(jié)構(gòu)是完全不同于荀子和王充的。

　　柳宗元和劉禹錫都以儒學佛，以佛解儒。柳宗元認為：佛教的精神是和《周易》、《論語》一致的，"誠樂之，其于性情奭然，不與孔子道異"。他這樣學習佛教，自以為"雖圣人復生，不可得而斥也"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）劉禹錫是在學習儒學感到困惑時，才轉(zhuǎn)而學習佛教，并由此豁然領(lǐng)悟、融會貫通的。他說：孔子立"中樞之教，懋建大中"，釋迦牟尼起"西方之教，習等正覺"。"然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業(yè)，故劫濁而益尊。"佛教內(nèi)容極為廣博，不同層次和不同目的的人，都可以領(lǐng)略到佛教的一部分內(nèi)容而得到好處。"味真實者，即清凈以觀空；存相好者，怖威神而遷善；厚于求者，植因以覬福；罹于苦者，證業(yè)以銷冤。"（《劉禹錫集》卷4，《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》）他過去學習《禮記》中的《中庸》，到"不勉而中，不思而得"一句時，"悚然知圣人之德，學以至于無學"。但是對于這句話，仍然覺得能見到室廬而找不到入門途徑。后來讀了佛書，"見大雄（佛）念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門（佛教所說的方便是靈活的意思，便門指可供靈活采用的各種法門），旁束邪徑。其所證入，如舟溯川，未始念于前而日遠矣。夫何勉而思之邪？"這才感到"知穾奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會而歸之，猶初心也"。（《劉禹錫集》卷29，《贈別君素上人》詩序）因此，他便廣讀佛書，交接僧人，"深入智地，靜通道源，客塵觀盡，妙氣來宅（心），猶煎煉然"。（《劉禹錫集》卷29，《送僧元暠南游》詩序）可見，他們都是以中學為體，佛學為用，把佛學當作理論、哲學來學習，以補充儒學中欠缺的部分。這樣，便培養(yǎng)起了他們開拓性的品格。
佛教用緣起說來解釋宇宙的生成。華嚴宗五祖宗密寫有《華嚴原人論》一文，探討了世界和人類的起源。他說：佛教的小乘教已指出，世界在"成住壞空，空而復成"的過程中，不斷地生成、毀滅，再生成再毀滅，周而復始，循環(huán)不已。關(guān)于從空劫到成劫這一個周期中，世界是如何生成的，人類是如何生成的，他解釋道："頌曰：空界大風起，傍廣數(shù)無量，厚十六洛叉，金剛不能壞，此名持風界。光音金藏云，布及三千界，雨如車軸下，風遏不聽流，深十一洛叉，始作金剛界。次第金藏云，注雨滿其內(nèi)，先成梵王界，乃至夜摩天。風鼓清水成，須彌七金等，滓濁為山地，四洲及泥犁，咸海外輪圍，方名器界立。時經(jīng)一增減，乃至二禪福盡，下生人間，初食地餅林藤，后粳米不銷，大小便利，男女形別，分田立主，求臣佐，種種差別。經(jīng)十九增減，兼前總二十增減，名為成劫。"這段文字很晦澀，是說成、住、壞、空合起來為一個大劫，各自為一個中劫，每個中劫經(jīng)二十次一增一減，即由二十個小劫構(gòu)成。在成劫這個中劫階段，世界毀壞后再次生成。最初一小劫生成器世間。器世間又叫國土世間，指山河大地、草木莊稼等等無情識的東西，是有情識的眾生所依止的外部環(huán)境。在這一小劫，最下層的空輪（空界）刮起一股風，叫妙風輪（風界）。妙風輪厚十六個洛叉（一洛叉為十萬個由旬，一由旬是帝王一天行程的長度，約四十里），堅實無比，即使堅利的金剛也不能穿透風輪。這時，遍滿三千界的金藏云開始降下如同車軸似的大雨。大雨落在風輪上，不能流動，形成深十一個洛叉的水輪。風輪沖擊水輪，水輪上凝聚成一層金膜，叫做金輪。雨不斷地下，大風也不斷地向上刮。清水被風刮得最高，逐漸形成色界梵王諸天和欲界夜摩天。介于清濁之間的水被風刮起，但沒有清水高，形成須彌山和周圍的七座金山（七輪圍山）。濁水沉淀下來，形成須彌山四方咸海之中的四大部洲（東方勝身洲、南方贍部洲、西方牛貨洲、北方俱盧洲）以及地獄（泥犁）。器世間生成，經(jīng)歷一增一減的小劫，居住在二禪天享盡了清福的天人，就下到四大洲大地上，吃掉地餅（地皮）、林藤、粳米，便形成不同的性別軀體，于是各種不同的人就出現(xiàn)了。并且，根據(jù)眾生前世形成的業(yè)力，遵循因果報應的規(guī)律，六道眾生相繼出現(xiàn)，生成有情世間。

　　宗密在這篇論文中建立了自己的判教說法。他把佛教各派別，由淺入深，分為五等，解釋為這是佛教為了對不同根機的人宣傳道理，才出現(xiàn)這種情況的。他把第一等人天教比附為儒教。他認為人天教只用善惡因果學說為初心人宣講道理，和世俗的儒教相當，懲惡勸善是一樣的，不離仁義禮智信五常。具體地說，佛教的五戒和儒家五常的對應關(guān)系是："不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒啖肉，神氣清潔，益于智也。"當然，人天教還很粗淺，不可能導致人們?nèi)リP(guān)心宇宙本原這類大問題。宗密把第二等小乘教比附為道教。在闡述了上面關(guān)于宇宙、生命的生成問題之后，他認為，道教在自然觀方面比儒教高明，在外典中理論最深奧。但"道教只知今此世界未成時一度空劫，云虛無混沌一氣等，名為元始；不知空界已前，早經(jīng)千千萬萬遍成住壞空，終而復始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典深深之說"。（唐釋宗密《華嚴原人論·斥偏淺第二》自注）可見，只有佛教關(guān)于宇宙起源的理論能啟發(fā)士大夫探索宇宙的奧秘。

　　如前所述，劉禹錫向人們具體地披露了自己以佛典解《中庸》這一思想發(fā)展過程；柳宗元在給僧人浩初的序中，也原則性地講到佛教與儒家經(jīng)典《周易》、《論語》精神相合。柳宗元在南方同浩初一起游玩，寫下《與浩初上人同看山寄京華親故》一詩，云："海畔尖山似劍铓，秋來處處割愁腸。若為化得身千億，散上（一作作）峰頭望故鄉(xiāng)。"（《全唐詩》卷351）這個說法并不新鮮。武則天時的宰相房融崇奉佛教，曾于嶺南筆受《楞嚴經(jīng)》。他所寫《謫南海過始興廣勝寺果上人房》一詩云："零落嗟殘命，蕭條托勝因。方燒三界火，遽洗六情塵。隔嶺天花發(fā)，凌空月殿新。誰憐鄉(xiāng)國夢（一作故鄉(xiāng)思），終（一作從）此學分身。"（《全唐詩》卷100）禪宗創(chuàng)始人慧能曾教導世人，修習佛教不必外求，"于自色身歸依千百億化身佛"。他解釋說："何名千百億化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量惡法，化為地獄，思量善法，化為天堂。毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，知惠（智慧）化為上界，愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人自不知見。一念善知惠即生，此名自性化身。"（敦煌本《壇經(jīng)》）上引宗密一文，在解釋了世界生成的理論之后，接著又敘述關(guān)于人的說法，說："此身本不是我。不是我者，謂此身本因色心和合為相。今推尋分析，色有地水火風之四大，心有受想行識之四蘊，若皆是我，即成八我。況地大中復有眾多，謂三百六十段骨，一一各別，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、腎，各不相是。諸心數(shù)等亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉(zhuǎn)乃至八萬四千塵勞。既有此眾多之物，不知定取何者為我。若皆是我，我即百千。"（《華嚴原人論·斥偏淺第二》）柳宗元晚于慧能，比宗密早出生七年，"若為化得身千億"和"自性化身"、"我即百千"的思想，如出一轍?？梢?，柳宗元和劉禹錫，在思想認識上受佛教影響甚深，知識結(jié)構(gòu)和荀子、王充完全不一樣。

　　世俗觀念認為君主是人世間的主宰，而天是宇宙間的主宰，因而天比君主高一等，君主只是天之子，要受天命，替天行道，并接受天的監(jiān)臨，君主所作所為可以無法，但絕不可以無天。這種觀念將天神秘化、權(quán)威化，人們對天只能敬畏，不能藐視，更不能褻瀆，也就談不上把天同大自然中的其它現(xiàn)象一樣，加以考察研究了。而佛教則認為天和人同屬于六凡，都處在遷流不息的輪回之中，只有修持佛教，超凡入圣，達到涅槃境地，才能擺脫輪回之苦。天的地位遠在佛、菩薩之下。人可以成佛，天若不成佛的話，地位也就在成佛的人之下。這一說法解除了天的權(quán)威和神秘感，也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、劉禹錫對天的唯物主義研究，應該說是在佛教的這些說法的前提下進行的。

　　我們可以從柳宗元、劉禹錫唯物主義自然觀的文字中找到例子，來說明他們受佛教的影響。戰(zhàn)國后期，楚國浪漫主義詩人屈原著《天問》一詩，對神話傳說和宇宙、歷史諸問題，提出懷疑。柳宗元著《天對》，加以解答。《天問》問道："斡維焉系？天極焉加？"屈原在問：天在不停地運轉(zhuǎn)，是否有繩子系住它？繩子系在何處？天的邊際放在何處？《天對》回答說："烏傒系維，乃縻身位。無極之極，漭彌非垠。或形之加，孰取大焉。"（《柳宗元集》卷14）柳宗元在答：天不需要用繩子來拴住，天無限廣大，沒有邊際，怎么能找到一個比天更大的東西來放置天的邊際呢？在《非〈國語〉上·三川震》一文中，柳宗元又指出：天地無倪，陰陽無窮。（《柳宗元集》卷44）佛教認為空間多維，無邊無際，時間一維，無始無終。柳宗元的這一說法和佛教完全一致。劉禹錫說：無形的天并非真空，而是"形之希微者"，由肉眼看不見的細微的物質(zhì)組成。"為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依于物而后形焉。今為室廬，而高厚之形藏乎內(nèi)也；為器用，而規(guī)矩之形起乎內(nèi)也。音之作也有大小，而響不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾，非空之數(shù)歟？夫目之視，非能有光也，必因乎日月之火炎而后光存焉。所謂晦而幽者，目有所不能燭爾。彼貍狌犬鼠之目，庸謂晦而幽邪？吾固曰：以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。烏有天地之內(nèi)有無形者邪？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而后見爾，烏能逃乎數(shù)邪？"（《劉禹錫集》卷5，《天論》中篇）劉禹錫所用的"體"和"用"這一對概念，本是魏晉玄學的范疇，佛教也作為自己的范疇。佛教所說的體，指宇宙本體，即真如、佛性、心、空、如來藏、理法界等等不同的稱謂所指的實體；佛教所說的用，指本體通過因緣條件變現(xiàn)出來的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，即色、塵、有為法、事法界等等不同的稱謂所指的東西。劉禹錫在這里運用體用這一對概念，雖和佛教原意有所不同，但反映出在思想方法上受到佛教影響。這有具體的反映。佛教認為眼、耳、鼻、舌、身、意六根是六種感覺和認識器官，分別為它們所感覺和認識的六類客觀外界現(xiàn)象，即色、聲、香、味、觸、法，被稱為六塵。孟子說："耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。"（《孟子·告子上》）劉禹錫所說"以目而視，得形之粗者"，這是佛教傳入之前就有的常識，還不好斷定和佛教的認識論是否有關(guān)聯(lián)。但他沒有像孟子一樣認為心是天給予的，而是反其道而行之，以心去思考天。然而他不說以"心"而"思"，而說以"智"而"視"，即用意識進行觀察思考，透過現(xiàn)象看本質(zhì)。智而能視，這是佛教的認識論。佛教關(guān)于由迷界此岸度到解脫彼岸的正確方法，先提出三學，后擴充為六度，無論三學還是六度，都有"智慧"，又音譯為"般若"，提倡以般若智慧觀悟宇宙人生，廓清與之對立被稱為"癡"或"無明"的錯誤見解。劉禹錫透過現(xiàn)象看本質(zhì)的做法，也和佛教關(guān)于假有以及假有與本體的關(guān)系的說法有關(guān)聯(lián)。

　　以上的分析，不是說唯心主義的佛教可以引出唯物主義的結(jié)論，只是說，由于佛教的理論包羅萬象，也提出了宇宙本原的問題，這可以啟發(fā)人們?nèi)ダ^續(xù)探索，至于得出什么樣的結(jié)論，那就由人們自己去負責了。這是由佛教的浪漫主義作風使其然的。