有說明代已有“資本主義的萌芽”的。這里，“資本主義”只是借用過來的，用以說明某種經(jīng)濟(jì)因素正在出現(xiàn)。如果是，則亦僅約略類似于西歐中世紀(jì)的某些表面現(xiàn)象。這里“萌芽”排除了吾人所理解的資本主義的特征：資本積累與生產(chǎn)力的科學(xué)化。這兩條在明代都還沒有。

宋儒有“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”一說。這也是東西同然的一種心理。如“古為今用”、“洋為中用”，這就說明“注”不見得是純學(xué)術(shù)性的，而是有所為的。自中西文明有了交往的明代起，雙方格義亦都是有所為的，少有純而又純的“學(xué)理”，終歸是為我所用。利瑪竇扮成“西儒”以利于傳教；馬勒布朗士批判中國的宋明理學(xué)是為了借以同斯賓諾莎主義爭辯；萊布尼茨擁護(hù)周易和宋明理學(xué)，是因為它有助于說明他的“前定和諧”論；伏爾泰盛贊康熙大帝，是因為他不見容于法王。究其底，都是有些“六經(jīng)注我”的味道。不想借助中國以達(dá)到自己目的的人就比較超脫，如孟德斯鳩、黑格爾之類。實則萊布尼茨、伏爾泰之類的所謂“親華派”對中國文化并不是一味“盲目崇拜”，如說中國只有“應(yīng)用哲學(xué)”、“倫理哲學(xué)”，沒有“思辨哲學(xué)”；伏爾泰還說中國在科學(xué)方面不大行。所以吾人喜歡說十七、十八世紀(jì)的西歐出現(xiàn)過“中國熱”，若不是一廂情愿，怕也是夸大其詞了。一些西洋人對中國產(chǎn)生過“烏托邦”式的夢幻，一是聽了某些傳教士的話；二是自己當(dāng)時處境不理想，想在遙遠(yuǎn)的東方找個“理想國”；三是他們都沒有來過中國。至于反方向的西學(xué)東漸，我們都比較熟悉個中甘苦，此處只想說不要把那時的歐洲人看得太天真了。

黃仁宇以“資本主義”為“技術(shù)問題”的概念，排除“意識形態(tài)”之因素。這是一種理想主義的想法。果能如此，自然可以免去許多歷史上的麻煩。但遠(yuǎn)的不說，法國大革命時即已表現(xiàn)為一種意識形態(tài)之斗爭，而后愛德蒙?柏克一出，潘恩之爭辯，都進(jìn)一步把一個制度問題涂上了意識形態(tài)的色彩。所謂意識形態(tài)之斗爭不必待馬克思之問世而始有也。因此，純而又純的“技術(shù)”觀念殊不易有也。

治“西學(xué)”者不諳“國學(xué)”，則飄浮無根；治“國學(xué)”而不懂“西學(xué)”，則眼界不開。文化割棄了傳統(tǒng)，是貧瘠的文化。

周作人謂中西隱士之不同在于中國隱逸之士是“政治”的，西方的隱逸之士是“宗教”的。宋無名氏“水調(diào)歌頭”雖云“銀艾非吾事，丘壑已蹉跎”，但終由于“欲瀉三江雪浪，凈洗胡塵千里”而不可得，于是，“回首望霄漢，雙淚墮清波”。所以，不做官，不是不想做，而是官場失意才做了“隱逸之士”。周作人算是抓住了中國士大夫的要害。