的要求：人人都得有某一種的道德操守；但卻不能有一種高限度的要求：人人都要成圣成賢，或者成仙成佛。過高的理想無法實(shí)現(xiàn)反而造成了偽善的反效果；也正是由于這樣的反激，現(xiàn)代人反對(duì)不近情理的僵固的傳統(tǒng)，卻不了解，追溯回傳統(tǒng)的源頭應(yīng)該是一顆新鮮活潑的仁心，現(xiàn)代人卻連這也一并否認(rèn)了，豈非因噎廢食，造成了極不良的后果。

現(xiàn)代人對(duì)傳統(tǒng)儒家最不能滿意的乃是“內(nèi)圣外王”的關(guān)聯(lián)性[1]。照《大學(xué)》的鋪陳，“內(nèi)圣”似乎是“外王”的既必要而充分的條件。但由現(xiàn)代人的觀點(diǎn)看來，“內(nèi)圣”既不是“外王”的必要條件，也不是它的充分條件。傳統(tǒng)的說法只在一純?yōu)跬邪畹臉?gòu)想下才有其立腳點(diǎn)，也就是說，只有在一個(gè)絕對(duì)理想的社會(huì)中，人人都成為君子，《大學(xué)》所描寫的那種境界才有可能充分完成實(shí)現(xiàn)。但我們生活在一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之中，即使是孔子所夢(mèng)想的堯舜世界，也還夠不上這樣的理想世界。事實(shí)上孔子本人十分明白

現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)際情況，所以他才會(huì)慨嘆，“天下之無道者久矣”，而要“知其不可而為”。也就是說，他清楚地體認(rèn)到理想與現(xiàn)實(shí)之間的巨大差距。這種差距也同樣清楚地為孟子以及后世歷代儒者所肯認(rèn)。

如果我們把“外王”當(dāng)做政治之事，那么照現(xiàn)代人的看法，政治自有其規(guī)律，不可與道德倫理的問題混為一談。吊詭的是，正是要在相當(dāng)黑暗的現(xiàn)實(shí)條件之下，人們要拼死奮斗，爭(zhēng)取自己的權(quán)利，這才得引致一個(gè)比較合理的多元、民主、法治、講究保障人權(quán)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序之產(chǎn)生。在傳統(tǒng)儒家那種過分偏重“內(nèi)圣”、講究“責(zé)任倫理”的規(guī)模之下，這樣社會(huì)秩序反倒開展不出來。由此可見，道德倫理問題的解決，與政治經(jīng)濟(jì)一類實(shí)[1]陳弱水君前揭文對(duì)于傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王理想有十分銳利的批評(píng)，見頁(yè)一○

一～一一六。但“內(nèi)圣”、“外王”如何分別加以定位，陳弱水君雖然作了一些方向的暗示，但還未能進(jìn)一步審查其理論效果。本文提出了許多觀察與問題，希望學(xué)者能夠?qū)χ鞲钜粚拥氖〔?。際問題的解決，并沒有必然的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，政治后面不是完全缺乏道德倫理的基礎(chǔ)，但只能是低限度的道德倫理的要求，不可以太過唱高調(diào)，否則一定會(huì)產(chǎn)生反效果。

由這樣的角度來看，現(xiàn)代的發(fā)展的確突破了傳統(tǒng)儒家思想的窠臼，此處必須與時(shí)推移，萬不可以抱殘守缺。借牟宗三先生的說法，傳統(tǒng)中國(guó)文化生命偏于理性之“運(yùn)用表現(xiàn)”與“內(nèi)容表現(xiàn)”，而要轉(zhuǎn)出政道，開濟(jì)事功，成立科學(xué)知識(shí)，則必須轉(zhuǎn)出理性之“架構(gòu)表現(xiàn)”與“外延表現(xiàn)”[1]。我自己也曾指出，中國(guó)傳統(tǒng)只開出了“民本”的思想，未曾開出西方現(xiàn)代式的“民主”思想，這方面的轉(zhuǎn)關(guān)所遭逢的困難幾如脫胎換骨[2]。但現(xiàn)在的發(fā)展雖突破了傳統(tǒng)的故域，卻并不一定違反儒家哲學(xué)的精神。譬如，《中庸》說：

其次致曲，曲能有誠(chéng)；誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化；唯天下至誠(chéng)為能化。(第二十三章)

傳統(tǒng)內(nèi)圣外王理想的表達(dá)太過直接，結(jié)果淪為烏托邦的夢(mèng)想，不切實(shí)際。第一序“至誠(chéng)”的理想既難以實(shí)現(xiàn)，故此在傳統(tǒng)的再解釋上，我們不妨退一步，注重第二序的“致曲”觀念的拓展，才可以接上現(xiàn)代化的潮流。文化的多樣性的表現(xiàn)，必須通過曲折的方式始能得到充量的發(fā)展?！昂投煌保耸俏幕軐W(xué)的最高理念。而文化之間的會(huì)通在其“真實(shí)無妄”，仍然是“誠(chéng)”的表現(xiàn)，這是文化發(fā)展的道德基礎(chǔ)。誠(chéng)的形著，不只[1]　參牟宗三：《政道與治道》(臺(tái)北：學(xué)生書局)。[2]　從民本到民主，該文宣讀于“近代中國(guó)的變遷與發(fā)展：人文及社會(huì)科學(xué)的探索”會(huì)議(一九八二，七)中，收在最近出版的拙著：《文化與哲學(xué)的探索》(臺(tái)北：學(xué)生書局)之內(nèi)。表現(xiàn)在狹義的倫理道德之上，也表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)、政治經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)之間，各有其自身的規(guī)律，不可以勉強(qiáng)加以比同。理想的境界是像華嚴(yán)的帝光珠網(wǎng)，各呈異彩，互相輝映，交參自在，無障無礙。

但現(xiàn)實(shí)的世界每多捍格，這里只能夠憑借智慧的眼光，加以適當(dāng)?shù)木駬?。譬如中?guó)的文化喜歡講“生生而和諧”，然因致曲不足，以致文化生命的發(fā)展在現(xiàn)代受到頓挫，不免陷于矛盾沖突、鹵莽滅裂的境地。無可否認(rèn)，西方文化在現(xiàn)代系居于主導(dǎo)的地位，東方的文化必須在本位上擴(kuò)大，來消融西方文化的成就，逐步走上現(xiàn)代化的道路。

反觀現(xiàn)代西方文化，也遭逢到種種的困難與問題。光是二十世紀(jì)，便已經(jīng)歷兩次大戰(zhàn)，危機(jī)時(shí)代的呼聲幾乎不絕于耳，也自不能不促使我們對(duì)之加以深切的反省。我們暫時(shí)把問題收縮在倫理學(xué)的范圍以內(nèi)。英美的顯學(xué)，譬如邏輯實(shí)征論者(LogicalPositivists)倡倫理的情緒主義，如此理情乖離，道德倫理缺乏客觀的基礎(chǔ)，不能給人以滿意的解答。日常語(yǔ)言分析

(Ordinary Language Analysis)則醉心于后設(shè)倫理學(xué)的探究，學(xué)者不斷聚訟有關(guān)倫理語(yǔ)言的性質(zhì)，對(duì)于倫理學(xué)本身的問題反而棄之不顧，不能給人以有意義的啟發(fā)。晚近哈佛的倫理學(xué)者羅爾斯(JohnRawls)重新努力，回到倫理學(xué)本身問題的反省。但他的中心問題集中在有關(guān)“公正”(Justice)的討論：如何解決人與人之間利益的矛盾沖突、合理分配的問題。這些潮流完全忽視了儒家倫理的內(nèi)圣之學(xué)。然而人生有發(fā)展的過程，有理想的抱負(fù)，自然人之必須“變化氣質(zhì)”，畢竟是個(gè)不可忽視的問題。倫理學(xué)的內(nèi)容竟然缺少了“為己之學(xué)”的反省，幾乎等如“哈姆雷特”劇中缺少了哈姆雷特。歐陸的存在主義如薩特的學(xué)說也不能在這方面給予人以適當(dāng)?shù)闹敢?，由此而可以看到?dāng)代西方倫理學(xué)說的偏頗與缺陷。由儒家傳統(tǒng)的反省可以

引導(dǎo)我們看到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方各自的得失，這乃是我們?cè)诮袢湛梢灶I(lǐng)取到的最重大的教訓(xùn)。

(原刊于《儒家倫理研討會(huì)論文集》，一九八七年)