在美國，我們要求兒童擺出一部科幻電影的場景；在這里，我們建議擺一個民間戲劇的場景。如果讓我說出看到這些擺出來的場景時首先強烈地感到的差異，這就是：美國兒童一般會仔細選出少數(shù)幾個玩具，然后反復調配，組建成一個界限明確、輪廓清晰的場景；相反，印度兒童會努力把所有的玩具都用上，盡桌面大小擺出整個場面，有街區(qū)、人物、動物，但是室內和室外、森林和城市的區(qū)別模糊，或者干脆一個場景和另一個場景無所區(qū)別。如果最后問什么是（或者干脆說哪兒是）“動人的場景”，你會發(fā)現(xiàn)它隱藏在沒人能分辨得出是一個獨立事件（當然更不會是中心事件）的某處。然而，一旦確定出來，一個完形心理（Gestalt）就出現(xiàn)了，并能反映出一些與這個小孩的經歷和背景有關的東西 就像在美國所做的實驗一樣。盡管我言語?嗦，但我還是那種“眼見為實”的人，孩子們在我眼前所做的一切與歷史個案，或者還有印度文學中給我留下深刻印象的圖景融合在了一起。

重大的時刻往往蘊含在多姿多彩的動態(tài)世界里：難道在無論何處的街道上、家庭里的生活不正為人們提供這樣一個全景式的印象嗎？實際上，這就是我感受印度的方式，經常伴隨著感官和感情的眩暈。徜徉在這樣一個時空中，五色令人眼迷，五音使人耳聾，目睹身邊所發(fā)生的一切，很難從錯綜的事件中挑出一個片斷，從繁蕪的感覺中分辨出一個事實，從紛雜的遭遇中理出一個頭緒。如果所有這些，讓我用一個詞來形容的話，那就是融合，意為包容一切。我傾向于一個概括，就是印度人愿意在融合中去給予和取得 既是主動的又是被動的。對于那些只重一面之詞的人來說，這可能是一個令人震驚的觀點，因為他們強調印度人個體的孤立性，以及他們追求獨修和冥思的終身情結。而融合和孤立兩相對立。我曾在《童年與社會》中指出過：有一個方興未艾的觀點說，一個民族的認同來自于其歷史上將某些對立的可能性加以互補的方式，來自于它把這種對立提升為一種獨特類型的文化，或者只是分裂為純粹的矛盾。融合促使了、無疑也受益于聯(lián)合家庭以及一般的大眾生活，從以上意義而言，融合也導致了對立，于是無疑也就出現(xiàn)了逃離人群的深刻的、持久的需要，以及大隱隱于市的卓越能力。事實上，我還從來沒有見過在嘈雜的人群之中有如此之多類似精神病患者的隱士。但是，孤獨的同時也往往向往與他人的融合，這是一種獨特而持續(xù)的風尚，而從排他性與持久性來講，那個“他人”可能是一位導師、上帝（即整全）或者內心深處的自我。

換一個話題（僅僅看似如此）：西方人愛說“原理”。真對我們來說是那些可分割、可計算的東西的總和，可以給出邏輯說明的東西，可以被證明曾經發(fā)生過的東西，或者在你言說的當下意指的東西，而這個意指又在一定程度上與你以前意指的東西以及今后意指的東西保持著一貫。一個人背離了這種真，他就是一個騙子；我經常聽說印度人是習慣性的騙子，因為真對他們來說意義與我們的不一樣?，F(xiàn)在甘地努力把幾乎是基督教式的或者至少是蘇格拉底式的是非對錯注入印度人的生活中，他有時是要堅持內容的真實，有時是要堅持誠實的坦白，有時是要堅持毫不含糊的合作。

對他來說，所有這些都包含在一個真里面，而這個真只有與內心深處的自我或（和）大眾的意愿達到直覺上的統(tǒng)一時才會昭示出來。但是，東方人和西方人也曾稱他是偽善的政治家和心神不定的圣徒。因此，注意印度真實性的基礎，明白印度的德行、阿薩、愛（肉欲）和解脫的原則與西方規(guī)定絕對許可和禁止的“原則”無法比較這一點，是非常重要的。其實，它們都是不同秩序的自我拒棄的進入形式。至于自我拒棄的這些不同秩序，由于極為缺乏一般的指導方針，因而只是體現(xiàn)在指示有關棄絕自我的途徑的內容繁瑣的手冊里 這是另外一個問題。第一次接觸印度的西方人，往往會羨慕《愛經》里的自我放縱和寺廟里極為色情的塑像，它表現(xiàn)了被禁錮太久的藝術和性愛想象的解放；但是《愛經》也是一部極為刻板的性交方式大全，據(jù)說它的作者本人就是一位禁欲者。