雙江與王龍溪之辯難，凡九難九答，乃王門中一重要之辯論，后來輯為《致知議辯》《致知議辯》已編入《王龍溪語錄》（臺(tái)北，廣文書局）卷之六。。此一論辯之全部文獻(xiàn)，牟先生曾作完整之義理疏解見《從陸象山到劉蕺山》第四章，315—395頁。，對(duì)于理解王學(xué)之所以為王學(xué)，有最為切當(dāng)之疏導(dǎo)與說明。如今，我們只問：

雙江所謂“致虛守寂”，以歸到那未發(fā)的寂體；畢竟這良知寂體要不要感應(yīng)發(fā)用?若是不發(fā)用，則它便成一個(gè)死體，雙江之意自非如此。若要發(fā)用，是它自己發(fā)用乎?還是另有一個(gè)工夫使它發(fā)用?雙江之意自亦不會(huì)是后者。既是它自能感通發(fā)用，又發(fā)而自能中節(jié)，則龍溪本于陽明之意而說“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和”，又如何能加以反對(duì)，而必欲在良知之前求個(gè)未發(fā)之寂體?良知豈能分為已發(fā)與未發(fā)兩截，而再在其中來分別主從?世間又豈有被主而為從的良知?

而且，“人所不知而己所獨(dú)知”的“知善知惡”的良知若猶不可信，則你所信的那個(gè)未發(fā)的寂體，又將在什么契機(jī)上發(fā)而為善的意?又誰去鑒照這已發(fā)的是善意或是惡意?豈不就是那知善知惡的良知乎?若說這知善知惡的良知算不得真良知，則你那未發(fā)的良知寂體更將如何與“意”以及意之所在的“物”發(fā)生交涉?你若答道：物來順應(yīng)而已。但“應(yīng)”豈不亦是“已發(fā)”?且又誰去知它“應(yīng)”得是與不是、當(dāng)與不當(dāng)?豈不還是那知善知惡的良知!你怎能說這知善知惡的良知（獨(dú)知）屬于已發(fā)而算不得作主的真良知?不信這知善知惡的獨(dú)知的良知，則你那未發(fā)的寂體畢竟無從與“意”、“物”發(fā)生交涉；天下難道竟有與“意”、“物”永遠(yuǎn)不生交涉的未發(fā)之良知寂體乎?

如此步步追究，則那由后返歸寂而得的知體，亦難說是個(gè)什么物了。這樣講王學(xué)，如何能說已得陽明之真?zhèn)?當(dāng)然，致虛守寂工夫并非不可講，但必須遵守致良知教之軌轍，必須不悖陽明之義理。若說學(xué)貴自得，何必盡守陽明之軌轍?如此，則脫離王學(xué)可耳，又何必依附王門?既然自居王學(xué)，又豈能背離陽明之義理。按，若說弟子后學(xué)亦可修正師門義理，此固然。但此不能憑空一句話，必須確有所見，確有所得，真能在義理上有所調(diào)適推進(jìn)乃可。而雙江念庵之說，平心看來，實(shí)只是陽明初期講學(xué)之“默坐澄心”之一段工夫，亦有類于李延平“靜坐觀中”之超越的逆覺體證。然聶羅二人并不自知，乃直將良知拆成未發(fā)已發(fā)兩截，故形成議論上之許多擾攘。