第十六章 從《癲狂與文明》看通常的人類學(xué)觀

被譽(yù)為“當(dāng)代最偉大的哲學(xué)家之一”的?？掠?961年發(fā)表其成名作《癲狂與文明》。?？拢骸栋d狂與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。在該書中，福柯對歐洲文化的過去提出了一種看法，理清了它的亂象?！栋d狂與文明》考察了文明化中的西方社會處置癲狂之人的歷史，排斥、禁錮、隔離，是這部歷史的核心內(nèi)容。歷史的開端是一個“古今之交”的年代，首先是古代歐洲用來隔離麻風(fēng)病人的“愚人船”。麻風(fēng)病人是中世紀(jì)歐洲文明人的“異類”，他們被強(qiáng)制送往“愚人船”上，隨水的流動而漂泊，與定居于陸地的文明人形成反差。裝著麻風(fēng)病人四處漂泊的“愚人船”，是一個有持續(xù)作用的隱喻，盡管麻風(fēng)病并不總是流行，但處置麻風(fēng)病人的方法卻保留了下來。一個著名的例外，是文藝復(fù)興時期，那時，文明人的異類——瘋子，成為文學(xué)與哲學(xué)的核心意象，瘋子的妄想，被視作文學(xué)的想象與哲學(xué)的狂放的源泉。然而，文藝復(fù)興卻曇花一現(xiàn)，緊接著是古典時期的到來，文藝復(fù)興時期對癲狂存在的善意，為“愚人船”隱喻的復(fù)興所替代。17世紀(jì)，禁閉所大量涌現(xiàn)，據(jù)稱，在巴黎，被識別為異類而遭到禁閉者，為全人口的百分之一。文明化中的巴黎，17世紀(jì)中期建立了總醫(yī)院，這所總醫(yī)院固然是個診療場所，但更重要的是一個“治安”的機(jī)構(gòu)，在其中，關(guān)著違法者、浪子、游民、精神病人被同等對待，統(tǒng)一囚禁。這些被囚禁的異類，被認(rèn)為逾越了某條神圣的界線，不勞而獲，沒有文明人基本的道德。在了18世紀(jì)晚期，文明人的處置異類的手法翻新了，過去那種將所有異類囚禁于一室的做法遭到了反思，隨著對于異類的區(qū)分越來越細(xì)致，將瘋子與其他異類分開禁閉的呼聲日益高漲，精神病院應(yīng)運(yùn)而生。在精神病院中，道德和宗教的說教成為“治療”病人的新把戲，人們相信，使瘋子漸漸意識到自己本為擁有自由且責(zé)任的“主體”，使他們產(chǎn)生內(nèi)心的恐懼，有助于使這些異類成為正常人。這個“治療”手法有其效果，但經(jīng)幾輪試驗(yàn)，人們也認(rèn)識到，病人本已精神崩潰，若施加過多的道德與宗教壓力，制造過多恐懼的方法，就只能破壞病人的心理機(jī)能。一種新的手法誕生了?！捌?nèi)爾實(shí)踐”，或者說，舍棄宗教療法，倒過來，致力于驅(qū)除病人腦中的宗教意念，“以德服人”，兼施緘默法、鏡像認(rèn)識法、審判法……在處置癲狂的方式的文明化進(jìn)程，越來越細(xì)致地分門別類、深度地關(guān)注瘋子的內(nèi)心世界的醫(yī)生，也獲得越來越高尚的道德地位。

從“野蠻地”將社會的異類“驅(qū)逐出境”，到“文明地”將他們禁閉起來“照料”，是近代歐洲文明進(jìn)程的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。從“文明”內(nèi)部的角度看，這一歷程導(dǎo)致了一個質(zhì)變，即，社會秩序的生成方式因文明而有別于野蠻，但站在“文明”外部的角度看，它則又是某種“量的累積”，是相對野蠻的手段，到相對不野蠻的手段的遞進(jìn)，或者倒過來說，從粗糙的“技藝”到遠(yuǎn)為精密的“技藝”的轉(zhuǎn)變。

福柯筆下的文明“特別歐洲”。

無獨(dú)有偶，在他的論斷提出之前數(shù)年，人類學(xué)家列維·斯特勞斯已對歐洲文明的特征加以同樣的形容。列氏假中帶真，“戲稱”所有社會可分兩類，一類具有“食人肉風(fēng)俗”，另一類具有“吐人肉風(fēng)俗”；前者堅(jiān)信，處理具有危險能力之人，最好的辦法是將他們吃掉，即使不是全部吃掉，只吃一點(diǎn)，那也有助于化其有害性為有利性，使之轉(zhuǎn)化為有益于社會的因素；后者也面對“異類”問題，但卻不知道有食人肉這種做法，它們把那些具有危險人物排斥在外，“把那些人永久地或暫時地孤立起來，使他們失去與其他同胞接觸的機(jī)會，把他們關(guān)在特別為達(dá)到這項(xiàng)目的而建設(shè)的機(jī)構(gòu)里面”。列維·斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，506頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000。生活在“食人肉風(fēng)俗”下的大抵是“原始人”，而歐洲文明的本質(zhì)特征是“吐人肉”。自視文明歐洲人大凡會認(rèn)為“食人肉風(fēng)俗”太野蠻了；而對那些生活在“食人肉風(fēng)俗”下的人而言，“吐人肉風(fēng)俗”一樣地是可怕的，如列氏所言，“如果我們從另一個角度看”，那些被我們看來似乎是野蠻的“食人肉社會”，可能會變成相當(dāng)仁慈而且人道。同上。

列維-斯特勞斯與?？鲁煌那{(diào)，但其想表達(dá)的意思卻大同小異。假如結(jié)構(gòu)主義的后起之秀?？略媲欣斫膺^列維·斯特勞斯，那么，他對于其從比較中得出的對于歐洲文明的論斷，必定心服口服：有什么東西能精確地形容歐洲文明？以精確的分類，對社會內(nèi)部做細(xì)致的把握，以知識為手段，獲得一種文明地處理野蠻的辦法，將后者排斥在外或者禁閉起來，不相信對它局部的“消化”會有助于善的力量的增添，不恰是?？鹿P下的歐洲近代文明的特征嗎？

文明與野蠻這個對子，不獨(dú)存在于現(xiàn)代人類學(xué)中，現(xiàn)代人類學(xué)所特有的只不過是，它對這個對子曾經(jīng)表達(dá)的文化價值進(jìn)行了文明化的意義顛覆。

“‘文明’這個概念中隱含的文化對照，確實(shí)與文明的歷史一樣古老?！盙eorge Stocking, Victorian Anthropology, New York: The Free Press, 1987, p.10.“文明”一般指與野蠻對立的狀態(tài)。在希臘—羅馬時期，“野蠻人”（barbarians）被用來形容那些話說不清楚的異族，而“蒙昧人”（savages）則可追溯到拉丁文的“Sylva”，所指的是那些不住在城里而住在林子里的人。“文明”原來就是指那些不同于“蒙昧人”、“野蠻人”，住在城里，說話流暢的“文明人”。到16世紀(jì)末，古老的“文野之別”重新出現(xiàn)在意大利發(fā)達(dá)城市中，“文明”此時指的是市民的文化自豪感。到了17世紀(jì)，“今人與古人之戰(zhàn)”出現(xiàn)，為 “進(jìn)步”概念的到來鋪平了道路。到18世紀(jì)，“文明”先是成為一個法律用語，指正義的行為，指對刑事犯罪進(jìn)行民事訴訟的審判，接著，變得與“歐洲”這個意象及“進(jìn)步”概念直接相關(guān)，此時，“文明”便開始指“進(jìn)步的歐洲”了。Ibid., pp.10～11.

到古典人類學(xué)時代，“文明”代表的依舊是一種好東西，但作為一種“進(jìn)步的文化”，它是否只與歐洲有關(guān)，問題則早已被提出來了。

比如，在英國，18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙思想家，都相信“文明”是好東西，但同時，他們卻并不認(rèn)為文明獨(dú)屬歐洲，相反，這些思想家竭力在原始的“自然秩序”里尋找制度的“原始文明基礎(chǔ)”。蘇格蘭啟蒙思想家對于“文明”的新思考，成為19世紀(jì)英國進(jìn)化論人類學(xué)的思想基礎(chǔ)。受蘇格蘭啟蒙思想影響，當(dāng)時的英國人類學(xué)家一面堅(jiān)信“文明”是好東西，一面致力于用超脫歐洲文化的眼光來考察它的源流，他們運(yùn)用“人類心智一致論”，將之與“蒙昧人”的“文明潛質(zhì)”關(guān)聯(lián)起來，同時借用當(dāng)時既已流行的“臆想史研究法”（conjectural history）對既有民族志素材進(jìn)行比較分析。George Stocking,jr., Victorian Anthropology, pp.110～143.

19世紀(jì)的人類學(xué)有其“文明布道”使命，但吊詭的是，與此同時，它還頗珍惜“蒙昧人”、“野蠻人”的文化，且因之堅(jiān)信，在他們那里能找到世界上所有人共同的歷史進(jìn)程或心智結(jié)構(gòu)。列維·斯特勞斯說，這種人類學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，早在受人類學(xué)發(fā)現(xiàn)啟發(fā)甚多的法國思想家盧梭那里，早已存在。在人類學(xué)界，盧梭總是被誤認(rèn)為是“高貴的野蠻人”形象的塑造者，其實(shí)不然，在他的論述中，介于尋找“蒙昧”與“文明”之間過渡階段——新石器時代——蘊(yùn)含對于我們的道德啟迪，才是他的追求。列維·斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，509～514頁。而列氏自己身體力行，企圖在人類學(xué)中重新發(fā)揚(yáng)那一可謂是“盧梭優(yōu)點(diǎn)”的東西——如格爾茲概括的：

野性的（“野蠻”、“未馴化的”）思維類型原本就存在于人類的精神中，它們是我們大家共有的?，F(xiàn)代科學(xué)和學(xué)問中文明的（“順從的”、“馴化了的”）思維類型，則是我們自己這個[西方]社會特有的產(chǎn)物。它們是從屬的、派生的，而且，盡管并非無用，卻是人為而矯柔造作的。這些原始的思維方式（因而也是人類社會生活的基礎(chǔ)）雖然如“野生三色堇”——這一雙關(guān)隱喻至為難譯，而《野性的思維》正是因此而得名的——一樣，是“未馴化的”，本質(zhì)上卻非源于情感、本能和直覺，而是充滿著智慧、理性和邏輯性。對人類而言，最好的——卻絕非完美的——時期，是新石器時代（即，后農(nóng)業(yè)時代、前都市時代）：盧梭（與通常對他的刻板印象相反，他恰好不是一名尚古主義者）稱之為“原初社會”。正是從“原初社會”那時起，這一精神日漸豐富，并從“關(guān)于具體事項(xiàng)的科學(xué)”之中誕生出了為我們提供生存的基本所需的文明技術(shù)——農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、制陶術(shù)、編織術(shù)、食品貯備法，等等。

人若是保持“介于原始狀態(tài)下的懶散和受自身固有的特性激勵而進(jìn)行的探索活動之間的中間狀態(tài)”，而未曾因不恰當(dāng)?shù)呐既欢芰藱C(jī)械的文明、無休止的野心、傲慢及利己主義的影響，情況興許就會好些。然而，人事實(shí)上已確實(shí)拋棄了這一中間狀態(tài)，于是，社會改革的任務(wù)，便在于使人復(fù)歸這一中間狀態(tài)。然而，并不是通過將我們拽回到新石器時代，而是通過向我們展示人類的成果、社會的優(yōu)雅中存留的令人激動的零星觀點(diǎn)，從而將我們推向一個理性的未來，在這個理想的未來，我們甚至可以更全面地實(shí)現(xiàn)理想——注重自我與普遍同情之間的平衡。這就是得到了科學(xué)的充實(shí)的人類學(xué)（“使野性思維的原則合法化并恢復(fù)其正當(dāng)?shù)匚弧保巧鐣母锿咨频臋C(jī)構(gòu)。人類發(fā)展的進(jìn)程，被盧梭形容為“完美的”、更高的思考能力的逐漸展露過程，但它受到了由半成熟的科學(xué)理論武裝了的文化地區(qū)主義的破壞。于是，用成熟的科學(xué)理論武裝起來的文化普遍主義，將再次調(diào)動起它的積極性。