我所從事的人類學(xué)，有與文盲主義一樣的浪漫，也有與文字主義一樣的功利。

唐庚秀不僅讓我想到心理醫(yī)學(xué)在解釋社會(huì)時(shí)的局限，也讓我想到了人類學(xué)這門學(xué)科長(zhǎng)期以來自設(shè)的陷阱。

在揭露文字主義的弊端中，人類學(xué)家起了解放思想的作用。在這方面，我最景仰的人類學(xué)家列維·斯特勞斯可謂是一個(gè)最好的例子。從他最著名的《憂郁的熱帶》一書中，我們發(fā)現(xiàn)有叫做一個(gè)“一堂書寫課”的章節(jié)。這個(gè)章節(jié)敘說的事如該書的其他章節(jié)一樣，充斥著對(duì)列氏困頓而沉重的旅行的描述；這些細(xì)節(jié)，此處無需復(fù)述，要復(fù)述的是，在這個(gè)章節(jié)中，列氏提出了他對(duì)文字的看法。這個(gè)看法來自一個(gè)觀察：在他去到的那個(gè)小族群南比克瓦拉人那里，只有酋長(zhǎng)知道寫字，而一般成員不寫。列氏觀察到，雖然對(duì)于外在于南比克瓦拉人社會(huì)的現(xiàn)代知識(shí)人而言，文字是有美感的、智識(shí)性的東西，但南比克瓦拉酋長(zhǎng)卻毫不關(guān)注這一事實(shí)，而只是從別的民族那里學(xué)了寫字的方法，將之充入私人的“腰包”里，通過文字的象征性展示，來向他的“臣民”顯示自己的面子、威嚴(yán)與權(quán)威。因?yàn)榍蹰L(zhǎng)是這樣的，所以南比克瓦拉人的百姓對(duì)于文字的本質(zhì)有了深刻了解；他們都知道，文字是隨政治欺騙而來的。這個(gè)觀察，顯然讓與酋長(zhǎng)交際不順而郁悶的列維·斯特勞斯得到了不少啟發(fā)。接著描述，列氏進(jìn)入對(duì)于文字的實(shí)質(zhì)分析；他認(rèn)為，書寫文字的發(fā)明，很容易讓人以為是一個(gè)突破性的革命，人們總以為，文字會(huì)給人類生存的條件帶來巨大變革，會(huì)使人更清晰地記住過去的成就并基于記憶更好地安排目前與未來，但文字其實(shí)沒有那么偉大。有關(guān)書寫文字的歷史研究沒有證明它有什么巨大意義。在列氏看來，書寫文字發(fā)明于公元前3000～前2000年之間，在此之前，新石器時(shí)代的早期，農(nóng)業(yè)與畜牧、手工藝這些對(duì)于人類生活更重要的發(fā)明都已出現(xiàn)，是這些對(duì)于人的實(shí)際生活更有用的發(fā)明，為文字的發(fā)明作了鋪墊。歷史上有不少族群不依賴文字生存，而也有不少事例表明，那些有書寫文字的帝國(guó)，不見得就有能力維持其帝國(guó)的恒久存在。列維·斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，383～384頁。經(jīng)過一番思索，列氏得出一個(gè)結(jié)論：

要建立起書寫文字的出現(xiàn)和文明的某些特質(zhì)之間的互變關(guān)系，我們必須換從另一個(gè)角度加以考察。與書寫文字一定同時(shí)出現(xiàn)的惟一現(xiàn)象是城鎮(zhèn)與帝國(guó)的創(chuàng)建，也就是把大量的個(gè)人統(tǒng)合入一個(gè)政治體系里，把那些人劃分成不同的種姓和階級(jí)……書寫文字似乎是用來做剝削人類而非啟蒙人類的工具……把書寫文字用做不關(guān)切利益的工具，用做智識(shí)及美學(xué)上的快感的源泉等，是次要的結(jié)果，而且這些次要的功能常常被用來作為強(qiáng)化、合理化和掩飾進(jìn)行奴役那項(xiàng)主要功能。同上，385頁。

列氏說，“書寫是一種奇怪的發(fā)明?！蓖?，383頁。這毫無疑問，但這話又是什么意思？他的意思大抵是說，本不關(guān)乎人類生存的文字符號(hào)，到了國(guó)家這種制度興起之時(shí)卻被系統(tǒng)地創(chuàng)造，成為政治支配的工具。之所以說它“奇怪”，乃因人的生活，本無需文字。

人類學(xué)家總能像列維·斯特勞斯那樣借助考古學(xué)的分析和些許馬克思主義因素對(duì)文字的“階級(jí)屬性”作判斷，所以，他們對(duì)于“無文字社會(huì)”才有了偏愛，且總是更愿意看到本無文字的、諸如南比克瓦拉人那樣的社會(huì)永久保持其不受文字帝國(guó)的侵襲。人類學(xué)家從未真的想到，像唐庚秀那樣因不識(shí)字而崇拜文字的例子有很多；他們也從未意識(shí)到，他們對(duì)于“無文字社會(huì)”的“桃花源”般的生活的贊譽(yù)、對(duì)于文字帝國(guó)的政治支配的揭露，都是因?yàn)橛辛宋淖植趴赡艿摹?/p>

文字學(xué)似乎是人類學(xué)的對(duì)立面。人類學(xué)以研究“無文字社會(huì)”為己任，致力于尋求未受文字污染的人類生活的原貌；而通常的文字學(xué)則離“有文字的文明社會(huì)”就“活不了”——沒有文字，何談文字學(xué)？即使文字學(xué)家中，有一些研究文字出現(xiàn)之前的“紋樣”，那也一定是以得出關(guān)于文字的結(jié)論為目的的。對(duì)于人類學(xué)家而言，“書寫是一種奇怪的發(fā)明”，而對(duì)于文字學(xué)家而言，它則是人類文明進(jìn)程的必然結(jié)果。在這一歷史判斷的前提下，文字學(xué)家“審判”那位老太，將她的“天書”視作荒謬，是必然的。這種“奇怪”到與“天書”可以并列的“文字”，倘若是“文字”，那文字便沒有什么規(guī)范可言了，人們完全可以胡亂涂鴉，不顧他人是否可以理喻而書寫。當(dāng)紀(jì)錄片中的文字學(xué)家說那位老太寫的不是字，并解釋說，之所以不是字，是因?yàn)橹挥形淖值臅鴮懻咦约嚎梢宰R(shí)別與誦讀，這些我們不能輕易反駁。如電視、網(wǎng)絡(luò)一樣，文字是為了“交通”而設(shè)，假如一種字只有助于自己與自己對(duì)話，那么，“交通”就不可能了，字也就不是字了。然而，承認(rèn)這點(diǎn)之后，我們是否有必要承認(rèn)，文字是集體創(chuàng)造的？文字學(xué)家總是將文字當(dāng)作文明的總體成就，或者民族的集體創(chuàng)造，但矛盾的是，在論述文字的起源時(shí)，很少有人能夠避免提到“倉頡造字”之說。就唐庚秀這個(gè)奇特的個(gè)案來說，她的書寫，很難說是文字，但也很難說不是，因?yàn)樗踩缤魏挝淖值膭?chuàng)造者那樣借用了其他人的發(fā)明，并試圖用她再發(fā)明得來的符號(hào)表達(dá)意義；也便是說，她的“天書”與被公認(rèn)的文字體系（如“女書”之間的不同之處只在于這種“天書”尚未流傳開來，尚未成為社會(huì)接受的體系）。

《六十八歲老太寫天書》讓我深感，唐庚秀造字的方式，酷似“女書”、傈僳族竹書之類。我前面已提到，唐庚秀之所以引起其發(fā)現(xiàn)者的濃厚興趣，正是因?yàn)樗臅鴮懴瘛芭畷?；而竹書與“天書”之間的類似性，則一樣地引人入勝。

時(shí)下，竹書已被人們與傈僳族這個(gè)族群團(tuán)體緊密聯(lián)系起來了，它給人的印象是，它是傈僳族的“民族文字”。但，恰是這一被人們與族群的集體身份對(duì)應(yīng)起來看待的文字體系，是個(gè)人創(chuàng)造的。創(chuàng)造者是一位傈僳族的貧苦農(nóng)民汪忍坡（又名“哇忍波”，1900～1965），創(chuàng)造理由，跟唐庚秀的“天書”也接近，據(jù)說是因?yàn)橥羧唐驴紤]到傈僳族貧苦人沒有自己的文字，而沉睡于被剝削和被奴役的地位中，且于近代遭受西方教會(huì)的文化入侵。傳說傈僳族在古代使用過文字，漢族的字寫在布上，傈僳族的字則寫在獐子皮或竹片上，后來這些字在戰(zhàn)爭(zhēng)和遷徙中失傳。傈僳族操傈僳語（屬漢藏語系藏緬語族彝語支），西方傳教士進(jìn)入他們的住地后，為了傳教，創(chuàng)制了大寫拉丁字母及其倒寫變體作字母的文字。汪忍波從1924～1941年間共創(chuàng)造了1426個(gè)字，寫成12本書，這些字從1928年起流傳于鄉(xiāng)間，得到推廣和使用，汪忍波還為服務(wù)種田人而編著《傈僳語文》（又稱為《識(shí)字課本》），按音韻編排，成291句順口溜。竹書借用漢字，但只是借用漢字的外形，音和義完全與漢字不同，而是與維西傈僳語的語言直接聯(lián)系。這種文字也可謂是一種“天書”，它既是傈僳族文化英雄造就的，又與本地語言與宗教意象的系統(tǒng)表達(dá)有關(guān)。汪忍坡用竹書寫下了二十四部《祭天古歌》，記載了是傈僳族祭天時(shí)呤唱的二十四部經(jīng)文，內(nèi)容涉及神話傳說、歷史、自然景象、氣候等。另，他還著有《射太陽月亮》、《占卜書》等。傈僳族竹書文字，1944年首次發(fā)現(xiàn)，50年代之后，得到了民族學(xué)界的重視，漸漸得到認(rèn)識(shí)，時(shí)常與傈僳族文化一同被介紹。參見高慧宜：《傈僳族竹書文字研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006。

創(chuàng)造“天書”的唐庚秀，與創(chuàng)造竹書的汪忍坡，一個(gè)被判斷為精神分裂癥患者，一個(gè)被頌揚(yáng)為傈僳族的文化英雄，二者之間的差異，固然是明顯的；但他們的造字行動(dòng)，也有一個(gè)值得關(guān)注的共通之處，這就是，兩種造字行動(dòng)，都可謂是文明壓力下出現(xiàn)的“文化自覺”。唐庚秀的“自覺”，有扭曲的表現(xiàn)，是個(gè)體性的，而汪忍坡的“自覺”，則與其族群的占卜、祭祀等社會(huì)性制度結(jié)合得更緊密，在創(chuàng)作旨趣上，更接近文化精英的精神史。在此類“自覺”的生成過程中，個(gè)人生活際遇的因素，都起過作用，但二者的個(gè)人遭際，又可以說都是超出己身，與整個(gè)社會(huì)以及其所處的社會(huì)的一個(gè)更大范圍的體系相關(guān)。此類“自覺”歷史上屢見不鮮，在某些特定的條件下，還可能得到放大，或服務(wù)于以“民族自覺”為基礎(chǔ)的“國(guó)家文明創(chuàng)造”，或服務(wù)于在文明的迫力下表達(dá)“土著思想”的手段。西夏文即有“國(guó)家文明創(chuàng)造”使命，這種創(chuàng)造于公元1038年的文字體系，是在黨項(xiàng)族英雄李元昊建立了王國(guó)后內(nèi)部創(chuàng)造的，其發(fā)明者大臣野利仁榮，借助周邊大文明的符號(hào)，重創(chuàng)了記錄黨項(xiàng)語言的西夏文字。馬鶴天：《西夏文研究與夏文經(jīng)籍之發(fā)現(xiàn)》，蘭州：甘肅省圖書館，1986。而大理地區(qū)刻于明景泰元年（公元1450年）的白文《山花碑》（全稱《詞記山花·詠嵢洱境》），“隱”于《重理圣元西山碑記》的碑陰，為元末明初著名大理地區(qū)著名學(xué)者、詞人楊黼用“白文”山花體寫作的20首詞，分上、下部，上部贊美蒼洱風(fēng)光，下部抒發(fā)大理地區(qū)文化失落背景下個(gè)人的情緒，如懷才不遇、人生無常等?！渡交ū匪剖嵌堑臐h字和非漢字記音，采用漢字的音讀、訓(xùn)讀、自造新字以及漢語借詞等多種方式表達(dá)白語。趙楷：《白問〈山花碑〉譯釋》，昆明：云南民族出版社，1988。

列維-斯特勞斯將文字的借用與創(chuàng)造，與廣義上的“酋長(zhǎng)”（政治和文化意義上的“人物”）聯(lián)系起來，且認(rèn)定，造字術(shù)總是無法與人支配人、“人物”謀取“威望”的過程脫開干系。在列氏的觀點(diǎn)看，小到個(gè)體，大到國(guó)家，通過文字的借用與創(chuàng)造來表達(dá)的自覺，都有不純潔指出，都有文明的政治性。而對(duì)于“天書”、竹書、西夏文、《山花碑》的思考則表明，“自覺”的表達(dá)借用了已存在的宏大文字帝國(guó)的政治性。但“自覺”借“似是而非”的文字以求自身的物化呈現(xiàn)，這一事實(shí)則又反過來表明，文字本事是一把雙刃劍。

我無意對(duì)關(guān)于“天書”的紀(jì)錄片進(jìn)行“再記錄”，對(duì)片中文字學(xué)家分析的再分析及心理醫(yī)生判定進(jìn)行“再分析”和“再判定”，但這部片子的確可以讓人想很多——包括想到“文字拜物教”和文字的“雙刃劍”作用，想到文盲主義的人類學(xué)，與文字主義的文字學(xué)之間的差異；而我的結(jié)論大抵是：如同我們今日無法擺脫電視與網(wǎng)絡(luò)的纏繞一樣，自數(shù)千年前起，我們一直無法擺脫文字的糾纏；作為“交通工具”這些東西既可以像任何拜物教那樣由我們發(fā)明，再脫離和支配我們，又一直保持其“交通工具”的作用，使我們有可能用或瘋狂或理智的方式表達(dá)我們的“自覺”——固然，這個(gè)意義上的“自覺”，有時(shí)是個(gè)人性的，有時(shí)是社會(huì)性的或超社會(huì)性的。以上提到的唐庚秀與汪忍坡之別，大理?xiàng)铐肱c西夏野利仁榮之別，構(gòu)成我們理解從個(gè)人性到文明性的諸種“自覺”形態(tài)的線索。人類學(xué)家只有直面文字的雙刃劍性質(zhì)，才能真正直面自身——至少我們必須知道，我們用以揭露文字的“階級(jí)屬性”的手段，還是文字。在某種意義上，我們所做的工作之內(nèi)涵，大致是與汪忍坡的竹書、楊黼的《山花碑》相通的，盡管我們多數(shù)不愿承認(rèn)，我們的人格中，也有些許唐庚秀的因素，我們中的不少人，總想著充當(dāng)西夏文發(fā)明者之類的角色。