他先前曾肯定這種以暴力止暴力，以罪惡止罪惡為不得已之舉，此時則感到“依暴力求政治上之幸福者，其結(jié)果終于以暴易暴，真實幸福仍不可得也”。由此，他提出不僅暗殺應(yīng)當制止，而且制止暗殺的方法亦不能采取由政府制定嚴刑峻法，用死刑來恐嚇的方式。他認為只有采用“感之以至性，動之以至理，啟其悔悟，辟其迷惑”的方式，“發(fā)揮正義，維護人道，昭示天地之常則，回復(fù)人類之本性，俾人人良心上皆愛平和，則平和自現(xiàn)，人人良心上皆惡暴力，則暴力自隱，人人良心上皆悔罪惡，則罪惡自除”。

他感嘆道：“人心一念之悔，萬象昭蘇之幾也，凄愴愁苦冤仇恐怖之天地中，涌現(xiàn)光明和樂之域，即在俄頃，萬種殺機，一切惡根，胥如春雪朝露，陽光一耀，倏焉銷滅矣，是在吾人心造之耳。”意思是說，人心的悔悟是宇宙間一切景象好轉(zhuǎn)的先兆或根因，黑暗立刻變?yōu)楣饷?，罪惡像春雪晨露遇到陽光那樣馬上消逝，都是人心造就的結(jié)果。因此，行暗殺者在正義、人道的良心感召之下，就可能有“靈明一念”的轉(zhuǎn)變之機；而那些對世道人心傷感絕望，想以自殺作為解脫的人以及所有憂國憂民的仁人志士亦應(yīng)“各自懺悔，滌濯罪惡”，人生未來或才有重現(xiàn)光明的希望。

李大釗的這些看法使人不僅想到《大學(xué)》中的“明明德”、《孟子》中的“存其心，養(yǎng)其性”之說，而且想到陸九淵的“心即理”、“一是即皆是，一明即皆明”和王陽明提出的“知是心之本體”、“天地萬物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”、“一念發(fā)動處便即是行”，以及佛教禪宗的“頓悟”和基督教的“懺悔”觀念。這些觀念中的前幾種當然都是中國傳統(tǒng)的，而基督教的“懺悔”觀念則來自俄國近代著名文學(xué)巨匠列夫·托爾斯泰。

正是在這段時間里，李大釗接觸了托爾斯泰的思想。他翻譯的日本人中里彌之助《托翁言行錄》，簡括了托爾斯泰對于“文明”、“革命”、“勞動”等問題的評論。托爾斯泰透過科學(xué)發(fā)達引起人類文明進步的表面看到少數(shù)人借助國家勢力，控制科學(xué)，對多數(shù)下層階級民眾施以剝削壓迫的事實，痛斥這種所謂文明其實是“少數(shù)階級之淫樂與虛榮，幾千萬多數(shù)下層階級窮且餓”的“虛偽之文明”，是國家“強人以殺人，而嚴罰其不從者”的“可怖之文明”。

他認為人生是不能忍受虛偽的，所以革命不得不發(fā)生。然而，他并不強調(diào)革命的暴力形式及其奪取政權(quán)，實行政治與社會變革的意義，而是把形式的革命視為“人類共同之思想感情，遇真正覺醒之時機，而一念興起，欲去舊惡就新善之心的變化，發(fā)現(xiàn)于外部”的表現(xiàn)，從而斷言：“悔改一語外，斷無可表示革命意義之語。”

他說：悔改是入“道”之門；悔改意即“就善”。

什么是善?善乃是“人間本然之理性與良心之權(quán)威”。怎樣做才可為善?什么是最大的善?他認為勞動是“最大最初之善”；“無勞動，則無人生……勞動為人生之最大義務(wù)，從而為最大善也?！比藗儜?yīng)當首先盡人生之義務(wù)，然后才能認識人生之意義。離開勞動求“安心”、“悟道”，只能陷入迷途。

他說：勞動本來是無痛苦的，勞動者之所以感到痛苦，是因為在國家制度之下，他們受到了他人掠奪的緣故。

他為人們設(shè)計了一個半工半讀式的理想的“勞動國”，在那里人人都是勞動者，用半日勞動，獲取衣食住等保障物質(zhì)生活的資料，而以另外半日從事“消遣于靈性之慰安與向上”的事情。

對于生活在動蕩年代，渴求尋找救國救民真理的李大釗來說，上述簡明扼要的語言所具有的影響力絕不亞于幾十年后托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》、《復(fù)活》、《安娜·卡列尼娜》中那生動的人物形象、細膩的心理刻畫及其展示的深刻的人生哲理，對于整整幾代中國青年的影響力。托爾斯泰對于文明國家“殺人”本質(zhì)的揭露，在李大釗對民初暗殺、自殺之風(fēng)日益感到不安的心理上引起共鳴；托爾斯泰對革命所作的解釋為正在革命推翻清政府的善與革命又“導(dǎo)至”民初政情紊亂的“惡”之間迷惘猶疑的李大釗指出了一條通向“光明”之路，而這條道路又是李大釗最為熟悉的，即由明理或“正心”以達于善的道路。托爾斯泰的“就善”恰如儒家“三綱領(lǐng)”中的“止于至善”；他的“人間本然之理性與良心”又和《大學(xué)》的“明德”、《孟子》的“心、性”、“良知”，以及陸王的“本心”、“靈明”何其相似；而他的“悔改”又恰恰是“明明德”、“正心”、“致良知”，也恰恰是儒化的“頓悟”。甚至托爾斯泰對勞動的崇尚也在無形之中引起從小生活在鄉(xiāng)間，熟悉下層勞動人民生活的李大釗的認同感。

實際上，恰恰是尊重勞動和下層人民這一點是中國傳統(tǒng)正統(tǒng)思想所不具備的。

李大釗幾乎是在樹立作為傳統(tǒng)儒家綱常禮教對立面的近代民主思想的同時認同接受托爾斯泰的“泛勞動主義”——亦即某種意義上的“民粹主義”，這使他的思想開始逸出傳統(tǒng)思想的樊籬。

然而，李大釗與托爾斯泰共有的注重道德理性、強調(diào)心理意志力量的思維定勢，又基本上是屬于傳統(tǒng)的思維方式的。它是李大釗容易認同托爾斯泰的原因，而且恰恰因為從異國名人中找到知己，他反而不容易因為民權(quán)思想的影響而丟棄這種思維方式。

耐人尋味的是，這樣一種頗具特色的思想基礎(chǔ)后來竟使李大釗不僅成為執(zhí)著追求民主、深入探討民主理論的學(xué)者，同時成為中國最早系統(tǒng)介紹并誠心接受馬克思主義的學(xué)者和革命者。

另一方面，較為濃厚的儒家思想影響使李大釗在國家社會問題上比較注重追求統(tǒng)一、秩序、和諧，加之民初政局混亂帶給他的憂慮，他一時還很難對托爾斯泰語錄中的無政府主義信息發(fā)生興趣。他此時考慮更多的還是暴力問題、統(tǒng)一問題，或者從根本上說，是民眾的安寧幸福問題。