最后，從亞里士多德對政治的說明來看，他認為人天生是政治動物，一切共同體都是為了達到某種善而組合起來的，因而，“德性中道”也是一切共同體的準則。因此在亞里士多德那里，人天生是政治動物即是人的理性本質在人的政治生活中的表現(xiàn)。所以，海德格爾提出的古希臘把人規(guī)定為理性動物的觀點在亞里士多德那里已經(jīng)比較全面、比較明確地提出來了。海德格爾對傳統(tǒng)形而上學人是理性動物這一人學觀點的批判，無疑包含了對亞里士多德人學觀點的批判。

海德格爾對笛卡爾人學思想的批判與人們通常對笛卡爾的評價幾乎完全相反。眾所周知，笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”（Cogito sum），把它作為哲學的可靠的基石，并由“我思故我在”得出了物質實體、精神實體、上帝實體的存在。人們（包括黑格爾這樣的哲學家）一般對笛卡爾的“我思故我在”評價極高，認為它突出了“我”的主體性地位，標志著近代哲學的真正開端。海德格爾則尖銳地提出，笛卡爾作為哲學基石的不證自明的命題“我思故我在”，恰恰在根本上是不清楚的：它沒有去思考“我”這個能思之物的存在方式或“我在”的存在的意義，它沒有深入去思考人的“思”是怎樣思的，沒有深入去思考人的“在”是怎樣在的，因此，他在近代就決定性地耽擱了此在的存在論?！暗芽柊l(fā)現(xiàn)了‘Cogito sum’（我思故我在），就認為已為哲學找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個‘激進’的開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更確切些，就是‘我在’的存在的意義?！?/p>

（德）馬丁·海德格爾：《存在與時間》，中譯本，31頁，1987；德文本，24頁。

顯然，海德格爾對笛卡爾人學思想的批判無論從內容上還是從形式上都主要是否定性的，但是歷史地、客觀地來說，笛卡爾以“我思故我在”為主線的人學思想，也畢竟為海德格爾關于此在的生存論存在論人學思想提供了一種肯定性的前提：笛卡爾畢竟尖銳鮮明地凸現(xiàn)出了“我在思”、“我在在”，只有首先歷史地突出了“我在思”、“我在在”，才有進一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的歷史性人學課題。

如果說，海德格爾對笛卡爾哲學人學的批判還是零散的、缺少專題的話，那么，海德格爾對康德哲學人學的批判則是專題性的，既有著作（如《康德和形而上學問題》），又有論文（如《康德關于存在的命題》）。如果說，海德格爾對笛卡爾的哲學人學的批判主要是否定性的，那么，海德格爾對康德的哲學人學的批判則有很大的不同：他既否定了康德哲學人學的形而上學傳統(tǒng)，又肯定了康德在主體之為主體的情況方面所作的推進。從肯定方面來看，海德格爾認為，康德雖然從主體的性質、能力來探討主體，但他畢竟說明了主體“如何在”特別是“如何思”的某些重要方面：感性能力的純直觀形式（空間與時間）對感覺表象進行整理，知性通過時間圖式這一聯(lián)系自身與感性直觀的中介，以先天范疇對感性直觀所提供的材料進行思維，綜合統(tǒng)一，形成知識。海德格爾認為，康德在《純粹理性批判》第一版中強調了想象力的先驗的綜合，但在此書第二版時已從這一觀點后退，而更加強調統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性了。海德格爾認為，想象力的純粹的（產生性的）綜合是人之思的最高活動，正是由于這種活動才敞開了對象被給予人的境域，即才形成純粹圖式領域，這是知性與感性相結合而形成知識的根本條件。

關于海德格爾對康德所提出的產生性想象力的先驗綜合的研究以及康德對海德格爾前期《存在與時間》的影響，張祥龍先生作了極其深入的有突破性的研究。參見張祥龍：《海德格爾的康德書》，見《德國哲學》，第13輯，50～54頁，北京，北京大學出版社，1993。