申鑒

前言

一

荀悅（148—209），字仲豫，潁川潁陰（今河南許昌）人，是戰(zhàn)國時儒門宗師荀子的后代。據(jù)《后漢書》記載，其祖父荀淑（字季和）少有高行，博學而不好章句。漢安帝時，荀淑征拜郎中，后再遷當涂長。當世名賢李固、李膺等都奉其為師。漢桓帝時梁太后臨朝，有日食、地震的異變，荀淑被推舉對策，因譏刺權(quán)貴而為大將軍梁冀所忌，出為朗陵侯相。他處理事務(wù)明斷有理，被人稱之為“神君”，不久后便棄官歸鄉(xiāng)，閑居養(yǎng)志，常以自身產(chǎn)業(yè)贍養(yǎng)宗族親友。荀淑有子八人：儉，緄，靖，燾，汪，爽，肅，專，皆有名聲，時人謂之“八龍”。

“八龍”中，以荀悅的叔父荀爽最負盛名。爽字慈明，幼而好學，年十二便能通《春秋》《論語》，太尉杜喬曾見之而有稱譽。他潛心于經(jīng)書，不應(yīng)付俗務(wù)，也不接受朝廷的征命，潁川人譽曰：“荀氏八龍，慈明無雙。”（《后漢書·荀爽傳》）桓帝延熹九年（166），荀爽因太常趙典的推舉而被拜為郎中，但是他在一番奏對后，便棄官而去了。后來因為黨錮之禍，荀爽隱遁了十余年，其間專以著述為事，遂被稱為碩儒。黨禁解除后，他也不應(yīng)征召。然而到獻帝時，董卓專權(quán)，強行將他征召入朝，最初拜為平原相，又追為光祿勛，復進拜司空，從被征命到官拜“三公”之一的司空，只用了九十五天。荀爽見董卓殘忍暴虐，會危及國家社稷，便與董卓所征辟的才略之士及司徒王允、何颙等共謀反董，然未曾起事，他便因病去世了。荀爽著述頗豐，有《禮》《易傳》《詩傳》《尚書正經(jīng)》《春秋條例》《漢語》《新書》等，然今多所亡缺。

荀悅便出生在這樣一個名門望族之中，他的父親荀儉是荀淑的長子，然而早卒。荀悅生于建和二年（148），年十二，便能說《春秋》。家貧無書，在別人那里見到書籍篇牘，瀏覽一遍就大致能夠誦記。他性情沉靜，姿容美好，尤好著述。漢靈帝時宦官擅權(quán)，士人多退身不仕，荀悅也托疾隱居，不為時人所識，只有他的堂弟荀彧十分敬重他。漢獻帝建安元年（196），曹操被封為鎮(zhèn)東將軍，荀悅成為他的幕僚，后遷為黃門侍郎。獻帝喜好文學，荀悅常與荀彧、孔融侍講禁中，日夜談?wù)?，累遷為秘書監(jiān)、侍中。建安十四年（209）卒，年六十二。

荀悅的著述，除《申鑒》《漢紀》外，本還有《崇德》《正論》及諸論數(shù)十篇，然《崇德》等諸論均已亡佚?！稘h紀》是荀悅奉漢獻帝之命所編撰的，漢獻帝愛好典籍，但嫌班固的《漢書》文繁難讀，便令荀悅依《左傳》體例撰為《漢紀》，自建安三年（198）始，至建安五年（200）書成，共三十篇，“辭約事詳，論辨多美”（《后漢書·荀悅傳》），在中國編年體史書中，起了繼往開來、承上啟下的作用。唐代劉知幾曾評價說：“為紀傳者則規(guī)模班馬，創(chuàng)編年者則議擬荀袁?！保ㄌ苿⒅獛住妒吠āち摇罚鞍囫R”指的是作《漢書》的班固與作《史記》的司馬遷，“荀袁”則是指荀悅與作《后漢紀》的袁宏，由此可見其對編年體史書編纂方面的重要影響。

二

據(jù)袁宏《后漢紀》載，《申鑒》一書作于建安十年（205），全書共五篇：政體第一、時事第二、俗嫌第三、雜言上第四、雜言下第五。

在《政體》篇中，荀悅開篇便交代了“申鑒”之名的含義：“夫道之本，仁義而已矣。五典以經(jīng)之，群籍以緯之。詠之歌之，弦之舞之。前鑒既明，后復申之，故古之圣王，其于仁義也，申重而已。篤序無彊，謂之申鑒。”道的根本就在于仁義，仁義以“五經(jīng)”為綱要，以群籍為闡發(fā)，用詠歌奏舞等不同的方式來稱頌。前人的仁義之事對于后人來說，已經(jīng)是明白的借鑒，但后人還需反復申述不忘，所以古代的圣王，他們對于仁義，就是反復地申述前鑒，信實地申述前鑒而不止息，這就叫“申鑒”?？梢?，儒家的“仁義”是《申鑒》的理論核心，故而《四庫全書總目提要》評價《申鑒》“原本儒術(shù)，故所言皆不詭于正也”。

他接著說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。陰陽以統(tǒng)其精氣，剛?cè)嵋云菲淙盒?，仁義以經(jīng)其事業(yè)，是為道也。故凡政之大經(jīng)，法教而已矣?！碧熘涝谟陉庩?，地之道在于柔剛，人之道則在于仁義，天道以陰陽統(tǒng)合萬物之精氣，地道以剛?cè)醽砥奉惾何镏螒B(tài)，人道則以仁義來經(jīng)營其事業(yè)，而為政的綱要則在于法與教。這幾句話可謂荀悅政治哲學的綱領(lǐng)性宣言，也是其哲學體系的基礎(chǔ)支撐。

天道以陰陽統(tǒng)合萬物，為政則以法教統(tǒng)領(lǐng)諸事，于是，圍繞著為政的核心“法教”，荀悅構(gòu)建了一個體系。他首先安置好了儒家的“五?！保础拔宓隆保骸叭室舱?，慈此者也；義也者，宜此者也；禮也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也?！薄叭省笔菒巯Т群偷赝菩蟹ń?，“義”是合宜地行法施教，“禮”是所履行法教的方式，“信”是遵守法教，“智”是理解認識法教。這里需要有所辨別的是，在荀悅的哲學體系中，同是“仁義”，人道之本的“仁義”實際上是廣義上“仁”的世界觀與“義”的方法論的統(tǒng)一；而圍繞法教的“五?！敝械摹叭省薄傲x”則是較為具體化的施行法教的態(tài)度與方式。

人道根本在于仁義，“五?！彼槍Φ闹饕欠ń痰氖﹦诱?，接著他以好惡、喜怒、哀樂“六情”來聯(lián)結(jié)起法教的施動者與受動者：“是故好惡以章之，喜怒以蒞之，哀樂以恤之?！币院蒙?、惡不善來彰顯教法，以行教則喜、施法則怒來施行教法，以哀樂之情來顧念教法。以“六情”作為聯(lián)結(jié)媒介，本質(zhì)上是基于情感的普遍共通性，以而由上及下地施行法教?！叭裟硕瞬豁?，五德不離，六節(jié)不悖，則三才允序，五事交備，百工惟厘，庶績咸熙”。而如果法教無有錯失，“五德”沒有違失，“六情”沒有悖逆，那么所得到的成果便是天、地、人“三才”有序，貌、言、視、聽、思“五事”全部具備，百官各司其職，眾多的事業(yè)都會興盛。

“天作道，皇作極，臣作輔，民作基”，這是荀悅理想的國家結(jié)構(gòu)形態(tài)。天為最高道理，所以需要“承天惟允”；統(tǒng)治者以身作則，所以需要“正身惟?！?；臣下是輔佐施政的核心力量，所以需要“任賢惟固”；百姓是一個國家的根基，所以需要“恤民惟勤”。而將四者有序有力串聯(lián)起來的就是制度，所以需要“明制惟典”，以上五者皆已完備，那么上下一心，積極進取，自然不難立其大業(yè)。

以上便是荀悅在開篇《政體》里所進行的大綱式的闡明，他所言的“政體”，其實既包含著為政的綱要，即形而上的核心（仁義、法教）、原則（五德、六情），也包括了為政的體系，即他理想中的國家結(jié)構(gòu)形態(tài)。了解了荀悅的政治哲學體系，那么便不難發(fā)現(xiàn)，他在《政體》篇乃至全書中提出的一系列的治國之理與治國之法，實際上就是從他自身構(gòu)建的哲學體系出發(fā)，斥除著不良的政治狀態(tài)與為政方式，提倡著理想的為政原則與方式，闡述著對國家內(nèi)部組成要素的認識及對其相互之間關(guān)系的審視與應(yīng)對。

譬如他說要想使國家大治，那么需要“屏四患”“崇五政”“修六則”“恤十難”“察九風”“慎庶獄”“稽五赦”等等。使國家得到良好的治理，那么需要摒除“四患”，即奸偽（“偽”）、利己（“私”）、放縱（“放”）、矜驕（“奢”），因為這“四患”會對民俗民風、禮法制度等產(chǎn)生極其惡劣的影響，若放縱不理必然會貽害無窮，所以必須要加以摒除，這是對不良狀態(tài)的斥除。要推行五方面的政策，即“養(yǎng)生”“正俗”“章化”“秉威”“統(tǒng)法”，放在首位的“養(yǎng)生”即興農(nóng)桑以養(yǎng)民生，他說到要“豐民財”以“定其志”，強調(diào)了經(jīng)濟在民生中的基礎(chǔ)性作用，后文中他言及官方不要強行賒買而空耗市場（“太上不空市”），同樣是看到了正常的經(jīng)濟運行在民生及社會平穩(wěn)運行方面的重要作用，這是對民眾而言。而“統(tǒng)法”則是針對統(tǒng)治者而言，他說“賞罰，政之柄也”，“統(tǒng)法”就是要統(tǒng)治者明賞罰以褒善懲惡，才能執(zhí)掌好這一為政之“柄”。還要遵循六項原則，即“中”“和”“正”“公”“誠”“通”，這是提倡理想的為政原則，諸如此類。

對于君、臣、民的關(guān)系，他認為：“天下、國、家，一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足。下有憂民，則上不盡樂；下有饑民，則上不備膳；下有寒民，則上不具服。徒跣而垂旒，非禮也。故足寒傷心，民寒傷國?！奔刺煜隆⒓?、國，君、臣、民，實則是一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系，體現(xiàn)出國家結(jié)構(gòu)的整體性。對統(tǒng)治者治理民眾，荀悅用諸如渡水、釣魚、驅(qū)雞等進行了比喻，同荀子一般，他也將民比作水，但不同于荀子“載舟覆舟”的君民關(guān)系論述，荀悅以游泳與乘舟這兩種不同的渡水方式，來比喻“以智能治民”與“以道德治民”。在荀悅的論述中，還特別體現(xiàn)出了一種君民之間互惠互報的關(guān)系，他說：“上足以備禮，下足以備樂，夫是謂大道?！薄熬灾撩乐赖烂?，民以至美之物養(yǎng)君。君降其惠，民升其功。此無往不復，相報之義也。”“上以功惠綏民，下以財力奉上，是以上下相與?！本陨频拦荽瘢敲疵窬鸵悦牢镓斄︷B(yǎng)君，這是互惠，是一種良性的循環(huán)，但若是為君者胡作非為，那么“民必交爭，則禍亂矣”。

要想達到君民關(guān)系的良性循環(huán)，實際上對統(tǒng)治者本身提出了極高的要求，在書中，荀悅描繪了理想的君主的形象，他說：“天子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。上有師傅，下有?臣。大則講業(yè)，小則咨詢。不拒直辭，不恥下問。公私不愆，外內(nèi)不二?！比酥饕坝泄x無私求，有公用無私費，有公役無私使，有公賜無私惠，有公怒無私怨”，不要勞民傷財，損仁害制。君主不能任情縱性，無所限制，在上者要“以義申，以義屈”，即因道義所在而伸舒與屈抑。尤其在《雜言上》篇中，荀悅說道：“或曰：‘愛民如子，仁之至乎？’曰：‘未也?！唬骸異勖袢缟?，仁之至乎？’曰：‘未也。湯禱桑林，邾遷于繹，景祠于旱，可謂愛民矣。’曰：‘何重民而輕身也？’曰：‘人主，承天命以養(yǎng)民者也。民存則社稷存，民亡則社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也?！薄皽\桑林，邾遷于繹，景祠于旱”，三者皆是君主愛惜百姓勝過愛惜自己生命的經(jīng)典事跡，在荀悅看來，君主愛民如子、愛民如身都是不夠的，是達不到“仁之至”的，只有愛民勝過愛身才行，因為君主所受的天命與應(yīng)盡的職責就是養(yǎng)民，民不存則社稷亡，社稷亡則君主又何存呢？所以君主重民就是重社稷而承盡天命。想要成為如上所述的人主，想要成為明君圣王，這是不容易的，對其中艱辛，荀悅有著清晰的認識，他說：“人主之患，常立于二難之間。在上而國家不治，難也；治國家則必勤身苦思，矯情以從道，難也?！钡又f：“有難之難，暗主取之；無難之難，明主居之。”為人君者必會常處于悅己與治國這兩種難事之間，但是明主之所以為明主，正是因為他會選擇做讓為君不那么艱難的難事；而昏君之所以為昏君，也正是因為他會選擇做讓為君艱難的難事。

在《時事》篇中，荀悅共談?wù)摿硕患?，除首二件“尚知”（明智明理）和“貴敦”（淳樸務(wù)實）為總論外，其余十九件皆是當時的時務(wù)。十九件時事涉及諸多方面，比如經(jīng)濟方面，荀悅討論了官員俸祿與當時五銖錢等錢幣的使用問題；官吏制度方面，論述了官員考核、任用郡縣之官、設(shè)置尚武官員、置備博士等問題；德教法律方面，討論了德刑并用、肉刑復置、避仇法規(guī)等問題；還涉及祭祀、朝廷禮制等方面的問題。在這些時事中，頗切社會矛盾關(guān)鍵的，是土地兼并與地方割據(jù)的問題。

他在第九條“議專地”中說：“諸侯不專封。富人名田逾限，富過公侯，是自封也。大夫不專地，人賣買由己，是專地也。或曰：‘復井田與？’曰：‘否。專地非古也，井田非今也?！粍t如之何？’曰：‘耕而勿有，以俟制度可也?！蓖恋丶娌栴}是關(guān)乎國家治亂的重要問題，土地兼并嚴重，百姓生存艱難，社會矛盾就會越發(fā)尖銳，國家的穩(wěn)定會因此受到巨大影響。荀悅對富豪擅自買賣土地、專有土地的現(xiàn)象有所批判，但對于如何處理土地制度的問題，他認為全然復行井田制是不現(xiàn)實，也是不合適的。井田制，相傳是周代實行過的一種土地制度，以方九百畝為一里，劃為九區(qū)，形如“井”字，中為公田，外八區(qū)為私田，八家均私百畝，同養(yǎng)公田，公田耕作完成后，再耕作私田。史學界對于井田制的真實性與確切性一直有所爭論，但無論如何，這種較為“生硬”的土地制度確是不合乎當時情勢，也并無哪一方有足夠的力量去推行。那么該如何解決呢？荀悅也并未提出明確的措施，只說出了一個土地政策的核心原則—“耕而勿有”，這一原則實際上表明了土地國有、使用權(quán)與所有權(quán)二分的立場。但遺憾的是，王莽曾經(jīng)推行的限制個人土地擁有量，隨之將土地國有化的土地制度改革，伴隨著他的倒臺而告終。前鑒所在，究竟該如何解決這一問題，荀悅也只能“以俟制度可”。

第四條“議州牧”說：“或問曰：‘州牧、刺史、監(jiān)察御史，三制孰優(yōu)？’曰：‘時制而已。’曰：‘天下不既定其牧乎？’曰：‘古諸侯建家國，世位權(quán)柄存焉。于是置諸侯之賢者以牧，總其紀綱而已，不統(tǒng)其政，不御其民。今郡縣無常，權(quán)輕不固，而州牧秉其權(quán)重，勢異于古，非所以強干弱枝也，而無益治民之實。監(jiān)察御史斯可也。若權(quán)時之宜，則異論也。’”秦代時每郡設(shè)御史，任監(jiān)察之職，稱為監(jiān)御史（監(jiān)郡御史），漢初裁除，不久又復置。文帝時以御史多失職，命丞相另派人員出刺各地，但不常置。武帝時分全國為十三部（州），部置刺史，負責監(jiān)察檢核。成帝時改稱州牧，哀帝時復稱刺史，后時有反復。東漢靈帝時，再設(shè)州牧，掌一州軍政大權(quán)，權(quán)柄愈重。漢末地方勢力復雜，群雄并起，所謂“強干弱枝”，反映出的就是漢末中央政府與地方割據(jù)勢力的矛盾問題。中央政府在地方統(tǒng)治力上的實際性減弱，勢必不利于國家整體的治理與穩(wěn)定。荀悅認為在州牧、刺史、監(jiān)察御史三種制度中，監(jiān)察御史的制度在當時更為合適，然而，當時的漢帝國已然搖搖欲墜，何來力量去改變這一狀況呢？

在《俗嫌》篇中，荀悅討論了社會上的各種嫌忌，包括當時流行的占卜問卦、求神祈福，神仙養(yǎng)生和讖緯學說等問題。荀悅對盲目的迷信大為駁斥，他寫道：“或問卜筮。曰：‘德斯益，否斯損?！唬骸沃^也？’‘吉而濟、兇而救之謂益，吉而恃、兇而怠之謂損?！庇腥藛柌敷叩氖虑?，他回答說：“有德之人就會受益，否則就會受損?！蹦莻€人繼續(xù)問：“什么意思呢？”他回答說：“卜筮顯現(xiàn)吉兆而越發(fā)奮力行動、顯現(xiàn)兇兆而努力補救的就會受到益助；卜筮顯現(xiàn)吉兆就覺得有所倚仗、顯現(xiàn)兇兆而消極懈怠的就會受到損害。”在荀悅看來，對于日時嫌忌與占卜問卦的兆示對人有益與否，其根本還是在于己身是否修德奮進。

對于祈神能否有感應(yīng)效用，荀悅認為其關(guān)鍵在于自身是否內(nèi)有其實，且符順自然，他說：“人承天地，故動靜順焉。順其陰陽，順其日辰，順其度數(shù)。內(nèi)有順實，外有順文，文實順，理也。休征之符，自然應(yīng)也?！比顺刑斓囟?，所以動靜要順應(yīng)天地之道，順應(yīng)陰陽，順應(yīng)時辰，順應(yīng)星宿運行的軌度，內(nèi)有和順的實質(zhì)，外有和順的形象，外在與內(nèi)在相互和順，就得到事情的正理了，這樣吉祥的征兆自然會有感應(yīng)而顯現(xiàn)了。又說：“或問：‘祈請可否？’曰：‘氣物應(yīng)感則可，性命自然則否。’”即天地節(jié)氣與萬物交相感應(yīng)這一類的事可以祈請，天賦稟性等本來如此的事就不可祈請了。

對于神仙方術(shù)之說，荀悅有所辯駁，特別是對于其中的“黃白之術(shù)”，即所謂點化金銀之類的術(shù)法，他認為“傅毅論之當也。燔埴為瓦則可，爍瓦為銅則不可。以自然驗于不然，詭哉。歒犬羊之肉，以造馬牛，不幾矣，不其然歟？”意思是將黏土燒制成瓦是可以的，將瓦熔為銅就不行了，用本來如此的事去驗證并非如此的事，這是虛誕的，蒸煮狗和羊的肉，來造出馬和牛，這是沒有希望的。傅毅的論說我們現(xiàn)在已無法看到，而荀悅顯然是認為物質(zhì)的具體形態(tài)可以變化，而本質(zhì)是無法轉(zhuǎn)變的。其實，現(xiàn)代的科學技術(shù)已經(jīng)能一定程度上做到這樣的“黃白之術(shù)”，因為當物質(zhì)的本質(zhì)繼續(xù)被析微到更細微的程度，那么不同表象的物質(zhì)，其本質(zhì)是可能有相通之處的。

關(guān)于養(yǎng)生長壽，荀悅認為，要旨在于秉守中和。他寫道：“或問曰：‘有養(yǎng)性（即養(yǎng)生）乎？’曰：‘養(yǎng)性秉中和，守之以生而已’”，“夫善養(yǎng)性者無常術(shù)，得其和而已矣”。荀悅對持守中和做了詳細的論說，我們可以發(fā)現(xiàn)，他在對比論述時，雖然一直站在儒家學者的立場上倡導守中和以養(yǎng)生，但他對“導引蓄氣”“歷藏內(nèi)視”“致氣關(guān)息”等導引術(shù)語的使用，同樣顯示出了他對道教養(yǎng)生術(shù)不淺的了解。對于“仁者壽”，荀悅認為這同樣是秉守中和的結(jié)果，“仁者內(nèi)不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至而休嘉集之，壽之術(shù)也。”仁人內(nèi)不損傷身心，外不損害他物，上不違背天道，下不悖逆人事，身處正道居位中和，所以有災(zāi)禍發(fā)生的征兆不會到來，而美好嘉善匯聚其身，這是仁者的長壽之術(shù)。然而，談及“仁者壽”，歷來難以繞開顏回、冉耕等賢人的早卒問題，對此，荀悅說：“命也。麥不終夏，花不濟春，如和氣何？雖云其短，長亦在其中矣?！彼麑⑵錃w于命數(shù)。麥子不能度過夏天，花兒不能度過春天，這是自然之數(shù)，在這種難以抗拒的自然之數(shù)面前，秉守中和之氣又能如何呢？雖然顏回、冉耕的壽命很短，但長久也在其中了。荀悅的哲學體系中從始至終都有一個人力所不能及的“天”的存在，他所設(shè)計的國家結(jié)構(gòu)形態(tài)的最上層，同樣也是“天”。某種意義上說，荀悅哲學體系中的“天”或者說“命數(shù)”的存在，是他意識中對所有無法掌控，人力所不能及的事情的根本解釋。這種解釋可能是消極的，因為它可以令人無可奈何地否定一切人為的舉動及其意義，但同樣也可以是積極的，因為它能給人以更高層面上的警醒與指引，也可以寄托人的期待。而荀悅對于命數(shù)的態(tài)度，包括后文中他對天命人事的看法，其實都體現(xiàn)在了本段的最后一句話中：“雖云其短，長亦在其中矣。”

本篇最后還談及緯書的問題。讖緯是漢代流行的神學迷信，“讖”是作為吉兇符驗或征兆的隱語或預言，“緯”是指方士化的儒生依托儒家經(jīng)義，附會儒家經(jīng)典所編集起來的宣揚符箓?cè)饝?yīng)占驗的書，因相對于經(jīng)書，故稱為“緯書”，附會為孔子所作。漢代如王莽改制、光武中興等許多事件都與讖緯有著密切的關(guān)系，讖緯的實質(zhì)，其實就是世俗之人為自身的舉動或權(quán)力，從超越世俗處取得合理與合法解釋的方式。緯書內(nèi)容附會人事吉兇，預言治亂興廢，頗多怪誕之談，但其中對古代天文、歷法、地理等知識以及神話傳說等，是有所記錄和保存的。荀悅的叔父荀爽曾對緯書有所批駁辨?zhèn)?，而荀悅認為緯書雖非孔子所作，但若其有可取之處，則不妨取之，體現(xiàn)出了其實用主義的精神。

《雜言上》與《雜言下》兩篇，采用問答的形式寫成，其體例仿自揚雄的《法言》，亦上承自孔子的《論語》?！峨s言上》篇中有對為學、鑒戒、君臣、損益、勵志、禮樂、憂樂、內(nèi)守、和濟等諸多方面的議論，其中對于君與臣關(guān)系的論說稍詳。荀悅認為，要想使國家得到良好的治理，其關(guān)鍵不僅在于君，還在于臣：“或問：‘致治之要，君乎？’曰：‘兩立哉，非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，統(tǒng)之者君臣也哉。’”意思是要想使國家大治，關(guān)鍵在于君與臣的相輔相成，天與地相輔相成而能生養(yǎng)萬物，君與臣相輔相成而能使國家得治，創(chuàng)生萬物的是天地，統(tǒng)理事物的是君臣。同時他強調(diào)君主身邊若能常有堅守法度的賢臣，那么記載禮法制度的典籍就不會遠離近前，先賢圣哲的言教就能常響于耳邊，違背正理的思想不會在心中漫散，這樣那些乖謬不正的風氣就無從侵入，君主也就不會偏離正道了。他用齊桓公不計仇隙任用管仲并最終成就功業(yè)的事跡，來說明任用賢臣的重要性，以說明君主應(yīng)該“非賢不可任，非智不可從”。對于為臣之道，荀悅說：“人臣之義，不曰‘吾君能矣，不我須也，言無補也’，而不盡忠；不曰‘吾君不能矣，不我識也，言無益也’，而不盡忠；必竭其誠、明其道、盡其義，斯已而已矣。不已，則奉身以退，臣道也?！彼J為，既已為臣，那么不應(yīng)該說“君主賢能啊，不需要我，我說話沒有用”，因此不去盡忠；也不應(yīng)該說“君主無能啊，不賞識我，我說話沒有用”，因此不去盡忠。一定要竭盡忠貞，彰明正道，恪盡道義，能達到這樣的程度才可以，不能如此，那么就守身退位，這是為臣之道?；诖?，所以他說：“君臣有異無乖、有怨無憾、有屈無辱?！本贾g可以有不同但不會離心離德，可以有責備但不會怨恨，可以有屈抑但不會受到侮辱。接下來他說為人臣者有三種罪責：一為“導非”，即以不正的言行引導君上；二為“阿失”，即順從君上的不正之事；三為“尸寵”，即看到君上的過失卻不進言。相對的，人臣也有三種奉守忠貞之法：一是防，在過錯還未發(fā)生時就能防范；二是救，過錯發(fā)生而能及時制止；三是戒，過錯已然造成而告誡警責。荀悅指出，君臣之間，應(yīng)該“下不鉗口，上不塞耳，則可有聞矣”。臣下不能緘口不言，君上不能塞耳不聽。他特別指出：“有鉗之鉗，猶可解也；無鉗之鉗，難矣哉。有塞之塞，猶可除也；無塞之塞，其甚矣夫！”被有形之物鉗住了嘴巴還有法可解，被無形之物鉗住了嘴巴，再想解除就很困難了；同理，被有形的東西堵住了耳朵還可除去；被無形的東西堵住了耳朵，問題就很嚴重了。這些話語是頗耐人尋味的。

《雜言下》篇論及了德行樹立、才德關(guān)系、進諫受諫、知人知己、標新求異、文辭寫作、性命關(guān)系、天命人事、善惡情性、法制教化、立志修德等方面的問題。對于性命關(guān)系的問題，荀悅認為性命有其數(shù)，君子當循性（形神）以輔命（生死）；對于天命人事，他認為天命有三品，除上品和下品難以改變外，中品與人事的關(guān)系是極為密切的：“命相近也，事相遠也，則吉兇殊矣。”而對于性情善惡的問題，荀悅認為孟子說性善，荀子說性惡，公孫子說性無善惡，揚雄說人性善惡相渾，這些對于性情善惡的主張都是有問題的，他說：“性善則無四兇，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀、紂無性，而堯、舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠而下愚挾善也。理也未究矣?！北拘匀羯颇敲淳蜎]有四兇了，本性若惡那么就沒有三位仁人了，人性如果無善無惡，那么周文王的教化是一樣的，就不該有周公與管叔鮮、蔡叔度（周公、管、蔡皆文王之子，管、蔡二人曾發(fā)動叛亂）的不同了。如果性善而情惡，這樣的話，夏桀與殷紂就無善的性，而堯與舜也無惡的情。如果性的善與惡相互渾融，這樣的話，有大智的人本性中也含有惡，而極為愚蠢的人本性中也含有善，因此以上幾種說法都沒能盡究人性的道理。實際上，荀悅的批駁疏漏頗多，且多有斷章取義之嫌，孟子說性善，荀子說性惡，性之善惡只是他們的一個理論前提，人之善惡并非僅性之善惡就能決定。荀悅所贊同的是劉向的觀點，即“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡”。他認為性情是內(nèi)外表里的關(guān)系，情是“性之取舍也，實見于外”，是“本乎性”的。他還用好酒與好肉的比喻來說明性情是一個整體而不是相互分割的，又從經(jīng)典中引文摘句來論證他的關(guān)于“性情”的觀點。荀悅還由性之善惡引出法教之用：“性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭。于是教扶其善，法抑其惡?！痹谒挠嬎阒校ń檀笾履軐欧种思耙陨系娜水a(chǎn)生影響，所以他認為“法教之于化民也，幾盡之矣。及法教之失也，其為亂亦如之”，如果法教失當，那么所造成的不良影響同樣也是極為廣泛的。

三

前人對《申鑒》的評價有褒有貶，然所謂“知人論世”，若要對《申鑒》一書有更為客觀的認識，那么便離不開對作者其人經(jīng)歷與當時背景的了解。

史書對于荀悅的記載是十分簡略的，他實際的經(jīng)歷遠不只如此。荀悅從出生到167年，一直生活在潁川的荀氏家族里。作為地方上的豪門大族，荀家不缺勢力與財富。荀悅的父親荀儉作為荀家的嫡長子，雖然英年早逝，但以荀家之力為其子提供生活保障是絲毫不成問題的。然而，史書對荀悅的記載卻是“家貧”，連看書似乎都要到別人家里去。這一細微的記載投射出的是荀悅當時復雜而窘困的處境，而這一遭遇實則對后來的荀悅產(chǎn)生了不淺的影響。

公元168年，因反對宦官專權(quán)的政治運動失敗，黨錮之禍爆發(fā)，許多儒生被卷入其中，其中便包括了許多荀家子弟。這一時期，因朝廷政爭失敗，許多名士儒生在朝廷的迫害下，以極為凄慘的方式落幕，大批人受到牽連而離職隱退，荀悅也隨之隱居了十余年。在年輕的荀悅心中，這些事所造成的影響是難以磨滅的，他在后來的《漢紀》里抒發(fā)的“忠臣泣血，賢俊傷心”的悲慨，對于隱士難處的泣訴，在《申鑒》中對忠臣艱難的抒論，正是因為目睹了許多令人悲憤而絕望的事件發(fā)生。

公元184年至196年期間，國家局勢紛亂不堪。初平三年（192），荀氏家族根基所在的潁川郡被董卓劫掠一空。這期間荀悅遭遇了什么，我們不得而知，但這應(yīng)當是他人生中一段十分艱難與危險的歷程。公元196年，朝廷遷都許昌，荀悅才首次接受征辟，進入了宣稱效忠漢室而被封為鎮(zhèn)東將軍的曹操府任職。盡管政在曹氏，盡管荀悅曾對朝廷及君權(quán)皆有批判，但是，他的忠誠最終還是獻給了作為正統(tǒng)的漢朝廷及其君主。這從他奉命所作的《漢紀》中可見一斑。這部漢王朝的“官方辯護書”（陳啟云著、高專誠譯《荀悅與中古儒學》），表面上看，其編纂的原因是因為獻帝嫌《漢書》文繁難讀，而令荀悅簡省重編以便閱讀。實際上，這只不過是尋了一個不讓人太過敏感的理由。不論是效仿“五經(jīng)”中《春秋》的編年體例，還是書中洋溢各處的論述批判，《漢紀》主要目的都在于加強漢朝廷在法統(tǒng)與禮儀文化上的神圣權(quán)威。在天子大權(quán)旁落之際，這種可以稱之為“強調(diào)”或者說“喚醒”的行為所針對的是誰，不言而喻。

然而，期盼有名無實的漢室再一次“中興”的希望終究還是破滅了。在荀悅編纂成《漢紀》后的五年時間里，建安朝廷的形勢發(fā)生著重大而深刻的變化，反對曹操的政變被鎮(zhèn)壓，漢獻帝的岳丈董承全家皆被處死，號稱漢室宗親的劉備被曹操擊潰，北方地區(qū)的軍事戰(zhàn)爭中，曹氏取得了一場又一場可喜的勝利?，F(xiàn)實給所有漢室的忠臣們一記又一記沉重的打擊，而這對荀悅所造成的思想上的沖擊與影響，正體現(xiàn)在他的《申鑒》中。

與《漢紀》清朗有力、流暢高昂的筆調(diào)不同，《申鑒》所體現(xiàn)出來的整體風格是簡約溫和的。這種簡約的風格有時甚至到了過于隱約生澀的地步，同他之前在《漢紀》中體現(xiàn)出來的寫作風格有著鮮明而巨大的差異，以至于南宋學者黃震在讀完《申鑒》后，對其真實性都發(fā)出了質(zhì)疑：“文亦頗卑弱，與其所著《漢紀》頗不類，未知果悅之真否？”（宋黃震《黃氏日鈔》）《申鑒》確是荀悅所作，這點是真實無誤的，黃氏發(fā)此疑問，主要還是由于荀悅行文風格的大變，“文頗卑弱”所說的就是文字的表達并不明朗有力。其實，這樣的變化在某種角度上體現(xiàn)著荀悅的史學家立場向思想家立場的轉(zhuǎn)變。

據(jù)《后漢書·荀悅傳》載：“時政移曹氏，天子恭己而已。悅志在獻替而謀無所用，乃作《申鑒》五篇。其所論辯，通見政體，既成而奏之……帝覽而善之?！笨梢钥吹?，即使政權(quán)在曹氏，天子已成了一個“大義”的象征物，荀悅心中仍有志于對國事興革提出建議，勸善規(guī)過。然而，他所有謀劃策略都不被當權(quán)者采納，荀悅便由此開始了《申鑒》的撰寫，成書后奏與帝王。“志在獻替而謀無所用，乃作《申鑒》五篇”，這句話其實道出了一個過程，一個根本堅守未變，但熱血漸涼、思想轉(zhuǎn)深的過程。在現(xiàn)實的面前，作為史學家的荀悅不會不明白，漢朝廷的第二次“中興”已然幻滅；那么在這樣的情況下，作為臣子還能夠做些什么呢？荀悅的選擇是以哲理性的反思與構(gòu)建，讓漢王朝上升成為后世法理道統(tǒng)之鑒，以一種非現(xiàn)實性的方式繼續(xù)延存下去。故而在直面具體的實際問題時所呈現(xiàn)出的那種明朗犀利的文字風格，便在追求雋永深刻的轉(zhuǎn)變中，被一定程度地犧牲了。閱讀《申鑒》時給人帶來的那種“老生常談”“泛泛而論”的感覺，就是因為荀悅以一定程度上文字的明晰指向為代價，追求談?wù)摯蟮览恚務(wù)撚懈叨瘸叫缘母暧^、更普遍、更理想、更深刻、更正確的道理，正是因為有意識地放棄著一時一地的局限，所以他的所思所言便自然而然地顯得宏闊而空邈，故而黃省曾說《申鑒》“亦徒空言也”（明黃省曾《注申鑒序》），而胡三省卻評價說：“荀悅《申鑒》，其立論精切，關(guān)于國家興亡之大致，過于彧（荀彧）、攸（荀攸）”（宋司馬光編，元胡三省注《資治通鑒》），不同的評價，實則皆是由此而產(chǎn)生的。

當然，文字的模糊性雖然某種角度上體現(xiàn)著荀悅思想與方式的轉(zhuǎn)變，但不能說荀悅就沒有受到外在政治壓力的影響，尤其是在涉及一些具體時事的時候，荀悅的筆調(diào)多給人以“小心翼翼”“點到即止”之感。這可能是源于荀悅對于歷史教訓的經(jīng)驗汲取，從某種程度上也未嘗不能說是其妥協(xié)性與軟弱性的體現(xiàn)。但是，荀悅的“軟弱性”絕非毫無底線的妥協(xié)，更非如個別評論家所言的對于曹操的“面阿”（清楊琪光《百子辨正·讀申鑒》）。黃省曾說：“悅于見幾君子誠若有愧，然立漢庭十二年，清虛沉靜，未嘗效一言于操，不其賢乎？”（明黃省曾《注申鑒序》）若荀悅真是一個阿諛之輩，明哲保身的政場老滑頭，那么他絕得不到荀彧的敬重，維護漢室的《漢紀》也絕不會出現(xiàn)，就更不必談在“謀無所用”之后撰成的《申鑒》了。須知，為何“謀無所用”？以曹操當時絕算不上昏庸的狀態(tài)，如果不是因為謀略已低劣至不堪用，那么就是因為用之對其無益了，對建安政權(quán)的當權(quán)者無益，那么會對誰有益呢？這樣的人豈能說他是阿諂之輩？

荀悅的妥協(xié)，一方面可能是其保身的政治技巧，在當時的亂世，這種保身或許并非僅僅為了自己，同時也很可能是為了他的家族和親友。另一方面，這種妥協(xié)實際上也是荀悅受到了自身實用主義精神的影響，這與他個人的經(jīng)歷不無關(guān)系?；氐缴衔恼f到的荀悅年幼時的生活背景，試想，一個不到十二歲的孩子，面臨著失怙與貧窮的困境，無書其實都算不得是最為迫切的事，生活的困難才是他需要面對的當務(wù)之急。與那些在優(yōu)渥環(huán)境中成長的名士不同，在這種困境下成長起來的荀悅，如何能不關(guān)心民生經(jīng)濟、關(guān)心生存的基本問題呢？所以他明確地提出“在上者，先豐民財，以定其志”（《政體》），“財不虛用，力不妄加，以周民事”（同上），“太上不空市，其次不偷竊，其次不掠奪”（同上）等此類關(guān)乎民生的原則和舉措。對于民生的關(guān)心，對于一系列現(xiàn)實問題的關(guān)注，促進著荀悅思想中實用主義精神的形成。這一精神尤其體現(xiàn)在荀悅政治哲學體系的重要關(guān)節(jié)，即作為為政綱要的“法教”上。

荀悅的根本立場在于儒家，但是他卻說：“凡政之大經(jīng)，法教而已?！比绻f，為政重視道德教化體現(xiàn)出的是身為儒家學者的一貫立場，那么對于法律刑罰的注重則更像是對法家思想的接受與宣揚。其實，荀悅注重“法教”而顯現(xiàn)出來儒法合流的態(tài)勢，并非是由于他立場的搖擺，而是在他實用主義精神作用下的結(jié)果。身逢亂世，作為史學家與思想家的荀悅，再明確不過地知道道德教化對于一個國家而言是多么重要而根本的事。但是，他同樣知曉，法律刑罰對于一個國家而言是多么不可或缺的事。如果說道德教化是為揚善，那么法律刑罰就是為了除惡；如果說道德教化是一項長期性的根本任務(wù)，那么法律刑罰就是有著時效性的重要手段。兩者一陽一陰，一柔一剛，一仁一義，對應(yīng)著他哲學體系的根本。所以他認為要德刑并用，兩者不可或缺。這種對于法家學說的吸收，對于儒家思想的靈活使用，是其“義”的方法論的體現(xiàn)，也正是由于實用主義精神的影響。同樣，在面對嚴峻至極的現(xiàn)實與毫無希望的漢王朝時，荀悅的堅守從未改變，但他并未選擇以壯烈剛硬的方式去舍生取義，而是小心翼翼地，更加實際地，盡最大可能地去實現(xiàn)自己的所想，或許正如黃省曾所說：“悅恐意蘊終不得披露，遂拾漢故新事，及所欲獻替者，為《申鑒》五篇以奏?！保鼽S省曾《注申鑒序》）這種冷靜沉著的表現(xiàn)既有其性格的因素，又何嘗不是受其實用主義精神的影響。對于荀悅、孔融與荀彧三人不同的應(yīng)對與結(jié)果，何孟春的評說顯得頗為中肯：“正色抗情者，生不足樂，文舉之被戮，無羨仲豫之生；功申運改者，死抱余恨，仲豫之幸存，未必不如文若之死。士有經(jīng)世志略，孰不愿得天而事之？顧所遭何如，所自為處何如耳?！保骱蚊洗骸垛哦洝罚?/p>

從某種角度來說，《申鑒》是一本包含了矛盾與統(tǒng)一的書，這種矛盾與統(tǒng)一既體現(xiàn)在理想主義與實用主義之間的相立相輔，也體現(xiàn)在高遠深雋的書寫追求與熾熱深摯的現(xiàn)實關(guān)懷之間的相對相成?！渡觇b》中有立論精切、志宏旨遠之文，也不乏生澀難明、辭絮論淺之說?；蛟S讀到某段文字會覺其喋喋不休，或許看到某處段落亦會受其觸動，明代方孝孺讀至“以知能治民者，泅也；以道德治民者，舟也”時，“恍然失色而悲之”。筆者讀至“不聞大論，則志不弘；不聽至言，則心不固。思唐虞于上世，瞻仲尼于中古，而知夫小道者之足羞也；想伯夷于首陽，省四皓于商山，而知夫穢志者之足恥也；存張騫于西極，念蘇武于朔垂，而知懷閭室者之足鄙也”時，慨然有感其滌人神志，發(fā)人心胸。所以個中旨志之所在，還待讀者覽之而后味。

與《漢紀》相比，荀悅的《申鑒》在很長一段時間內(nèi)并未受到世人重視。到南宋淳熙九年（1182），主持江西漕運的尤袤刻印此書，稱此書“簡編脫繆，字畫差舛者不一”，此刻本今已不知何在。《增訂四庫簡明目錄標注》續(xù)錄中有元陳子仁本，今亦未見?，F(xiàn)在所能見到的最早的刻本是明正德十三年（1518）的大梁李濂刻本。到了明正德十四年（1519），吳縣（在今江蘇蘇州）黃氏文始堂刻本問世，吳縣人黃省曾為之作注，此書才逐漸廣泛流傳，此刻本前有王鏊序和黃氏自序。嘉靖四年（1525），文始堂刻本再度刊行，前增何孟春序，后附喬宇跋，此刻本被收入《四部叢刊》。而后明萬歷年間程榮的《漢魏叢書》本、何允中的《廣漢魏叢書》本、胡維新的《兩京遺編》本，清代的《四庫全書》本、王謨《增訂漢魏叢書》本、錢培名《小萬卷樓叢書》本，民國時期《龍溪精舍叢書》本，等等，基本上依據(jù)的都是文始堂黃注本，只是各有增刪校改。

本書所采用的版本為中華書局2012年出版《新編諸子集成續(xù)編》中孫啟治先生校注的《申鑒注校補》本。孫先生的《校補》本底本采用《四部叢刊》所收文始堂本，參校了程榮本、《四庫》本、王謨本、《龍溪精舍》本，并《后漢書》本傳、《群書治要》與盧文弨《群書拾補》、錢培名《申鑒札記》（附《小萬卷叢書樓》本之后）與孫詒讓《札迻》等，校補精當，多有闡發(fā)。本書在注重吸收孫先生校注成果的基礎(chǔ)上，對各本不同處擇善而從，諸本皆有脫字空缺處，仍因其舊，未嘗妄補。另外，陳啟云先生著、高專誠先生譯注的《荀悅與中古儒學》對筆者啟迪良多，張濤先生、傅根清先生譯注的《申鑒中論選譯》也是本書重要的參考資料。在此一并向這些先生表示誠摯的敬意和感謝！因筆者學識有限，不當之處在所難免，敬請方家不吝指正。

唐宇辰

2020年4月于成都