總序

“中國當代符號學名家學術(shù)文庫”即將問世了，這是中國符號學界的大事，甚至對世界符號學界也是一件值得關注的大事，因為畢竟集中為多位符號學家結(jié)集出版符號學專論恐怕在世界范圍內(nèi)也是首次。

符號學在20世紀上半葉并不被人看好，許多人甚至稱其為“玄學”，但時至今日情形大變，得到諸多學科青睞。符號學作為一門認識論和方法論學科逐漸熱絡起來，成為大家喜愛的“顯學”。

認識符號學首先應從符號概念談起。

20世紀德國哲學家卡西爾（E．Cassirer）在《人論》中明確指出，從人類文化的角度來看，“符號化的思維和符號化的行為是人類生活最富有代表性的特征”^[1]，可以把人定義為符號的動物。的確如此，人類從遠古時代起就努力尋找能夠幫助他們協(xié)同行動的手段，為此人類在發(fā)展的早期階段就想出了交換各種符號的方法。初民最先使用的是手勢、表情、含糊不清的叫聲等最簡單的符號，然后依次出現(xiàn)了口頭言語和書面語。由于符號媒質(zhì)的介入，人類對外界刺激的反應就不再是本能的、被動的，而是積極的、自覺的、主動的。原因在于，符號系統(tǒng)可以使人從已有的情景中解放出來，與現(xiàn)實保持一定的距離，主動地進行思考，延遲做出反應。這樣，人就不但可以根據(jù)經(jīng)驗和直接需要來生活，而且可以根據(jù)想象與希望來生活。借助符號系統(tǒng)，轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺印象被組織化和條理化，思維中的操作才有依托，才能在操作中滲入以往的經(jīng)驗和對未來的想象。^[2]無論從整個人類的文化進化來看，還是從個體的成長來看，能夠意識到任何事物不僅是自身而且可以是潛在的符號，符號所代表的是不同于本身的他物含義，確實是一個了不起的進步，也是一件相當困難的事情?？梢哉f，人類經(jīng)過了漫長的歲月才自覺地擺脫了實物性操作的束縛，進展到用符號思維的符號操作。^[3]

那么，究竟什么是符號呢？古往今來，眾多學者對符號給出了各自不同的定義。古羅馬哲學家圣·奧古斯丁（St.Augustine）認為，符號是這樣一種東西，它使我們想到在這個東西加諸感覺的印象之外的某種東西。美國哲學家、符號學家皮爾斯（C.S．Peirce）認為，符號是在某些方面或某種能力上相對于某人而代表某物的東西。美國哲學家、符號學家莫里斯（C.W.Morris）認為，一個符號代表它以外的某個事物，并從行為科學的角度，對符號做過更為精確的表述：如果任何事物A是一個預備刺激，這個預備刺激在發(fā)端屬于某一行為族的諸反應序列的那些刺激-對象不在場的情況下，引起了某個機體中傾向于在某些條件下應用這個行為族的諸反應序列做出反應，那么，A就是一個符號。意大利符號學家艾柯（U.Eco）認為：“我建議將以下每種事物都界定為符號，它們依據(jù)事先確立的社會規(guī)范，可以視為代表其他某物的某物?！狈▏枌W家巴爾特（R.Barthes）對符號的看法較為特殊：自有社會以來，對實物的任何使用都會變?yōu)檫@種使用的符號。日本符號學家池上嘉彥（Yoshihiko Ikegami）認為，當某事物作為另一事物的替代而代表另一事物時，它的功能被稱之為“符號功能”，承擔這種功能的事物被稱之為“符號”。蘇聯(lián)語言符號學家季諾維耶夫（А.А.Зиновьев）認為，符號是處于特殊關系中的事物，其中沒有、而且也不可能有任何思想的東西……符號的意義因而并不表現(xiàn)在它本身上，而是在符號之外。蘇聯(lián)心理學家列昂季耶夫（А.H.Леонтьев）認為，符號既不是真實的事物，也不是現(xiàn)實的形象，而是概括了該事物功能特征的一種模式。

可見，符號的定義是多種多樣的，不同學術(shù)背景的學者定義符號時雖關注的角度并不相同，但總體而言大同小異。我們認為，所謂符號，是指對等的共有信息的物質(zhì)載體。符號成其為符號，必然具備4個方面的重要特征。其一，符號具有物質(zhì)性。任何符號只有成為一種物質(zhì)符號，才能作為信息的載體被人所感知，為人的感官所接受。當然，物質(zhì)符號可以是有聲符號，如古戰(zhàn)場上的擊鼓與鳴金、歡迎國賓時的禮炮、各種有聲語言等；物質(zhì)符號也可以是光學符號，如各種體系的文字、手勢語、啞語以及各種書面語言的替代符號（數(shù)碼、電報、速記、信號、標記、公式等）。其二，符號具有替代性。任何符號都能傳遞一種本質(zhì)上不同于載體本身的信息，代表其他東西，從而使自身得到更充分的展開，否則就沒有意義，不成其為符號。這種新的信息，可能是另外的事物或抽象的概念，如用鐮刀和錘子表示工農(nóng)政黨力量，用V字形代表勝利。這樣就可以用符號代替看不見、聽不到的事物、思想，從而超越時間、空間的限制，使抽象的概念能以具體事物作為依托。其三，符號具有約定性，傳遞一種共有信息。符號是人類彼此之間的一種約定，只有當它為社會所共有時，它才能代表其他事物。至于約定的范圍，可以是全人類的，也可以是一個國家或一個民族、一個團體，甚至只限于兩個人之間；這種約定的時效，則可以通過繼承人、中繼人的傳遞，跨越一個相當漫長的時期。其四，符號具有對等性。任何符號都由符號形式與符號內(nèi)容構(gòu)成，形式與內(nèi)容之間是“對等”的關系。在這種關系中，形式與內(nèi)容不是前后相隨，而是聯(lián)合起來，同時呈現(xiàn)給人們。舉一束梅花為例?？梢杂妹坊ū硎緢载?，這時，這束梅花就是符號形式，堅貞就是符號內(nèi)容，梅花當然不等于堅貞，用梅花表示堅貞，絕不能解釋為先有梅花，而后引起堅貞，恰恰相反，兩者被聯(lián)合起來，同時呈現(xiàn)給人們。符號形式與符號內(nèi)容之間對等、聯(lián)合、同時呈現(xiàn)的關系，就使這束梅花變成了一個符號。^[4]

從符號到符號學經(jīng)歷了一個漫長的歷史時期。

符號一詞，最早出自古希臘語semeion，該詞的詞義與醫(yī)學有關。據(jù)說，當時人們認為各種病癥都是符號。醫(yī)生診病時，只要掌握這些符號，便可推斷出病因。因此古希臘名醫(yī)希波克拉底（Hippocrates）被公認是“符號學之父”。^[5]對符號問題的研究最早始于哲學領域，如柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）都曾論及符號問題。在柏拉圖的各種對話錄中就包括一些有關語詞和符號問題的片段，如《克拉底魯篇》就反映了關于事物與名稱之間相互關系問題的爭論。這里柏拉圖介紹了兩派觀點，一派認為名稱是由事物的本質(zhì)決定的，另一派則認為是約定俗成的結(jié)果。例如，赫拉克利特（Heraclitus）認為，詞是大自然創(chuàng)造的；他的學生克拉底魯（Cratylus）說，每一個事物，大自然都賦予它一個專門的名字，就像把專門的知覺賦予每一個被感知的物體一樣。德謨克利特（Demokritos）則持相反觀點，認為詞和事物之間沒有“自然的”聯(lián)系，名稱是根據(jù)人們的習慣規(guī)定的，并根據(jù)現(xiàn)實中存在的同音詞、同義詞以及專有名詞的改名現(xiàn)象來論證自己的看法。^[6]

古希臘哲學的集大成者亞里士多德也探討了語言符號問題。他在《詩學》《修辭學》中提出區(qū)分有意義符號和無意義符號的主張。在其邏輯著作《工具論》中以較大篇幅討論語言問題。例如《范疇篇》討論了同音異義詞、同義詞、引申詞以及各種范疇問題；《解釋篇》討論名詞、動詞、句子的定義以及各種命題之間的關系，等等。后人是這樣評價亞里士多德在語言符號問題上的貢獻的：“亞里士多德在他的邏輯中分析了語言形式，分析了與它們的內(nèi)容無關的判斷和推理的形式結(jié)構(gòu)。這樣，他所達到的抽象和準確的程度，是希臘哲學在他之前所未曾知道的，他對我們的思想方法的闡明和建立思想方法的秩序做出了巨大貢獻。他實際上創(chuàng)造了科學語言的基礎?！?sup>[7]

亞里士多德之后，斯多葛學派、伊壁鳩魯學派以及懷疑論者都在各自的學科中，對符號問題做過大量的描述性研究。如斯多葛學派明確指出要區(qū)分對象、符號、意義三者的不同。他們主張對象和符號都是可感知的具體存在物，而意義則是純主觀性的東西。^[8]伊壁鳩魯學派的《論符號》也是這方面的專著。

羅馬時期對符號的討論主要是在修辭學框架內(nèi)進行的。這一時期符號研究的特點是偏于技術(shù)性和科學性。李幼蒸先生指出，這一傾向正是自然科學邏輯的前身。^[9]當羅馬時代修辭學和記號邏輯學與基督教神學結(jié)合后，對符號的討論大幅度轉(zhuǎn)向語義學方向。這一時期，即中世紀前期，奧古斯丁在符號方面的研究對后人的影響是非常重要的。他認為“符號（signum）是這樣一種東西，它使我們想到這個東西加之于感覺而產(chǎn)生的印象之外的某種東西?！?sup>[10]由此可知，符號既是物質(zhì)對象，也是心理效果。李幼蒸先生指出，這一區(qū)分直接影響了索緒爾的符號觀。^[11]雖然奧古斯丁的絕對真理論、信仰論、善惡論和認識論在現(xiàn)代西方思想界均為批評的對象，但是他的思想方式對于符號學思想的進步卻具有特殊意義。他在向內(nèi)思考的過程中，對心理對象和價值對象意義關系問題，首次做了較徹底的探討，并第一次將語言問題與時間意指問題相連。

在經(jīng)院哲學時期，一些學者圍繞唯名論與唯實論展開了爭論，語詞符號問題便成為兩派論爭的焦點之一。唯實論者認為，名稱即一般概念都是實在的、客觀的，并且是先于物質(zhì)的，先于事物的思想是神的內(nèi)在語言。而唯名論則認為，只有具有獨特品質(zhì)的事物才是實在的，名稱是事物的一般概念。作為事物的概念永遠產(chǎn)生于事物之后。例如唯名論者奧卡姆（Occam）認為，存在于人心之外的是個別事物，存在于“心靈和語詞中”的是關于這些事物的“符號”，不能把它們看作在個體之外或先于個體事物而獨立存在的東西。這里唯名論對符號與事物的關系做出了本體論上的正確回答。

在近代西方思想史上，培根（R．Bacon）、洛克（J．Locke）、霍布斯（T．Hobbes）、貝克萊（G．Berkeley）、萊布尼茨（G．Leibniz）等人都曾論及符號問題。這其中成果較為突出的當推洛克和萊布尼茨。洛克在其著名的《人類理解論》中將人類知識分為自然學、倫理學和符號學3類，并用專門1卷共11章的篇幅，論述了作為符號的語詞。對語言符號的本性進行了分析，對語言符號的類型及其與不同類型觀念的關系問題進行了闡發(fā)，還對語言文字的缺陷及其濫用進行了論述。尤其是他提出了關于符號意義的“觀念論”，成為時至今日仍為歐美分析哲學所十分關心的意義論研究的先導。洛克之所以對語言問題如此關心，是因為他認識到，在深入考察認識論問題時，必然要涉及符號問題。

繼洛克之后，萊布尼茨也對符號問題給予了極大關注。一方面，他在《人類理智新論》中用同樣的篇幅逐章逐節(jié)地對洛克在《人類理解論》中的觀點一一進行了反駁。另一方面，萊布尼茨還潛心于數(shù)理邏輯的開創(chuàng)性研究，力圖創(chuàng)造一種比自然語言“更精確”“更合理的”通用語言，將其引入邏輯推理中，從而消除自然語言的局限性和不規(guī)則性。因此，萊布尼茨被公認為數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人，這也是他在符號研究中一個嶄新領域的突破性貢獻。

萊布尼茨之后，康德（I．Kant）在他的《實用人類學》中提出了符號的分類這一研究課題。按照康德的觀點，符號可以劃分為藝術(shù)符號、自然符號、奇跡符號?？档聦@幾種符號進行了詳盡的探討。黑格爾（G.W．Hegel）在他的《美學》中則認為，建筑是用建筑材料造成的一種象征性符號，詩是用聲音造成的一種起暗示作用的符號。

符號學思想并非西方文化所獨有，我國對符號現(xiàn)象的關注也由來已久。

春秋戰(zhàn)國時期各派哲學家圍繞“名實之爭”所形成的名辯思潮，是中國哲學史上對符號問題進行哲學探討的高峰時期。當時的一些重要哲學家、思想家?guī)缀醵紖⑴c了名實之爭，從各自的立場和觀點提出了所謂“正名”的要求。這里，名就是名稱，與今天意義的“符號”大致相同。對“名實關系”的爭論往往成為對于概念與事物（即思想與存在）的關系的爭論，成為對于哲學基本問題的回答。^[12]孔子是最先提出“正名”主張的。當時舊制度（禮）正加速崩潰，“實”越來越不符合周禮之“名”，出現(xiàn)了“名”存“實”亡或“名”存“實”變的局面?？鬃诱J為“實”的變化是不應該的，因而要用“名”去糾正已經(jīng)改變或正在改變的“實”。因此孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！蔽覀兛吹?，孔子的“正名”觀點帶有較濃重的政治和社會倫理色彩。

參與“名實”討論的先秦諸子中能夠稱得上“名”家（即符號學家）的有鄧析、尹文、惠施和公孫龍。其中對“名”的問題討論得最深入的當屬公孫龍，他的許多著作中都含有豐富的符號學思想。李先焜認為，其著作的價值不亞于某些古希臘符號學家的著作。^[13]公孫龍在著名的《名實論》中對“名”下了這樣的定義：“夫名，實謂也?！本褪钦f，名是對實的稱謂或指謂。換言之，名就是表述、稱謂事物的名稱，也就是一種符號。公孫龍認為，名的使用也存在一個行不行、可不可、當不當?shù)膯栴}。如果一個符號只能稱謂某個特定的對象，這樣使用名是可行的，反之則不可行。用今天的話說，公孫龍所謂的“名正”，就是要求“名”的精確性。名必須與實相符的這個觀點體現(xiàn)了一定的唯物主義因素。但是，名實如何相符呢？在公孫龍看來，不是以實來正名，而是用名來糾實。這樣他又倒向了唯心主義一邊。

對名實關系做出唯物主義闡發(fā)的，首推后期墨家?！赌?jīng)》首先肯定“實”是第一性的，“名”是第二性的，名說明實，主張以名舉實，要求所運用的名詞概念必須正確反映客觀事物?！赌?jīng)》還把名分為三類：“名：達、類、私?！边_名是最高的類概念或名詞，如“物”這個詞，包括了所有的物；類名是一般的類概念或名詞，如“馬”，所有的馬都包括在“馬”這個詞里；私名是指個別事物的概念或名詞，專指某一事物，相當于專名。

作為戰(zhàn)國時期杰出的思想家，荀子在名實關系問題以及符號的其他一般問題上，做出了相當深刻的分析。荀子積極參加了當時的名辯爭論，并建立了自己正名論的邏輯思想體系。他首先提出了正名的必要性，認為人們在交流思想、區(qū)別事物時，必須有適當?shù)拿~概念作為工具，否則會造成語言和思想上的隔閡和混亂，分不清事物之間的貴賤同異等差別。因此，必須使名實相符。特別值得關注的是荀子關于名詞“約定俗成”的思想，即什么名代表什么實，并非一開始就是固定的，而是“約定俗成”的，是人們在長期交流思想的習慣中形成的。而一經(jīng)約定，習俗已成，什么名指什么實，什么實用什么名，就能為社會成員所接受和通曉，這時名就不是個人所能任意改動的了。荀子對名實關系的精辟闡述，幾乎可以說是中國哲學史上對符號本質(zhì)認識上所達到的最高水平。

尤其值得一提的是，我們的祖先早在東周時期便開始了對漢民族獨特的語言符號系統(tǒng)——漢語、漢字的研究，并在兩漢時期達到了空前的繁榮，產(chǎn)生了《說文解字》這部解釋古漢語文字的不朽之作。^[14]從現(xiàn)代符號學觀點看，《說文解字》中蘊藏著豐厚的符號學思想：把漢字作為一個符號系統(tǒng)來理解和闡釋是《說文解字》中體現(xiàn)的語言文字思想的核心?！墩f文解字·敘》是許慎的漢字符號學理論綱領。其中，對漢字的符號性質(zhì)、漢字符號的來源與演變、漢字的形體結(jié)構(gòu)特點及其發(fā)展變化、字形與字義的關系以及構(gòu)字寫詞的方法與條例，等等都有明確的闡述?？梢?，符號，尤其是語言文字符號的重要特征和意義，也早已被我們中華民族的先哲們所認識。

那么符號學到底是什么？符號學的邊界究竟在哪里？

客觀地講，從現(xiàn)代符號學的角度看，符號學作為一門科學，主要還是西方學術(shù)思想的產(chǎn)物。符號學通常有兩種表示法：semiotics和semiology，前者是美國邏輯學家、哲學家、自然科學家皮爾斯在19世紀60年代提出來，后者則源于現(xiàn)代語言學奠基人、瑞士語言學家索緒爾（F．de Saussure）在19世紀末20世紀初提出的sémiologie。這兩位學者在該領域的相關研究和相關思想隨之成為現(xiàn)代符號學思想發(fā)展的源頭。

皮爾斯和索緒爾先后獨立地提出了符號學的構(gòu)想，兩人各自不同的哲學和文化背景使兩人在符號學術(shù)語的使用、符號學基本概念的理解方面處于對立的狀態(tài)。索緒爾設想的符號學是“研究社會生活中符號生命的科學；它將構(gòu)成社會心理學的一部分，因而也是普通心理學的一部分；我們管它叫符號學。它將告訴我們，符號是由什么構(gòu)成的，受什么規(guī)律支配。因為這門科學還不存在，我們說不出它將會是什么樣子，但是它有存在的權(quán)利，它的地位是預先確定了的。語言學不過是這門一般科學的一部分，將來符號學發(fā)現(xiàn)的規(guī)律也可以應用于語言學，所以后者將屬于全部人文事實中一個非常確定的領域”^[15]。皮爾斯理解的符號學是“關于潛在符號化過程所具有的根本性質(zhì)及其基礎變體的學問”，這里的符號化過程是指“一種行為，一種影響，它相當于或包括三項主體的合作，諸如符號、客體及其解釋因素，這種三相影響，無論如何，不能分解為偶對因素之間的行為”^[16]。皮爾斯在《皮爾斯哲學著作》中認為：“邏輯學，我認為我曾指出過，就其一般意義而論，只不過是符號學的另一種說法而已，符號學是關于符號的幾乎是必然的和形式的學說。在把這門學科描述成‘幾乎是必然’或形式的學科的時候，我注意到，我們是盡了我們之所能來觀察這些特征的，而且，根據(jù)這些觀察，并借助我愿稱之為抽象活動的一種過程，我們已經(jīng)到了可以對由科學才智使用的各類符號的特征進行十分必要的判斷的時候了?！?sup>[17]顯然，索緒爾注重符號的社會功能和語言功能，而皮爾斯注重符號的邏輯功能。

索緒爾的符號學定義認為能指和所指間的關系奠定在規(guī)則系統(tǒng)的基礎之上，這種規(guī)則系統(tǒng)相當于“語言”，換言之，一般認為索緒爾大體上只把背后有明確代碼的符號體系看作符號學的對象，就此而言，索緒爾的符號學似乎是一種刻板的意指符號學。然而將符號學視為交流理論的人基本上仰仗于索緒爾的語言學，這一點絕非偶然。那些贊同索緒爾的符號學概念的人，嚴格區(qū)分開有意圖的人工措施（他們稱之為“符號”）和其他自然或無意的表現(xiàn)形式，后者嚴格講不適用這樣一種名稱。而皮爾斯認為，符號就是“在某些方面或某種能力上相對于某人而代表某物的東西”，與索緒爾不同的是，作為符號定義的組成部分，它并不要求具備那些有意發(fā)送和人為產(chǎn)生的屬性。^[18]一般認為，索緒爾的符號學定義看重符號的社會性，而皮爾斯則看重符號一般意義的邏輯。^[19]按照穆南（G.Mounin）的說法，索緒爾的符號學是以基于代碼的傳達為對象的“傳達符號學”，皮爾斯的符號學則是以語義作用本身為對象的“語義作用符號學”，而“有效的傳達”和“創(chuàng)造性的語義作用”被認為是語言符號兩個方面的典型特征。俄羅斯語言學家烏斯賓斯基（Б.А.Успенский）認為，索緒爾和皮爾斯的符號學理論體系分別歸屬于作為符號系統(tǒng)的語言的符號學（семиотика языка как знаковой системы）和符號的符號學（семиотика знака），兩者確定了符號學的兩個主流方向：語言學方向和邏輯學方向。

由于對“什么是符號學？”這一本源性問題的模糊認識，符號學在現(xiàn)階段正承受著本體論上的巨大壓力：綜觀符號學家的研究，符號學幾乎滲透到了人文科學和社會科學，甚至自然科學的所有領域。斯捷潘諾夫（Ю.С.Степанов）指出：“符號學的對象遍布各處：語言、數(shù)學、文學、個別文學作品、建筑學、住房設計、家庭組織、無意識過程、動物交際和植物生命中。”^[20]而研究對象的無限擴張對于一門學科來說則是一種致命的打擊。在這方面，美國邏輯學家和符號學家莫里斯認為符號學是關于所有符號的科學，認為符號學不僅提供了一種豐富的語言來統(tǒng)一關于某個主題領域的知識，而該領域的現(xiàn)象一直是多種特殊的學科片面地加以研究的；還提供了一種工具來分析所有特殊科學的語言之間的關系。在此意義上，莫里斯甚至賦予了符號學以統(tǒng)一科學的使命，認為符號學既是科學統(tǒng)一中的一個方面，又是描述和推進科學統(tǒng)一的工具。^[21]意大利當代符號學家艾柯基于其一般符號學立場，認為符號學所關心的是可以視為符號（即從能指角度替代他物的東西）的萬事萬物，并根據(jù)符號學所涉對象的廣泛性確定了符號學研究的政治疆界、自然疆界和認識論疆界，符號學研究因而面向整個社會文化領域、自然現(xiàn)象領域和人類思維領域。這樣看來，“由于我們在社會生活最為廣泛的領域，在認知過程、技術(shù)研究、國民經(jīng)濟，甚至在生物界的現(xiàn)象中都能接觸到符號系統(tǒng)，因此符號學的對象及其作用的范圍是足夠?qū)挿旱??！睂τ谶@種現(xiàn)象，尼基京（М.В.Никитин）不無憂慮地指出：“符號學試圖將下述所有領域都扣上符號性的帽子：心理學和心理分析，精神病學和性學理論，知覺、暗示、愉悅理論；女權(quán)論和男性化理論；個性、交往和個體相互作用理論，交際理論和意義理論；通靈術(shù)和占卜術(shù)（意識形態(tài)、神話學和宗教），語言學，文學批評，藝術(shù)理論（電影、戲劇、繪畫、音樂等），詩學，結(jié)構(gòu)主義，相對主義，形式主義，象征主義和其他一般性或個別性的不同層級上的眾多現(xiàn)象?！源烁鞑幌嗤膹V闊領域為學科覆蓋的范圍，符號學的意義最終只能歸于使用能指和所指的術(shù)語來對所有這些現(xiàn)象進行無謂的范疇化?！?sup>[22]正是看到了符號學理論繁多而學科地位不明的現(xiàn)狀，杰米揚延科（А.Ф.Демьяненко）指出，對符號學對象研究的態(tài)度的多樣性和符號本身的多面性是理論多樣性和繁雜性的原因。要想避免這種繁雜性的局面，只有進一步弄清符號學科學的特征、它在學科體系中的位置及其理論基礎。

雖然也有學者試圖為符號學建立合理的邊界，為其作為一門正式學科的地位正名，但到目前為止，這些努力收效甚微。莫里斯認為，符號在符號系統(tǒng)中的生命是由三個向度確定的：符號體是如何構(gòu)成的以及由何種實體表現(xiàn)；意思指的是什么；最后，產(chǎn)生了何種影響（符號的使用引起了什么樣的效果）。莫里斯認為存在著關于符號的完整的科學，它有清晰確定的研究范圍。但事實上，莫里斯將所有的符號均納入符號學的疆域，而不管它是動物的或人的、語言的或非語言的、真的或假的、恰當?shù)幕虿磺‘數(shù)摹⒔】档幕虿B(tài)的。此外，他看到了符號學對于科學知識的統(tǒng)一（系統(tǒng)化）的特殊的重要性，并甚至試圖賦予符號學以統(tǒng)一科學的使命。因此，我們很難說他已達到了清晰界定符號學研究范圍的目標。艾柯把符號定義為基于業(yè)已成立的社會習慣，能夠解釋為代替其他東西的所有東西，認為符號學與其說有自己的對象，不如說具有自己的研究領域；符號學的中心問題是符號關系、符號替代某種其他事物的能力，因為這與交際和認知的認識論重要問題密切相關。他認為，符號學的研究對象是人類社會各個領域內(nèi)使用的符號系統(tǒng)，它研究這些符號系統(tǒng)構(gòu)成和使用的共性規(guī)律、為解決確定的認知和實踐任務而編制人工符號系統(tǒng)的途徑和方法。列茲尼科夫（Л.О.Резников）從認識論角度出發(fā)，認為（一般）符號學的實際任務應包括：符號的本質(zhì)；符號在認知和交際過程中的角色；符號的種類；符號與意義、符號與事物、符號與形象間的相互關系；語言符號的特點；符號在科學知識形式化過程中的作用，等等。蘇聯(lián)科學院控制論科學理事會的符號學研究室致力于從控制論和信息論角度為符號學研究設定清晰的邊界，其理解的符號學大致體現(xiàn)在以下幾個方面：為數(shù)字機器創(chuàng)建抽象的程序語言；構(gòu)建、研究和運用科學和技術(shù)的人工語言；研究從一種自然語言到另一種自然語言的機器翻譯問題；研究作為符號系統(tǒng)的自然語言，特別是數(shù)理語言學和結(jié)構(gòu)語言學。但很顯然，符號學的這些分支方向除了表現(xiàn)出莫斯科學派一貫的科學傳統(tǒng)外，符號學的邊界問題仍然沒有得到有效的解決，人工語言的無限廣泛性是不言而喻的。尼基京面對這種狀況，認為符號學是有關符號和符號系統(tǒng)，符號系統(tǒng)的功能和相互作用，事物、事件符號化及其意義規(guī)約化、詞典化的科學，并從尋找符號的科學定義入手來限定符號學的疆域。他認為符號應包括三個方面的構(gòu)件：意圖（интенция）、發(fā)出者（отправитель）、從發(fā)出者到接收者規(guī)約性的意義轉(zhuǎn)換器（конвенциональный транслятор значения от отправителя к получателю），缺一不可。但即使這樣，符號和符號學的范圍仍然廣大得無法把握。

與此同時，許多研究者認為，符號學更多的是一種體現(xiàn)一定思維風格和提出及解決問題方式的研究方向。如斯捷潘諾夫就認為：“很可能，符號學路徑（семиологический подход）的特點更多的是體現(xiàn)在方法，而不是對象上?！?sup>[23]事實上，盡管符號學邊界問題時至今日仍然是一個無法精確把握的問題，但符號學的方法論和認識論彰顯出獨特的魅力，在各個學科的研究中發(fā)揮著重要的作用，如文學批評、建筑、音樂、電影、民俗文化等。“無論是在以科學性為己任的結(jié)構(gòu)主義這條線索中，還是在喚起讀者的闡釋主體意識為特征的現(xiàn)象學、闡釋學和接受美學這一線索中，甚至在馬克思主義的意識形態(tài)生產(chǎn)理論這條線索中，符號學都可以作為一門無所不及的邊緣學科扮演其他學派所無法扮演的角色?！?sup>[24]將符號學的一般原理應用于各個具體的符號域的研究中產(chǎn)生了社會符號學、法律符號學、電影符號學、音樂符號學、宗教符號學、心理符號學、建筑符號學、服裝符號學、廣告符號學等多個部門符號學，顯示出應用符號學研究的勃勃生機。格雷馬斯（A.J.Greimas）20世紀70年代“在語義學和敘事學研究的基礎上提出了將符號學作為人文科學認識論和方法論基礎的宏偉構(gòu)想”^[25]。

針對這種情況，李幼蒸教授指出：“符號學作為專門科學領域的較弱地位和符號學作為人文科學分析方法的較高功效間的對比，不僅反映了符號學本身的內(nèi)在學術(shù)張力的存在，而且反映了它所從屬的人文科學全體構(gòu)成的特點，從學術(shù)思想史上看，符號學也有著類似的處境，學科身份的不明與實質(zhì)影響的深刻互不一致?！?sup>[26]看到了符號學對于科學的雙重身份之后，莫里斯強調(diào)：“如果符號學——它研究那些起著符號作用的事物或事物的性質(zhì)——是一門和其他的諸科學并列的科學，那么，符號學也是所有科學的工具，因為每一門科學都要應用指號并且通過指號來表達它的研究成果。因此，元科學（關于科學的科學）必須應用符號學作為一種工具科學?！?sup>[27]

雖說現(xiàn)代符號學在西方得到了更充分的研究，但中國學者對現(xiàn)代符號學的貢獻同樣值得書寫。

縱觀國內(nèi)符號學相關史料與文獻，中國現(xiàn)代符號學的萌芽期應確定在中華民國期間，在西學東漸浪潮的推動下，中國學界逐漸自覺地建立了現(xiàn)代學科意識，主動地引進和結(jié)合國外語言學思想，開展相對自主的符號研究。^[28]較早關注符號學研究的是胡以魯先生，他于1912年寫作《國語學草創(chuàng)》，闡述語言符號觀、符號任意性、符號的能指與所指關系等語言符號問題；之后有樂嗣炳先生，他于1923年出版了《語言學大意》，認為語言的結(jié)構(gòu)由“內(nèi)部底意義、外部底符號”構(gòu)成；但真正提出“符號學”這個中文詞的是趙元任先生，他于1926年在他自己參與創(chuàng)刊的上海《科學》雜志上發(fā)表了一篇題為《符號學大綱》的長文，他指出:“符號這東西是很老的了，但拿一切的符號當一種題目來研究它的種種性質(zhì)跟用法的原則，這事情還沒有人做過?！?sup>[29]在文章中他大膽地厘定了符號之本質(zhì)與界限，提出了符號學稱謂——symbolics或symbology（或symbolology），闡述了符號指稱關系和構(gòu)成要素，并試圖確立符號學之研究框架?？上?，趙元任之后，此詞在中文中消失了幾十年?！胺枌W”的再次出現(xiàn)由于政治生態(tài)問題而呈現(xiàn)出了斷續(xù)的情況，先是周熙良在1959年翻譯的波亨斯基（I.M.Bohenski）《論數(shù)理邏輯》中提及了符號學問題，接著是1963年賈彥德、吳棠在《蘇聯(lián)科學院文學與語言學部關于蘇聯(lián)語言學的迫切理論問題和發(fā)展前景的全體會議》翻譯文章中固化了“符號學”一詞。而真正把符號學當作一門單獨的學科來討論，是我國著名東方學家金克木1963年在《讀書》第五期上發(fā)表的《談符號學》。

中國現(xiàn)代符號學研究的春天來自改革開放。從此時起到21世紀初，中國符號學研究大致可以分為以下三個階段：一、1980—1986年——起步階段（發(fā)表論文約45篇，年均不足7篇）。自20世紀80年代初起，中國學者開始參與國際符號學學術(shù)活動，及時地向國內(nèi)傳達、介紹國際符號學研究動態(tài)。從研究內(nèi)容上看，這個階段的研究重點是對國外各符號學家主要思想的引介、對符號學基本理論的總體論述以及文藝理論及其研究方法。如趙毅衡的《文學符號學》、俞建章與葉舒寬的《符號：語言與藝術(shù)》、肖峰的《從哲學看符號》、楊春時的《藝術(shù)符號與解釋》等。此外，我國在這一時期也引進并翻譯了一些關于符號學、語言符號學、經(jīng)典文藝理論符號學方面的著作，如索緒爾的《普通語言學教程》、池上嘉彥的《符號學入門》、霍克斯的《結(jié)構(gòu)主義與符號學》、卡西爾的《人論》、朗格的《情感與形式》、巴爾特的《符號學美學》等。二、1987—1993年——增步階段（發(fā)表論文約87篇，年均12余篇）。從1987年開始，我國的符號學研究重心逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)移。第一，從對符號學、語言符號學基本理論的總體的、粗線條的論述轉(zhuǎn)而開始對符號學具體理論的更細致、更深入的分析研究。例如，對符號的線性、任意性的討論，對各符號學家理論的比較研究。第二，符號學作為一門方法論及嶄新的學說開始被應用于具體的語言學研究中，如語義學和語用學的研究。第三，符號學研究開始涉及語言學以外的如文學、翻譯和藝術(shù)等領域，如從符號學角度看翻譯、用符號學觀點來闡釋文學作品的語言藝術(shù)。第四，有一些學者開始挖掘中國傳統(tǒng)文化中的符號學思想，例如對公孫龍、荀子等名家著作中符號學思想的論述。在此階段，具有重要影響的中國學者著作有：王德勝的《科學符號學》、李幼蒸的《理論符號學導論》、楊習良的《修辭符號學》、丁爾蘇的《超越本體》、茍志效的《意義與符號》、陳治安等的《論哲學的符號維度》等；譯作有艾柯的《符號學理論》、巴爾特的《符號帝國》《神話——大眾文化詮釋》《符號學原理》、格雷馬斯的《結(jié)構(gòu)語義學——方法研究》等?？梢哉f，中國的符號學研究漸成氣候，尤其值得一提的是1988年，中國社會科學院首次召開了京津地區(qū)部分學者參加的符號研討會，會后，中國邏輯學會和現(xiàn)代外國哲學研究會分別成立了符號學研究會。三、1994年—21世紀初——全面展開階段（至2000年發(fā)表論文約280篇，年均40余篇）。1994年之后，符號學的研究明顯地上了一個臺階，符號學的探索在各個領域全面展開。這一階段的符號學研究有以下幾個特點：（1）除了繼續(xù)對一般符號學和語言符號學理論進行深入的探討外，還注重引進諸如敘述符號學、社會符號學、電影符號學、話語符號學和主體符義學等其他部門符號學思想。（2）對語言符號學的研究進入了一個更高的層次，問世了丁爾蘇的《語言的符號性》、王銘玉的《語言符號學》等重要論著。（3）符號學向各個學科的滲透進一步加強，符號學作為一門方法論已被應用于越來越多的領域和學科的具體研究中，符號學的應用范圍進一步擴大?？梢哉f，符號學研究在語言學、哲學、文學、文化、藝術(shù)、傳播學、民俗學等各個領域已全面展開。（4）對非語言符號的地位、功能開始予以關注，如對體語符號交際功能的探討和研究。（5）對中國傳統(tǒng)文化、歷史典籍中符號學思想的挖掘和研究工作進一步深化，嘗試用符號學方法闡釋中國的歷史文化現(xiàn)象。在這個階段，學術(shù)研討蔚然成風。1994年在蘇州大學召開了首屆全國語言與符號學研討會，并成立了對中國符號學研究起到重要推動作用的“中國語言與符號學研究會”，1996年在山東大學、1998年在西南師范大學、2000年在解放軍外國語學院、2002年在南京師范大學分別召開了第二、三、四、五屆全國語言與符號學研討會，這標志著中國的符號學研究已步入正軌。

研究表明，中國的符號學研究歷史雖短，但進步較快，到了新舊世紀交替之時，在符號學的諸多領域里我們已經(jīng)基本上追趕上了國際研究潮流。而且可以說，中國符號學運動，就規(guī)模而言，已經(jīng)達到世界之最:中國已經(jīng)成為符號學運動最為活躍的國家，符號學在中國已經(jīng)成為一門跨學科的顯學。

當代中國符號學正在把西學與東學結(jié)合起來，一個新興的符號學第四王國逐漸走進世界符號學的中心。

相當長的一段時間內(nèi)，在世界符號學界法國、美國、俄羅斯被譽為“符號學三大王國”。法國是世界符號學研究的濫觴之地，以巴爾特、格雷馬斯為代表的巴黎學派對符號學的啟蒙與發(fā)展做出了很大貢獻，其研究有三大主要特點：一是鮮明的語言方向；二是極強的文學性傾向；三是跨學科和應用符號學研究趨向。美國是目前世界上符號學研究最活躍的國度，其研究起源于皮爾斯的符號研究、莫里斯的行為主義研究和古典語言學研究，以卡爾納普（Rudolf Cornap）的邏輯實證結(jié)構(gòu)研究、米德（George Herbert Mead）的社會學研究和華生（J.B.Watson）的行為心理學研究、卡西爾的象征主義研究、雅各布森（Roman Jakobson）帶有語言符號學傾向的詩學研究、西比奧克（Thomas A．Sebeok）帶有生物符號學傾向的全面符號學研究等為典型代表。而俄羅斯符號學走過了理論準備期（19世紀后半葉至20世紀初）、發(fā)展期（20世紀初至十月革命前）、成型期（十月革命至20世紀中葉）、過渡期——雅各布森與巴赫金（М．М．Бахтин）的研究（20世紀中葉前后）、成熟期——莫斯科-塔爾圖符號學派的研究（20世紀60年代至1993年）和后洛特曼時期（1993年至今）等6個階段。100多年來，各種專業(yè)背景、各個研究方向的俄羅斯符號學學者對語言、文學、建筑、繪畫、音樂、電影、戲劇、文化、歷史等符號域紛繁復雜的符號/文本現(xiàn)象進行了深入的分析和探索，并能時刻將符號學的歷史對象研究與現(xiàn)實對象研究緊密聯(lián)系起來、將符號學一般理論研究與具體領域的應用符號學研究有機結(jié)合起來，形成了形式主義學派、功能主義學派、莫斯科-塔爾圖學派等各種流派和方向，發(fā)掘出了大量具有共性的符號學規(guī)律，這些規(guī)律涉及符號/文本的生成、理解、功用等各個領域，涵蓋了社會思想、民族文化、人文精神等各個方面。

從前述可以看出，中國學者對符號學進行有意識研究的歷史并不算長。但伴隨著國家的飛速發(fā)展，中國符號學高點起步，換擋加速，成果不斷，一個符號學第四王國的雛形展現(xiàn)在世人的面前。僅以最具標志性的論文為例，如果以2010年為限前推三十年，“我們可以看到第一個十年總共有符號學論文約2000篇，第二個十年大約發(fā)表論文近6000篇，而且每一年都在加速，到第三個十年終了的2010年，中國一年發(fā)表以‘符號學’為主題的就有近1000篇，而題目中有‘符號’兩字的有近萬篇，這也就是說，目前中國學界每天刊出討論符號學的論文近3篇，每天涉及符號討論的論文近30篇?！?sup>[30]符號學在中國的迅猛發(fā)展已經(jīng)引起國際符號學界的高度關注，他們已有預感：符號學的重心有可能向東方遷移。

此時，我們應該想哪些問題？做哪些事情？已然構(gòu)成了中國當代符號學的首要任務。著名學者金克木曾說過:“為什么不可以有中國的，在辯證唯物主義指導下的符號學和詮釋學研究呢？我看我們不是不具備突破西方人出不來的循環(huán)圈子的可能。20世紀的世界思潮已經(jīng)顯出西方大受東方的影響?！?1世紀為什么不可以是中國思想對世界思潮更有貢獻的世紀呢？”^[31]

首先，中國符號學者應該理性融合中外。毋庸置疑，中國符號學的出現(xiàn)對世界人文科學合理化和現(xiàn)代化構(gòu)想帶來了新的思考方向。中國符號學問題的科學意涵遠遠超出了一般比較文化研究而涉及了符號學、哲學、人文學術(shù)傳統(tǒng)和世界人文科學理論等各個重要方面。^[32]中國符號學的重要意義，當然還不能僅僅從尚處于發(fā)展階段的中國符號學研究成果中體現(xiàn)出來，但是我們已可從上述多個相關方面分析其理論潛力。中國知識界有兩大優(yōu)良傳統(tǒng)。一是學者樂于對本國學術(shù)傳統(tǒng)進行批評性的研究，對封建時代學術(shù)成果進行科學性檢討，自“五四”以來在中國即具有當然之義，學者們勇于對本民族文化學術(shù)傳統(tǒng)進行改造，促其進步，而非對其進行功利性的利用和膜拜。二是擁有日益豐富的西學知識的當代中國學者沒有西方學術(shù)中心主義的歷史局限，從而能夠更有效地、更客觀地對西方人文學術(shù)進行批評性的研究，并參與和促進其變革。符號學作為意識形態(tài)色彩最少的語義結(jié)構(gòu)和學術(shù)制度的分析工具，在創(chuàng)造性的比較學術(shù)研究中可發(fā)揮有力的推動作用。而中國符號學在新的世界學術(shù)格局中將成為世界新人文知識的客觀評價者、共同組織者和認真推動者。按照跨學科和跨文化方向，這一努力將既包括對西方學術(shù)的更廣泛深入的學習和研究，也包括對本國學術(shù)的更富科學性的探討。中國符號學的努力雖然只是全體學術(shù)世界的一小部分，但由于其特殊的觀察角度和知識背景，將在世界人文科學結(jié)構(gòu)調(diào)整的全球事業(yè)中，對認識論和方法論起到關鍵性的推動作用。

其次，我們要對中國人文學術(shù)傳統(tǒng)充滿自信。李幼蒸先生認識到：“總體而言，西方人文科學的主流和理論方向絕對是西方中心主義的，西方理論一般也被認為是研究非西方人文學術(shù)的方法論基礎。然而，在人文學術(shù)跨學科發(fā)展的新時代，未來世界人文科學整合與合理化的趨勢不能簡單地理解為將西方理論直接擴充應用于一切非西方學術(shù)界。非西方人文科學傳統(tǒng)，特別是內(nèi)容豐富和歷史悠久的中國人文學術(shù)傳統(tǒng)，將在全球人文科學交流中扮演越來越重要的和獨立批評的角色?！?sup>[33]的確，在文學、藝術(shù)、思想史、宗教史諸領域內(nèi)，中國文化傳統(tǒng)在比較文化研究中的不可替代的作用已漸趨明顯。就理論層次的研究而言，在一些當代重要的人文科學領域里，中國學術(shù)的積極參與將有可能實質(zhì)上改變?nèi)祟惾宋目茖W整體的構(gòu)成。當然，中國人文學術(shù)傳統(tǒng)參與世界學術(shù)交流，不是指將中國傳統(tǒng)人文學術(shù)機械地納入現(xiàn)代人文科學理論系統(tǒng)，而是指在中國學術(shù)積極參與國際學術(shù)對話之后，有關學術(shù)理論將不可避免地發(fā)生相應的變化或調(diào)整。在此同一過程中，中國傳統(tǒng)學術(shù)也會因而自然地經(jīng)受現(xiàn)代化的改革。為了推進這一對話過程，比較研究學者必須對兩個學術(shù)傳統(tǒng)同時進行深入的探索，以形成科學性更高一級的學術(shù)理論綜合。中國學者的長期任務將不再只是弘揚本國歷史文化學術(shù)，同時也會自然地包括推動世界文化學術(shù)。

再次，只有中國學者才能擔起中國符號學研究的大任。近些年來，已有越來越多的中青年學者對符號學產(chǎn)生興趣，這充分反映了新一代中國學者，特別是研究中國古典的學者熱心追求人文科學現(xiàn)代化、理論化和科學化的興趣。與此同時，國外一些學者和研究者有關中國語言和文化的先天知識不足，這就是西方的中國文史哲研究，尤其是中國符號學研究難以提升到現(xiàn)代化層次的歷史社會性原因。反之，中國學者過去三四十年來對現(xiàn)代西方文史哲理論的了解日益深入，加上他們在掌握本國文史哲知識上具有的先天優(yōu)勢，今后中國傳統(tǒng)人文學術(shù)現(xiàn)代化的工作必將以中國為中心。同理，中國符號學研究自然也會首先興起于中國，而非興起于一般來說學術(shù)較先進的西方。與西方的中國人文科學研究不同，中國符號學的任務是雙向的:促進中國傳統(tǒng)人文學術(shù)現(xiàn)代化和中外人文理論交流，繼而豐富世界人文科學的理論構(gòu)成。今日的中國人文學術(shù)的任務已不只是借助西方科學方法來改造中國傳統(tǒng)學術(shù)，而且是進而參與世界人文科學現(xiàn)代化的全球努力。這就是說，中國學術(shù)界的任務將不會僅以發(fā)展本國人文學術(shù)傳統(tǒng)為滿足；作為世界一分子，其任務還將包括參與人類共同的社會科學和人文科學的建設。中國人已經(jīng)成功地在世界科技領域積極參與人類知識創(chuàng)造，中國人更應有資格在本民族歷史上原本擅長的人文領域中對全人類做出創(chuàng)造性的貢獻。^[34]

最后，創(chuàng)建適合東方思想的“合治”觀。西方現(xiàn)代符號學看似流派紛繁雜呈，實則歸屬于兩大派別：索緒爾符號學和皮爾斯符號學。前者與現(xiàn)代西方哲學的人本主義思潮相近，以康德先驗主義哲學和結(jié)構(gòu)主義思想為基礎，其顯著特點是人本主義傾向和社會交流性，符號學的主旨在于意指和交流；后者與現(xiàn)代西方哲學的科學主義思潮接近，以實用主義哲學、范疇論和邏輯學為基礎，其顯著特點是科學主義傾向、經(jīng)驗主義、生物行為主義、認知性和互動性，符號學的主旨在于認知和思維。^[35]中國符號學學者在多樣化的符號學觀念面前往往彷徨不定，對兩大流派也多是偏執(zhí)于一端，這對中國符號學獨立地位的確定是不利的。我們認為，中華文化的特質(zhì)需要一種“合治”的符號學學術(shù)觀，借此可以彰顯中國符號學的主體尊嚴和人文精神。“合治”觀是中國學者應該選擇的第三條路線，它并不是對西方兩大學派的模糊折中或簡單綜合，而是一種在汲取西學營養(yǎng)基礎上針對中國傳統(tǒng)文化特點提出的符號觀。其核心思想有：一、在符號本體問題上，堅持以理據(jù)性為主，兼顧約定性；二、在符號主客體關系問題上，堅持以符號主體的“動機理據(jù)”為基礎，強調(diào)主體對客體的闡釋力和創(chuàng)造力；三、在研究態(tài)度方面，堅持修辭理性和實踐理性原則，避開符號學意識形態(tài)批判和求真意志的理論沖動，專注于各種符號事物的創(chuàng)意和闡釋活動；四、在理論指向方面，堅持語言形式論傳統(tǒng)和真值邏輯實用主義傳統(tǒng)，即形式化加實體化；五、在思維取向方面，堅持類符號思維加意象性原則。

現(xiàn)代符號學在經(jīng)過近百年的歷史發(fā)展之后，已經(jīng)成為一門比較成熟而系統(tǒng)的學科，受到學界的高度關注和推廣。雖然西方符號學界成績斐然，但當代中國符號學界并不甘于落后，而且在學習的同時走了一條智慧之路：摒棄“鸚鵡學舌”，大膽批評與探索，勇于用中國傳統(tǒng)的符號學遺產(chǎn)補充符號學理論體系，在符號學發(fā)展前沿上提出新的體系。正因為如此，中國符號學充滿了希望，中國符號學應該充分尊重自己學者的成果與貢獻，世界符號學也會期待著傾聽中國符號學的聲音，把它納入世界符號學的大家庭之中。

創(chuàng)建“中國當代符號學名家學術(shù)文庫”的初衷就在于此，讓我們共同期待和珍視它！

中國邏輯學會符號學專業(yè)委員會　主任委員
中國語言與符號學研究會　會長
王銘玉
2018年國慶節(jié)于天津

[1] 卡西爾:《人論》，甘陽譯：上海：上海譯文出版社，2004年，第38頁。

[2] 王銘玉：《語言符號學》，北京：高等教育出版社，2004年，第4頁。

[3] 同上書，第3－4頁。

[4] 王銘玉：《語言符號學》，北京：高等教育出版社，2004年，第14－15頁。

[5] 茍志效：《符號學的由來及其發(fā)展》，《寶雞師院學報（哲社版）》1993年第1期，第55頁。

[6] 肖峰：《從哲學看符號》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第13頁。

[7] 同上。

[8] 茍志效：《符號學的由來及其發(fā)展》，《寶雞師院學報（哲社版）》1993年第1期，第55頁。

[9] 李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第65頁。

[10] 何欣：“索緒爾符號理論對跨文化交際研究的啟示”，《語言與符號學在中國的進展》，成都：四川科學技術(shù)出版社，1999年，第172頁。

[11] 李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第67頁。

[12] 肖峰：《從哲學看符號》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第8頁。

[13] 李先焜：《公孫龍〈名實論〉》中的符號學理論》，《哲學研究》 1993年第6期，第62頁。

[14] 高樂田：《〈說文解字〉中的符號學思想初探》，《湖北大學學報（哲社版）》1997年第2期，第53頁。

[15] 索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，北京：商務印書館，1996年，第37－38頁。

[16] 艾柯：《符號學理論》，盧德平譯，北京：中國人民大學出版社，1990年，第17頁。

[17] 向容憲：《符號學與語言學和邏輯學》，《貴陽師專學報（社會科學版）》1998年第1期，第13頁。

[18] 艾柯：《符號學理論》，盧德平譯，北京：中國人民大學出版社，1990年，第17頁。

[19] 樂眉云：《索緒爾的符號學語言觀》，《外國語》1994年第6期，第15頁。

[20] Степанов Ю.С.：Семиотика．Радуга，1983，c：5.

[21] 莫里斯：《指號，語言和行為》，羅蘭、周易譯，上海：上海人民出版社，1989年，第268-269頁。

[22] Никитин М.В.：Предел семиотики．ВЯ，1997（1），c：3.

[23] Степанов Ю．С.：Методы и принципы современной лингвистики（2-е изд.）．М.: Эдиториал УРСС.2001：15

[24] 王寧：《走向文學的符號學研究》，《文學自由談》1995年第3期，第137頁。

[25] 張光明：《關于中外符號學研究現(xiàn)狀的思考》，《外語與外語教學》1995年第5期，第4頁。

[26] 李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第3頁。

[27] 楊習良：《修辭符號學》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1993年，第23頁。

[28] 賈洪偉：“1949年以前中國的符號學研究”，《語言與符號》第1輯，北京：高等教育出版社，2016年。

[29] 吳宗濟、趙新那編:《趙元任語言文學論集》，北京:商務印書館，2002年，第178頁。

[30] 趙毅衡：《中國符號學六十年》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2012年第1期，第4頁。

[31] 金克木：《比較文化論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年。

[32] 李幼蒸：《略論中國符號學的意義》，《哲學研究》2001年第3期，第47－53頁。

[33] 李幼蒸：《略論中國符號學的意義》，《哲學研究》2001年第3期，第47－53頁。

[34] 李幼蒸：《略論中國符號學的意義》，《哲學研究》2001年第3期，第47－53頁。

[35] 郭鴻：《現(xiàn)代西方符號學綱要》，上海：復旦大學出版社，2008年，第41-55頁。