引論 中國經(jīng)學解釋學與詩學解釋學基本解釋祈向之比較
一、中西解釋學意義觀和理解觀的異質(zhì)同構(gòu)
（一）
在對“詩無達詁”進行探賾鉤深的歷時性尋繹和爬羅剔抉的共時性研究之前，我們有必要以“置心平易”的態(tài)度，運用西方現(xiàn)代哲學著名的“直面事物本身”的現(xiàn)象學還原方法，即把我們此前關(guān)于這一問題的所有理論先“括起來”，對我們已有的前意見和前判斷進行“懸置”，使我們能夠盡可能地排除那些因襲的傳統(tǒng)觀念和理論構(gòu)造從而回到事物本來的樣子。顯而易見，對“詩無達詁”這樣一個在中國文化語境中幾乎婦孺皆知的話語，由于其理論內(nèi)涵的模糊性和日常應(yīng)用的隨意性，我們更需要在后面章節(jié)的深度開掘和全新觀照之前先來目睹它“本來的樣子”。事實上，“詩無達詁”作為一個重要的理論命題最早出現(xiàn)于西漢董仲舒的《春秋繁露》卷三之《精華第五》篇，其原初面貌是針對漢代今文經(jīng)學以政教美刺模式說《詩》的現(xiàn)象而提出的“《詩》無達詁”：
難晉事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？曰：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人。”
此說的另外一個非常近似的版本仍然首見于漢代文獻，劉向《說苑?奉使》云：
《傳》曰：“《詩》無通故，《易》無通吉，《春秋》無通義?！?sup>
顯然，這里的“通”即“達”，“故”即“詁”，完全可以置換。無論是“《詩》無達詁”還是“《詩》無通故”，都“意謂解釋前人作品難以取得共同的一致的見解”。原來，漢代今文經(jīng)學的代表董仲舒試圖將包括《詩》在內(nèi)的先秦經(jīng)典都納入到自己的政治批判意圖和陰陽災(zāi)異的理論框架中，“大致是將春秋以來的各種災(zāi)異和當時統(tǒng)治者的各種劣跡弊政相聯(lián)系，希望以此引起漢帝對災(zāi)異的恐懼感?！?sup>于是，作為歷史文本的《春秋》、政治文本的《尚書》、倫理文本的《禮記》、哲學文本的《易經(jīng)》和文學文本的《詩經(jīng)》都被解釋為自然界陰陽變數(shù)和上天所降災(zāi)異的預(yù)兆與記錄，董仲舒一方面企圖以“君權(quán)神授”論賦予專制制度以先天的合法性，另一方面又竭力以其“天人感應(yīng)”論來實現(xiàn)上天的絕對力量對君王的絕對權(quán)力的遏制。就這樣，先秦經(jīng)典的原意和春秋圣賢的本旨都被棄之不顧，一切皆可以為了現(xiàn)實需要而自由比附闡發(fā)。張隆溪先生認為，董氏提出“《詩》無達詁”的本意“不過是反對對《詩經(jīng)》作字面上的生硬解釋”，然而就是這樣一聲不經(jīng)意的“反對”，卻使“《詩》無達詁”成為一個極具生命力、影響力和派生力，兼跨經(jīng)學與詩學場域的著名的理解與闡釋話語。
東漢許慎《說文解字》曰：“詁，訓故言也，從言古聲。”段玉裁注曰：“故言者，舊言也。訓故言者，說釋故言以教人，是之謂詁?！?sup>，如此則“詁”的本義就是以今言解釋古語?！稜栄?釋詁》載邢昺疏曰：“釋，解也；詁，古也；古今異言，解之使人知也，釋言則釋詁之別?！?sup>無疑，釋詁即解釋，就是打通古今語言障礙，保證理解順暢的有效方法。唐代孔穎達在對《毛詩?周南?關(guān)雎詁訓傳》正義時也說：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓者，道也。道物之貌，以告人也。……然則詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此?！?sup>因此，拋開西漢今文經(jīng)學在為我所用的目的驅(qū)使下主張“無達詁”和東漢古文經(jīng)學在考鏡源流、無征不信的思想支配下認為可以“達詁”不論，僅僅就“《詩》無達詁”話語的關(guān)鍵詞“詁”的本義而言，在剔除了后代諸多歧見異釋而面對其本身之后，我們發(fā)現(xiàn)，“詁”的概念使得這一話語與生俱來地包孕了一種今天我們稱之為解釋學的維度，也同時意味著漢代人已經(jīng)具有了我們當下所說的解釋學意識。易言之，“《詩》無達詁”命題本來就先天地與解釋學旨趣同在，其進入解釋學問題域的必然性是不證自明的，這并不是我們用一種從西方引進的學科去生硬地規(guī)范它，而是解釋學作為一種研究范式可以更好地讓我們?nèi)フJ識它的特質(zhì)，揭橥它應(yīng)有的蘊涵。實際上，先秦時期大量的賦《詩》、引《詩》、用《詩》活動直至漢代“以《詩》為諫”的政治比附實踐，已經(jīng)充分說明了我們的先人早已具備了豐富的解釋學經(jīng)驗，只不過今天我們用一種似乎是外來的理論話語作為能指去表征它的所指罷了。
我不想在這里對那些一直努力構(gòu)建“中國解釋學”的學者的立論作一番征引，以此表明中國文化自始至終都蘊含著豐富的解釋學思想和方法。事實上，推開那些“以西套中”與“以中融西”的糾紛以及中學與西學的體用之爭，直接面對人類生活本身，誰都不會否認，理解和解釋是人類創(chuàng)造文明的起點，更是文明得以延展的方式，所有的文化成果都必須在理解和解釋中孕育、誕生。無論是人類個體之間還是民族之間，在理解中交流，在交流中詮釋也是人類能夠繁衍生息的必要保證。當文字出現(xiàn)，人類文明的成果可以固化為作品之后，理解和闡釋前人的文本并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)生新的精神產(chǎn)品就顯得尤為必要。用西方本體論解釋學的觀念表述似乎更為徹底：理解是此在本身的存在方式，因為“人只在理解中意識到他存在的意義與價值，理解同時也拓寬了人生的境界。人生每時每刻都卷入理解，失去理解，人生變?yōu)橐黄瑹o意義的陰影。因此，理解是構(gòu)成人存在的一種基本狀態(tài)與方式”。可以說，作為此在存在方式的形而上的理解和作為人與文本交流中介的形而下的解釋，從人類誕生的那一刻起就與人類的思維活動和實踐活動形影不離?！盁o論東西，無論古今，任何一種文化，都已自覺不自覺地探討了理解與解釋的問題，形成了種種闡釋學理論。故闡釋學之名雖來自西方，其實卻是任何文化類型都不可或缺者?！?sup>鑒于此，從解釋學的視域觀照和研究“詩無達詁”這一中國詩學中的著名話語就不是所謂“以西釋中”的機械比較，更不必擔心會由此產(chǎn)生“以西代中”的結(jié)局。相反，無視“詩無達詁”先天的解釋學維度和旨趣，放棄對“詩無達詁”及其歷代相關(guān)話語的爬梳和整合研究，倒是一種固步自封的保守態(tài)度。在這里，與解釋學有關(guān)的一切思想、方法、概念和話語都是人類共有的具有普適性價值的理論，它們既是本書對“詩無達詁”進行深度追問的學術(shù)背景和理論參照，更是我們彰顯中國詩學源遠流長、博大精深的解釋學思想資源和構(gòu)建中國詩學解釋學的依歸。
（二）
解釋學的意義觀以及與之對應(yīng)的理解觀是全部解釋學理論的核心和解釋學學術(shù)分野的界線。無論對“詩無達詁”進行歷時性的縱深研究還是共時性的專題分析，我們首先必須從意義觀和理解觀上對其作準確的定位。在后面章節(jié)的探討中，這種定位因為直接關(guān)涉中國詩學解釋學根本的解釋取向而顯得尤為重要。在中國解釋學思想中，孟子的“以意逆志”論鮮明地區(qū)分了讀者之“意”和作者之“志”：
故說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。
孟子此論也同時宣告了一種以作者之意為本位和宗旨的理解觀。在孟子這里，理解就是盡可能地接近和回歸作者的原意。不過，與之相比，宋代陸九淵的話語提煉得更為全面而分明：“或問先生何不著書？對曰：‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)?！?sup>對這兩種截然不同的著述方法所蘊含的解釋學經(jīng)驗，今天的學者有著非常透辟的分析：“所謂‘我注六經(jīng)’和‘六經(jīng)注我’實際上代表了兩種不同走向的理解過程：前者是逆向的推演，讓現(xiàn)在融入過去，讓理解者向作者走去，是一種客觀的技術(shù)的理解；后者是順向的接引，讓過去融入到現(xiàn)在，讓作者向理解者走來，是一種主觀的情緒的理解?！?sup>實際上，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種理解觀是受著不同的意義觀支配的，或者說，有什么樣的意義觀就會有什么樣的理解觀。當我們強調(diào)作者的意圖和文本的本義，試圖通過理解與闡釋恢復(fù)和重構(gòu)作者的原意時，“我注六經(jīng)”的理解模式就會成為必然的選擇；反之，當我們注重讀者的視域與文本的視域發(fā)生碰撞、交流而生成的多元意義時，“六經(jīng)注我”就是最好的理解途徑。在中國學術(shù)史上，分別代表這兩種意義觀和理解觀且涇渭分明的治學方式是漢學和宋學，《欽定四庫全書總目》中的這段千古總結(jié)可謂不刊之論：
經(jīng)稟圣裁，垂型萬世。刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經(jīng)之說而已。自漢京以來，垂兩千年，儒者沿波，學凡六變……要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家，互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見，而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。
《中國闡釋學》的作者李清良從解釋學的視域?qū)Υ嗽u價道：“這是總論中國儒家經(jīng)典闡釋方式的權(quán)威論斷。”他接著闡述說：“所謂‘漢學’即是注重字詞訓詁，注重對經(jīng)典‘文義’的解釋，切實但易流于淺陋；所謂‘宋學’，則是注重以意逆志，注重對作者‘深意’的闡發(fā)，精微但易流于空疏?！?sup>其實，代表漢學成就的古文經(jīng)學堅持以字詞訓詁來通達經(jīng)典的原意有其歷史的必然性。一方面，因為它堅信“圣人之道，在六經(jīng)而已矣?！?jīng)之外，別無所謂道也?！?/p>
解釋的最終目的是還原并守護經(jīng)典文本中承載的圣人之道，這當然有賴于對經(jīng)典字句本義的考證訓釋。另一方面，由于古文經(jīng)的重要典籍都是用先秦的古文字撰寫而成，而從西周到漢代，僅文字就歷經(jīng)了甲骨文、古籀文、古文、小篆和隸書等多種字形的演變。顯然，不依賴文字的訓釋來解決古文字和漢代通用的隸書之間的障礙就無法使人讀懂典籍。在這一點上，中西解釋學的最初功能和含義都是一樣的，正如伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所言：“根據(jù)最先的定義，解釋學是一種澄清的藝術(shù)，它通過我們的解釋努力轉(zhuǎn)達我們在傳統(tǒng)中遇到的人們所說的東西。凡在人們所說的東西不能直接被我們理解之處，解釋學就開始起作用。”經(jīng)學解釋發(fā)展到宋代，宋儒中普遍興起了強烈的疑古思潮和批判精神，所謂“不信注疏，馴至疑經(jīng)；疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說”。陸九淵提倡“為學患無疑，疑則有進”，甚至“小疑則小進，大疑則大進”。現(xiàn)在看來，他的“我注六經(jīng)”實則是對漢唐考據(jù)正義學風的總括，而“六經(jīng)注我”卻是在宋學精神的影響下張揚自我心性的一種話語創(chuàng)生?！昂笕送鶎ⅰ?jīng)注我，我注六經(jīng)’理解為兩種不同的著述方法，即‘六經(jīng)注我’偏重于主觀隨意發(fā)揮，‘我注六經(jīng)’偏重于客觀嚴謹說明。盡管這樣的理解不符合陸九淵本意，它本身還是具有理論意義的。”可以說，宋學強調(diào)對經(jīng)典微言大義的個體闡發(fā)直接緣起于對唐代孔穎達《五經(jīng)正義》的反動。代表官方意識形態(tài)的《五經(jīng)正義》由于長期居于一元獨尊的權(quán)威地位而必然構(gòu)成了對后來群儒主體性的壓抑，于是宋儒對先秦經(jīng)典的多元理解與闡釋便打著懷疑的旗幟勇敢地站出來顯揚自己的“理義大本”，盡管其實質(zhì)不過是以一種新的權(quán)威文本代替舊的官定文本，但在實踐層面上，像朱熹的《詩集傳》和歐陽修的《詩本義》這樣的創(chuàng)新闡釋也確實開啟了一種不同于漢學的治學風尚，從而客觀上使宋學能夠成為與漢學地位并列的代表了多元理解與闡釋的學術(shù)取向。
（三）
讓我們再來看看西方解釋學更為分明的兩種意義觀和理解觀對劃分解釋史和解釋學派別的重要作用。先說現(xiàn)代，“現(xiàn)代闡釋學在20世紀沿著兩條主線發(fā)展。以赫施為主要代表的哲學闡釋學家認為，一個文本的意義只能是作者的意義，并且總是取決于說話者的意圖。……現(xiàn)代闡釋學發(fā)展的第二條主線以海德格爾為主要代表?！?sup>在海德格爾的本體論解釋學和伽達默爾的哲學解釋學看來，“有什么樣的前理解就會有什么樣的理解，有多少前理解，也就會有多少理解。因為，讀者在作品中看到的實際上始終是自己?！?sup>因此，前理解結(jié)構(gòu)是讀者解釋文本和意義生成的前提與基礎(chǔ)，意義不是先于閱讀和讀者理解的自在之物，而是讀者視域與文本視域交流融合的第三生成物。相反，赫施（E.D.Hirsch）的看法卻讓我們不由自主地想起中國的漢學和清學對經(jīng)典本義的追尋與堅守：“我們應(yīng)該尊重原意，將它視為最好的意義，即最合理的解釋標準?！?sup>這簡直與清代樸學大師戴震的治學思想和方法如出一轍：“有一字不準六書，一字解不通貫群經(jīng)，即無稽者不信，不信必反復(fù)參證而后即安。以故胸中所得，皆破出傳注重圍?！?sup>實際上，無論是作為相對主義解釋學大師的伽達默爾還是作為當代客觀解釋學代表的赫施，其根本的出發(fā)點和分界線還是在于他們對意義淵源的理解，即“是誰賦予文本以意義？”，對這個問題的尋繹和回答奠定了各自的意義觀并同時決定了他們的理解觀。
從早期的特殊解釋學到施萊爾馬赫（Schleiermacher）創(chuàng)立的普遍解釋學，理解與闡釋的根本任務(wù)和目標一直都是通過準確把握文本詞句的涵義進而厘清并復(fù)原作者的意圖。施萊爾馬赫標新立異地將解釋學定義為“避免誤解的技藝學”，用他的名言表示就是：“哪里有誤解，哪里就有解釋學”。在施氏看來，對文本閱讀的結(jié)果最常見的不是正確的理解而是誤解。換言之，誤解現(xiàn)象不是個別的，而是普遍的，而判斷是否誤解的標準當然就是作者的意圖。這頗類似《漢書?藝文志》中提到的“讀應(yīng)爾雅”的閱讀原則，即理解和闡釋必須正確掌握圣人創(chuàng)作的本旨。施氏對解釋學理論的重要貢獻還在于他不僅認為理解和闡釋就是重構(gòu)作者的意向，它還意味著我們能夠比作者自己更好地理解作者的思想。施氏在1819年的講演中說：“要與講話的作者一樣好甚至比他更好地理解他的話語?！?sup>這無疑比過去那些頑固的原意觀往前邁出了一大步。到了伽達默爾這里，解釋學的意義觀已經(jīng)實現(xiàn)了質(zhì)的變化，由此也導致理解觀的飛躍：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！覀冎幌f，如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了。”在《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》一書里，洪漢鼎先生在腳注中說明，是他的朋友Lutz Geldsetzer教授在研究解釋學歷史時提出了獨斷型解釋學和探究型解釋學的區(qū)分，并以此清晰地概括了全部解釋學的兩種意義觀和理解觀。今天，“獨斷型詮釋學代表一種認為作品的意義是永遠固定不變和惟一的所謂客觀主義的詮釋學態(tài)度，按照這種態(tài)度，作品的意義只是作者的意圖，我們解釋作品的意義，只是發(fā)現(xiàn)作者的意圖?！@種詮釋學態(tài)度的主要代表人物是施萊爾馬赫，理解和解釋的方法就是重構(gòu)或復(fù)制作者的意圖，而理解的本質(zhì)就是‘更好的理解’，因為我們不斷地趨近作者的原意。反之，探究型詮釋學則代表一種認為作品的意義只是構(gòu)成物的所謂歷史主義的詮釋學態(tài)度，按照這種態(tài)度，作品的意義并不是作者的意圖，而是作品所說的事情本身，即它的真理內(nèi)容，而這種真理內(nèi)容隨著不同時代和不同人的理解而不斷進行改變。作品的真正意義并不存在于作品本身之中，而是存在于它的不斷再現(xiàn)和解釋中。我們理解作品的意義，光發(fā)現(xiàn)作品的意義是不夠的，還需要發(fā)明。理解的本質(zhì)不是更好的理解，而是‘不同的理解’?！?sup>
由此，我們可以發(fā)現(xiàn)中西解釋學在意義觀和理解觀的區(qū)分上完全是異質(zhì)同構(gòu)的。故而，從解釋學的意義觀出發(fā)，對中西解釋學思想進行提綱挈領(lǐng)的歸納就顯得很清晰：在原意觀的主導下，理解和闡釋就是祈向理性主義和客觀主義的原意復(fù)制和更好的理解，其本質(zhì)在于發(fā)現(xiàn)作者的意圖。在中國話語里，就是以意逆志和我注六經(jīng)的闡釋原則，講求無征不信和章句訓詁，以接近和恢復(fù)經(jīng)典本義為最高旨歸。因此，這種理解與闡釋取向強調(diào)理解的有效性和可驗證性，意義的正確性和合法性；在多元意義論的指引下，理解與闡釋就是祈向相對主義和主觀主義的多元創(chuàng)新和不同的理解，其本質(zhì)在于發(fā)明屬于自我的意義。在中國話語里，就是詩無達詁和六經(jīng)注我的闡釋原則，講求文無定解和個性體悟。因此，這種理解與闡釋取向注重理解的歷史性和開放性，意義的多元性和創(chuàng)造性。鑒于意義觀對理解觀的決定作用以及二者相互表征的關(guān)系，我將以原意觀和多元論作為解釋學全部特征的分界去觀照中國經(jīng)學解釋學和詩學解釋學的基本解釋取向，并在比較和定位之后的背景中展開對“詩無達詁”的邏輯論證，即“為什么”中國詩學解釋的基本原則和主要祈向是詩無達詁的多元理解與闡釋；詩無達詁的出場原貌、前代生長的過程和后代傳承的話語“是什么”；詩無達詁的多元理解與闡釋的民族詩學特征究竟“怎么樣”。
二、中國經(jīng)學解釋學的基本解釋取向——原意觀
（一）
按照“‘經(jīng)’為孔子所定，孔子以前不得有‘經(jīng)’”的觀點，“經(jīng)”當然應(yīng)該是儒家經(jīng)典的專稱。據(jù)《史記?儒林列傳》載：“孔子閔王道廢而邪道興，于是論次《詩》、《書》，修起禮樂?！?sup>至于孔子刪定并傳授《春秋》，其事更是盡人皆知。雖然先秦時期已經(jīng)興起尊“經(jīng)”的風尚，但真正意義上的經(jīng)學一般公認為始于漢武帝“獨尊儒術(shù)”和設(shè)立五經(jīng)博士時期。“五經(jīng)”在漢代取得法典的至高地位和官定教科書的身份之后，對經(jīng)典的學習和闡釋就成為當時讀書人神圣的學術(shù)活動。這種經(jīng)學運動使得享受“經(jīng)”之待遇的儒家典籍歷代繁衍，由“七經(jīng)”到“九經(jīng)”，直至宋代在唐“十二經(jīng)”的基礎(chǔ)上增加《孟子》而固定為“十三經(jīng)”，這些儒家經(jīng)典遂成為中國經(jīng)學解釋學的主要研究對象。毫無疑問，對經(jīng)典的理解和闡釋必然要受到儒家言意觀的重要影響，具體而言，是主張“言不盡意”，還是認為“言能盡意”，這直接決定了中國經(jīng)學解釋學的理解趨向是“多元論”抑或“原意觀”。我們今天能夠見到的最能代表儒家言意觀念的表述仍然出自孔子：
仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠?！睍x為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭哉。
此后，“言以足志，文以足言”就成為與“書不盡言，言不盡意”并列對置的經(jīng)典話語。周裕鍇先生認為：“先秦諸子言意理論的兩大向度奠定了中國闡釋學的基石：‘言以足志，文以足言’的觀念成為后來各種意圖論闡釋學的源頭，即相信闡釋的有效性，幻想讀者的理解能與作者的意圖達到同一?！?sup>也就是說，儒家言能盡意觀構(gòu)成了我們理解經(jīng)典的合法性和闡釋圣賢原意的正確性的哲學基礎(chǔ)。換言之，如果說“與其他文化不同的是，我們的古典闡釋傳統(tǒng)起源于中華先民在文化經(jīng)典中探求圣賢思想的愿望”，那么這種愿望實現(xiàn)的理論前提就是“言以足志，文以足言”，否則一切對經(jīng)典的理解與闡釋只能是對圣賢意圖的誤讀和扭曲。事實上，儒家不僅認為言的功能在盡意，它甚至是人的全部精神世界的表征，言與內(nèi)在雖然不是一一對應(yīng)的關(guān)系，但精神的外化必然指向言說。這正如孔子所云：“有德者必有言，有言者不必有德?！?sup>《易傳?系辭下》說得更直接而肯定：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，善誣之人其辭游，失其守者其辭屈?！?sup>后世之人也就據(jù)此將人的內(nèi)在德性和精神變化與外在的言說建立了一種互釋的關(guān)聯(lián)，正所謂“心之所感有邪正，故言之所形有是非”。
東漢古文學家為了給自己的訓詁箋注尋求合理性，不僅堅守先秦儒家的言意觀，而且提出了令人耳目一新且頗具美學價值的“心聲心畫”論。揚雄《法言?問神》云：
君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之謂妄。君子妄乎？不妄。言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之
，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動情乎！
值得欣喜的是，揚雄已經(jīng)開始注意到言的驗證性，而這正是訓詁的重要特征。在古文經(jīng)學看來，經(jīng)過驗證的言說必能傳達內(nèi)在之心，經(jīng)過驗證的文辭也一定可以準確體現(xiàn)言說之意。故而，欲通達經(jīng)典文本中蘊含的圣賢之旨，必須經(jīng)過一番仔細認真的通詁考據(jù)、稽古鉤沉和探賾索隱的努力，這也是書、言、心三者能夠建立交互感通、平等交流關(guān)系的保證。從邏輯上講，對言意同等對應(yīng)關(guān)系的認同和執(zhí)著也必然意味著對相反的“言不盡意”論的反駁，我們當然可以在歷代儒者那里聽到這種批判的聲音：
書不盡言，言不盡意。然自古圣賢之意，萬古得以推而求之者，豈非言之傳歟？圣人之意所以存者，得非書乎？然則書不盡言之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書不盡言、言不盡意者，非深明之論也。
歐陽修這段論述具有不可辯駁的邏輯性，因為如果書不盡言，言不盡意，那么今天我們所知道的圣賢之意又是從哪兒來的？畢竟文字和書籍是千年文明的主要載體和傳播方式，難道我們所理解的經(jīng)典元意都不是圣賢之本旨？退一步講，即使書和言不能全部準確地再現(xiàn)古人之意，它也可以“盡其要”和“盡其理”，能達到這一點也就夠了，更何況我們還可以經(jīng)由語言而體察圣人之情呢——“圣人之情見乎辭”。
（二）
檢視中國經(jīng)學解釋學考據(jù)意識的源流也應(yīng)該從孔子始，因為《論語?八佾》里有孔子的一段名言：
子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻不足故也，足，則吾能征之矣。
可以看出，孔子對文獻不足導致的考證無能已表現(xiàn)出由衷的憂慮感。遺憾的是，這種明確的征信思想在西漢被今文經(jīng)學的穿鑿比附和任意闡發(fā)破壞殆盡。因此，東漢古文學家首先要做的就是竭力恢復(fù)經(jīng)典的至上地位和崇高思想，揚雄說：“惟五經(jīng)為辯。說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣?！?sup>這已經(jīng)不僅是在“尊經(jīng)”，簡直是在斷言“經(jīng)學之外無學問”了。東漢思想家王符進一步將經(jīng)典和圣賢之意建立了等同關(guān)系，并為后人指出了通達圣賢之心的媒介：“是故圣人以其心來造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣?！?sup>另一方面，對西漢今文經(jīng)學以私意解經(jīng)的學風進行糾偏補弊也是當務(wù)之急。《后漢書?桓譚傳》記載桓譚給漢光武帝的奏疏中的一段話頗能代表當時學者內(nèi)心涌動的這種使命感：“陛下宜垂明聽，發(fā)圣意，屏群小之曲說，述《五經(jīng)》之正義，略雷同之俗語，詳通人之雅謀?！?sup>同樣，《后漢書?鄭玄傳》記載經(jīng)學大師鄭玄給自己規(guī)定的學術(shù)目標也是“念述先圣之元意，思整百家之不齊”，并勉勵自己“庶幾以竭吾才”。為使圣賢思想完整無缺地傳承下去，鄭玄還給經(jīng)學解釋提出了一個很高的目標——“義全”：“讀先王典法，必正言其音，然后義全，故不可有所違?！?sup>然而，在今天看來，要實現(xiàn)圣賢思想的義解圓足是幾乎不可能的。按照西方施萊爾馬赫的普遍解釋學的理念，誤解是我們閱讀前人作品的普遍而正常的情況，也正是誤解才使理解和闡釋成為必要，“誤解是自行產(chǎn)生的，并且在每一點上我們都必須追求和尋找精確的理解。”對于形成誤解的主要原因，施氏認為是主體間由于時間、環(huán)境、語言、歷史和文化背景上的差異而造成的交往中斷。對于這一點，東漢古文學者可能也有所覺察。著名的古文經(jīng)學大師馬融為了解決先秦經(jīng)典與漢代注解分離的兩張皮現(xiàn)象，創(chuàng)制了一種以傳附經(jīng)的體式，將解釋者的注文與經(jīng)文相雜對應(yīng)，從而在形式上保證后人的理解與經(jīng)典原文構(gòu)成一種對話交流的模式，使主體間因為時間、語言的差異而導致的交往中斷又在同一文本中恢復(fù)溝通。唐孔穎達在《毛詩正義》中對此有詳述：
漢初為傳、訓者，皆與經(jīng)別行。三傳之文不與經(jīng)連，故石經(jīng)書《公羊傳》皆無經(jīng)文?！端囄闹尽吩疲骸啊睹娊?jīng)》二十九卷，《毛詩故訓傳》三十卷”，是毛為詁訓，亦與經(jīng)別也。及馬融為《周禮》之注，乃云“欲省學者兩讀，故具載本文”，然則后漢以來，始就經(jīng)為注。
無疑，這種“就經(jīng)為注”的體式對約束注解者的主觀臆測很有效。逐字逐句、一一對照的客觀訓釋不僅最大限度地保證了理解的準確性，而且也使得經(jīng)典元意無形中受到應(yīng)有的尊重，實現(xiàn)了對西漢今文學者那種為我所用的自由闡發(fā)的摒棄和超越。《漢書?藝文志》在論及《古文尚書》時無意中說出了一個當時經(jīng)學家普遍遵守的解釋原則：“《書》者，古之號令。號令于眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應(yīng)爾雅，故解古今語而可知也。”顯而易見，《尚書》相對于漢人來說就是古文了，當然存在一個“解古今語”的問題，而解釋的基本規(guī)范就是“讀應(yīng)爾雅”。當代語言學家王力先生說：“‘爾’是‘近’的意思，‘雅’是‘正’的意思，‘讀應(yīng)爾雅’就是講解應(yīng)該正確?！?sup>今天來看，這四個字涵義明確，表述簡練，能夠準確地概括東漢經(jīng)學解釋的實際風尚和取向，因此，今人有如此高的評價也毫不過分：“可以說，‘讀應(yīng)爾雅’是中國古代文獻訓詁所普遍遵循的根本原則?！?sup>
（三）
任何事物的發(fā)展似乎都要經(jīng)歷一個物極必反的過程。漢代經(jīng)學通詁明道的解釋方法、思想和原則到了唐代由于機械僵硬地承受和變本加厲地堅守而遭人厭棄，那種“非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞”的師承風習已經(jīng)嚴重束縛了學者的創(chuàng)造力。在唐太宗的親自主持下，唐代儒學經(jīng)歷了一次規(guī)模巨大的經(jīng)學統(tǒng)一運動，這就是由顏師古統(tǒng)一文字而形成的《五經(jīng)定本》和孔穎達統(tǒng)一注疏而官定的《五經(jīng)正義》，從此以后唐代經(jīng)學就基本上固定在“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注，不取異義，專宗一家”的整齊劃一狀態(tài)。由于這種禁止存疑立異的局面必然要限制學者主體性和能動性的發(fā)揮，所以，“在一定意義上可以說，儒學因經(jīng)學統(tǒng)一而喪失了朝氣，趨向了沒落”。到了宋代理學這里，一股懷疑和解構(gòu)孔氏《五經(jīng)正義》之權(quán)威性，重視解釋者個性體認的學風勃然而起。在現(xiàn)代解釋學看來，“詮釋的作用就在于，通過對文本的重新詮釋，消除人們所信奉的經(jīng)典與現(xiàn)實生活中之信念的緊張關(guān)系，從而達到一種新的協(xié)調(diào)和平衡，其實質(zhì)，就是借助于對經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實生活開辟道路”。當宋人普遍感到膠柱鼓瑟的征信考據(jù)令人窒息，繁瑣甚至深文羅織的章句訓詁使人壓抑時，經(jīng)典與當時人們精神生活的關(guān)系就會趨于緊張，惟有對傳統(tǒng)的理解與闡釋進行主動改變，經(jīng)典及其承載的圣賢元意才可能以新的面目繼續(xù)獲得一以貫之的尊嚴。一般而言，后人普遍認為宋學注重個體己意對經(jīng)典進行微言大義的闡發(fā)，因而給人空疏誤讀之感。清代乾嘉樸學的皖派大師戴震不無輕蔑地說：“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄?！?sup>這種絕對性的語氣和武斷的評價似乎隱含著一種根深蒂固的偏見。公允而論，宋學提倡更多的是“自由靈活的閱讀方法，在承認作者本意的前提下，肯定對文本意旨的多元化理解和解釋的合理性與有效性”。我們先來看看朱熹著名的“退一步思量”說和“等待”說：
再問：“所說‘尋求義理，仍須虛心觀之’，不知如何是虛心？”曰：“須退一步思量?！贝稳眨謫柾艘徊剿剂恐?。曰：“從來不曾如此做工夫，后亦是難說。今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處?！?/p>
“且如孟子說詩，要‘以意逆志，是為得之’。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來時候。他未來，其心急切，又要進前尋求，卻不是‘以意逆志’，是以意捉志也。如此，只是牽率古人言語，入做自家意中來，終無進益?！?sup>
無論是“退一步思量”還是“等待”，其目的都在于獲得古人本意，防止以一己之私意代替經(jīng)典語言中蘊含的作者意圖。朱熹的另一番話說得更明白：“不要留一字先儒舊說，莫問他是何人所說，所尊所親，所憎所惡，一切莫問，而唯本文本意是求，則圣賢之指得矣。若于此處先有私主，便為所蔽，而不得其正?！?sup>這真有點類似西方現(xiàn)象學提倡的排除一切因襲的傳統(tǒng)觀念而直面事物本身的思想。當然，將先儒舊說留給解釋者的前理解結(jié)構(gòu)完全摒棄也是不可能的，但朱子試圖以此獲取“圣賢之指”的真切之心卻溢于言表。無論宋學多么講求主體心性的張揚并敢于質(zhì)疑先儒的成見舊說，但這種張揚也是建立在對圣賢元意的堅守上，這種質(zhì)疑也只是對歷代經(jīng)典闡釋形成的所謂定說的不信任，而這一切都是為了恢復(fù)與再現(xiàn)圣人之心：“讀書者，當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者?！?sup>不僅如此，宋學對漢學的訓詁之法也并非全盤拋棄。朱熹首先肯定了“字求其訓，句索其旨”的訓釋方式，這是因為他也堅信語言文字就是圣賢元意的直接外化：
圣人千言萬語，只是說個當然之理?？秩瞬粫?，又筆之于書。自書契以來，二典、三謨，伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可測也，但患人不子細求索之耳。
既然圣賢之心已滲透到經(jīng)典的字里行間，那么沿著字→句→意的方向去尋繹作者本旨就是別無選擇的理解途徑，宋學也概莫能外。有意思的是，朱熹甚至提出了一個與東漢馬融的以傳附經(jīng)體式遙相呼應(yīng)的解釋體制，其內(nèi)含的經(jīng)學解釋學旨趣和經(jīng)驗非常近似：
凡解釋文字，不可令注腳成文。成文則注與經(jīng)各為一事，人唯看注而忘經(jīng)。不然，即須各作一番理會，添卻一項功夫。竊謂須只似漢儒毛、孔之流，略釋訓詁、名物及文義理致尤難明者。……蓋如此則讀者看注即知其非經(jīng)外之文。卻須將注再就經(jīng)上體會，自然思慮歸一，功力不分，而其玩索之味亦益深長矣。
這種“不可令注腳成文”的解釋規(guī)范顯然也是出于對經(jīng)典本義的尊重和推崇。無論如何，沒有什么理解和闡釋能夠替代或超越經(jīng)典本身，而對經(jīng)典原文的凸顯自然就是對圣賢之意的凸顯。周光慶先生認為：“中國古代解釋學家，歷來重視探求和重建經(jīng)典作家的創(chuàng)作本意，總是力圖使自己的解釋基本符合或不斷趨近作家的創(chuàng)作本意，因為他們大都相信：‘圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理。’（朱子語）解釋的根本目的正在求圣人之心以觀天地之理。”如果說這種意見可以基本總括中國經(jīng)學解釋學整體的意義觀，那當然也應(yīng)該涵蓋宋學的解釋向度。
（四）
至于最能代表中國訓詁考據(jù)學風且成就最高的清學對宋學的超越，譬如梁啟超曾說的“清學之出發(fā)點，在對于宋明理學一大反動”，我們可以認為是對宋學空疏無根的解釋方法和抉隱發(fā)藏的主觀理解的不滿，但并不能因此而否認其對經(jīng)典元意的追尋和堅守，只是清學覺得如此微言大義的闡發(fā)恐怕結(jié)果只能是適得其反。欲重構(gòu)圣賢的意圖，還必須回歸漢學那種名物訓詁、無征不信的闡釋方式，正像錢鍾書先生描述的那樣：“乾嘉‘樸學’教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之指。”清代解釋學大師戴震的這段話很有代表性：
夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學之云乎哉！惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)；求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓。故訓明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。
戴震所言“空憑胸臆”無疑是指宋學的解釋特征，而這在清學看來是“無當于賢人圣人之理義”的。因此，闡釋的最佳途徑只能是由故訓明而古經(jīng)明直至理義明，甚至“經(jīng)文有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”。我們來看看梁啟超歸納的清代經(jīng)學解釋的具體原則和方法，就可以更加明白清學是如何在闡釋實踐中完成對宋明理學之揚棄的：
一、凡立一義，必憑證據(jù)；無證據(jù)而以臆度者，在所必擯。
二、選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。
三、孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。
四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)，皆認為不德。
五、最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則。
六、凡采用舊說，必明引之，剿說認為大不德。
七、所見不合，則相辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。
八、辨詰亦本問題為范圍，詞旨務(wù)篤實溫和。雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢，或支離牽涉，或影射譏笑者，認為不德。
九、喜專治一業(yè)，為“窄而深”的研究。
十、文體貴樸實簡絜，最忌“言有枝葉”。
具體說來，這應(yīng)該是對乾嘉樸學治學規(guī)范比較全面中肯的總結(jié)。十條經(jīng)學解釋的定則只是圍繞著一個宗旨，即竭盡全力地還原和重構(gòu)經(jīng)典本旨或圣賢元意。梁啟超還在《清代學術(shù)概論》自序里開宗明義地指出清代學術(shù)的主流就是乾嘉考據(jù)學派，今天有學者這樣簡明地厘定該學派的學術(shù)源流和旨歸：“乾嘉學派在學術(shù)思想上既繼承了清初實學思潮重視實證的學風，又更加重視文字詞義的準確解釋。因此，乾嘉學派又被稱為樸學或者漢學。稱‘樸學’，是從其學風而言，強調(diào)樸實，強調(diào)證據(jù)，強調(diào)無征不信；稱‘漢學’是指其學術(shù)的淵源來講。而其所謂‘漢學’，是指東漢經(jīng)學，特別是馬、鄭、許慎諸儒之經(jīng)學?！?sup>僅從經(jīng)學解釋學的意義觀來看，乾嘉樸學在保衛(wèi)經(jīng)典意義的完整性和準確性上與東漢經(jīng)學是一脈相承的，相對上述古文學家鄭玄提出的“義全”原則，樸學大師戴震也竭力倡導“十分之見”的理念，雖概念不同，但所指完全一致：
凡仆所以尋求于遺經(jīng)，懼圣人之緒言暗汶于后世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是；擇于眾說以裁其優(yōu)；出于空言以定其論；據(jù)于孤證以信其通。雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導；循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經(jīng)，失“不知為不知”之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也。
周光慶先生對“十分之見”的分析較為細致深入，他說：“‘十分之見’所要求的是，對文化經(jīng)典作語言解釋，無論考釋其每一個詞義，分析其每一個句意，還是概括其每一個章旨，通論其每一個范疇，所得出來的初步見解，最終都必須起用‘圣人之道’予以驗證：凡是符合的都有可能是‘十分之見’；凡不符合的，都不可能是‘十分之見’?！?sup>換言之，圣人之道就是一切經(jīng)學解釋的惟一標準和旨歸，而通往這一鵠的途徑也很清楚，即“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議”，用戴震本人的另一個詞匯——“由詞通道”來闡述則更直接：
嗚呼！經(jīng)之至者道也。所以明道者其詞也。所以成詞者未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其二，守訛傳謬也。
經(jīng)之至者道也。所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。
顯而易見，“由詞通道”是樸學理解與闡釋的基本手段，而“十分之見”則是這一手段希冀達到的終點。經(jīng)典文本的語言與其承載的意義不僅是工具和目標的因果關(guān)系，更是存在者與其存在世界的根本關(guān)系。用現(xiàn)代解釋學的理念去觀照，不僅是圣賢之道具有終極的超驗意義，語言本身也是一種形而上的存在：“‘能夠理解的存在就是語言’，這一命題并不是說存在就是語言，而是說我們只有通過語言來理解存在，或者說，世界只有進入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界?！?sup>只不過在清代解釋者眼里，語言因為具備了極強的實踐性而不知不覺中獲得了與圣賢之道同等的價值。清代著名學者錢大昕的“因言求義”說相比戴震的“由詞通道”論更為直白：“嘗謂六經(jīng)者，圣人之言。因其言以求其義，則必自詁訓始。謂詁訓之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。詁訓必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者。”我們且不管這里有儒家“言能盡意”觀對禪宗“不立文字”論的反駁，只就清學否認“詁訓之外別有義理”而言，就已經(jīng)隱含著語言與意義合而為一的指向。實際上，拋開語言的形上之維不論，由于清代與先秦典籍已有數(shù)千年的時間距離，僅文字就“有古形，有今形，有古音，有今音，有古義，有今義”之別，這期間文字的形、音、義所發(fā)生的變化又極其復(fù)雜，故而以錢大昕為代表的清代經(jīng)學解釋學給自己規(guī)定了很明確的理解路徑：“六經(jīng)皆載于文字者也，非聲音則經(jīng)之文不正，非訓詁則經(jīng)之義不明?！?sup>這種由聲音→文字→訓詁→經(jīng)義的清代小學的學術(shù)指歸確實蘊含著近代西學東漸中的科學主義取向，梁啟超在《清代學術(shù)概論》自序里已經(jīng)注意到這一點，他說：“有清學者，以實事求是為學鶻，饒有科學的精神，而更輔以分業(yè)的組織?！?sup>也許正是這種科學的治學向度打動了一些深受西學影響的學者，所以近代以來清學的訓詁考信之風仍然得到許多學人的響應(yīng)。胡適先生在《治學的方法與材料》一文中就以“科學”一詞再三對清學的總體特征進行概括并表示贊許：
這都是很精密的科學方法。所以“亭林、百詩之風”造成了三百年的樸學。這三百年的成績有聲韻學，訓詁學，?？睂W，考證學，金石學，史學，其中最精彩的部分都可以稱為“科學的”；其間幾個最有成績的人，如錢大昕、戴震、崔述、王念孫、王引之、嚴可均，都可以稱為科學的學者。我們回顧這三百年的中國學術(shù)，自然不能不對這班大師表示極大的敬意。
豈止是表示敬意，胡適的經(jīng)學解釋思想和方式簡直和乾嘉樸學如出一轍。他在《論墨學》一文說：“至于治古書之法，無論治經(jīng)治子，要皆當以校勘訓詁之法為初步。校勘已審，然后本子可讀；本子可讀，然后訓詁可明；訓詁明，然后義理可定。”即使是提出了著名的“大膽假設(shè)，小心求證”的科學創(chuàng)造方法，其實胡適強調(diào)的重心還是在后者，他說：“要大膽的提出假設(shè)，但這種假設(shè)還得想法子證明，所以小心的求證。要想法子證實假設(shè)或者否證假設(shè)，這比大膽的假設(shè)還更重要?！?sup>以上胡適治學之思想與清學一脈相承的關(guān)系，我們同樣可以在王國維、陳寅恪等近代國學大師的言論中找到。這里想指出的是，近代學者在西方“賽先生”的影響下，其研治國學的目的論表述已經(jīng)從再現(xiàn)經(jīng)典本旨和圣賢元意轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W范式里的“求真”話語，所謂“事物必盡其真，而道理必求其是”和“能得古人之真，而其言乃可信于后世”（王國維語），其實質(zhì)與司馬遷治史所秉持的“不虛美、不隱惡”的實錄精神是一致的。中國自古以來就有“經(jīng)、史一物”的觀念，所謂“六經(jīng)皆史”：
經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時之史也?！对娊?jīng)》、《書經(jīng)》，二帝三王以來之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。
既然六經(jīng)皆史，經(jīng)、史一物，那么釋經(jīng)和治史的宗旨與方法都是同質(zhì)同構(gòu)的。對于經(jīng)學解釋而言，其最終旨歸在于尋繹并重建經(jīng)典本旨和圣賢元意。而對于治史來說，其終極要務(wù)是甄別并還原歷史真相。二者相遇并高度契合的終點和頂點是“本真”。也可以說，近代科學思潮的“求真”原則為中國經(jīng)學解釋學對原意的終極追求又提供了新的話語資源和理論支持。
（五）
總之，“在兩千年的中國史上，各種典籍以五經(jīng)為核心，各種學問以經(jīng)學為核心，重要的思想無不以解經(jīng)的方式提出，因而經(jīng)學的形式幾乎構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的基本模式。”縱觀整個經(jīng)學發(fā)展史，從東漢古文經(jīng)學對西漢今文經(jīng)學的取代，宋明理學對唐代官定五經(jīng)的質(zhì)疑，乾嘉樸學對宋學的超越和對漢學的承續(xù)，以及近代學者對清代治學方式的回應(yīng)和贊許，這其中一以貫之地對經(jīng)典本旨的尋繹和對圣賢之意的堅守都無不充分表明中國經(jīng)學解釋學基本的取向是原意觀?；蛘哒f，中國經(jīng)學解釋史一脈相承的達詁考信的理解方式本質(zhì)上就是原意觀的方法表征。我們再來看看經(jīng)典本身在中國文化中的歷史地位。馮天瑜先生說：“由于元典自身所具有的某些特色，如思想及其表達方式的首創(chuàng)性、主題的恒久性，又由于人類精神生產(chǎn)的相對獨立性、異代人們的認同意識和文化結(jié)構(gòu)心態(tài)內(nèi)核的穩(wěn)定性，使得元典在一定程度上超越時空局限，被異域異代的人們所尊崇景仰?！?sup>質(zhì)言之，尊經(jīng)重典的千年傳統(tǒng)使得圣賢經(jīng)典以及由此形成的經(jīng)學在中國文化中已經(jīng)具備了信仰的價值和形而上的意義。《四庫全書總目》開卷即定論曰：“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！?sup>將“經(jīng)”定位為天下之公理，應(yīng)該是對其在中國歷史上享有的如日中天之崇高地位的客觀總結(jié)。經(jīng)典已經(jīng)不是一般意義上的文本，它是我們民族文化自信的源泉，更是我們民族文化身份的象征。在數(shù)千年的艱難歲月里，經(jīng)典始終處于歷史向心力的核心，凝聚并引領(lǐng)著中華民族的精神信仰，而這種信仰顯然依賴于我們對經(jīng)典的作者——圣賢元意的執(zhí)著與守護。朱維錚先生說：“倘稱經(jīng)學，必須滿足三個條件：一、它曾經(jīng)支配中國中世紀的思想文化領(lǐng)域；二、它以當時政府所承認并頒行標準解說的‘五經(jīng)’或其他經(jīng)典，作為理論依據(jù)；三、它具有國定宗教的特征，即在實踐領(lǐng)域中，只許信仰，不許懷疑。”這第三個條件的界定可謂深得中國經(jīng)學之三昧。的確，在一個缺乏原創(chuàng)宗教的民族文化里，經(jīng)學已經(jīng)在一定程度上具有了宗教的價值和地位，并在中華先民的精神生活中擔負了宗教信仰的凝聚與提升的功能。
從哲學的層面看，“詮釋學乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系?！?sup>在講求天人合一的中國文化中，人與世界的關(guān)系當然就是人與天的關(guān)系，而圣人則與天同在，他不僅是天與人的中介，也是天意的代言人和執(zhí)行者?！吨芤?系辭上》和《春秋繁露?諸侯》分別有言體現(xiàn)了這兩點：
圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻，言天下之至賾而不可惡也。
天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。
既然圣人之言與天意不可分，而圣人之言又具載于經(jīng)典之中，故人與天的關(guān)系最終具體表現(xiàn)為人與經(jīng)典的關(guān)系，尊圣與崇經(jīng)完全是一枚硬幣的兩面，而居于兩面之間的應(yīng)該就是圣賢元意和經(jīng)典本旨。當代西方馬克思主義著名學者詹明信（F.Jameson）曾說：“要使關(guān)于解釋的討論變得真正卓有成效，就應(yīng)該首先從探討為什么需要解釋開始，而不是討論解釋的本質(zhì)。換言之，首先需要作出解釋的是，我們?yōu)槭裁幢仨毥忉專皇侨绾螌ξ谋具M行合適的解釋?！?sup>然而，對于中國經(jīng)學解釋學來說，“為什么需要解釋”是個偽問題，或者說是個不需要回答的問題，因為經(jīng)典就是圣人之言，而圣人之言又是天意的體現(xiàn)——“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，故而經(jīng)典本旨和圣賢元意就具有了本體論意義上的形上之維，接下來中國經(jīng)學解釋學需要考慮的只是如何理解與闡釋的問題，即運用何種解釋方法才能更好地契近作者的原意。當代有學者認為：“這種尊經(jīng)重典的解釋原則并不科學，帶有神學解釋學的特征，它的致命缺陷在于：先天地認可了‘圣人解釋’的正確性或真理性。”其實，先天地認可了圣人之言的真理性恰好是中國經(jīng)學解釋學的可貴特征，這樣既能保證經(jīng)典的崇高地位和經(jīng)學解釋的神圣意義，又能以圣賢元意為綱領(lǐng)和核心建構(gòu)儒家的全套價值體系和觀念系統(tǒng)，并在以原意觀為基本解釋取向的終極追求中形成中國文化的向心力，維系中華民族的身份認同，不斷豐富我們的精神信仰。
三、中國詩學解釋學的基本解釋取向——多元論
（一）
無論是客觀論解釋學還是主觀論解釋學，其實都有一個永遠難以釋解的“塊壘”郁結(jié)于胸，那就是面對一切傳情達意的文本，任何理解的結(jié)果似乎總是不盡人意，沒有一種所謂權(quán)威的準確闡釋能夠跨越千年而不被質(zhì)疑或解構(gòu)?；蛘哒f，文本的言情表意內(nèi)容已經(jīng)先天地注定了所有的理解與闡釋都只能一直處于未定的懸置狀態(tài)，并向著一切可能性敞開。清代學者淩廷堪的一段肺腑之言說出了解釋學和理解者的困惑與無奈：
昔河間獻王實事求是。夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書、九數(shù)及典章制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如理義之學是也。
就連可以稽古鉤沉、原始要終并經(jīng)由訓詁考信而通達經(jīng)典本旨的義理之學尚且面臨“彼亦一是非，此亦一是非”的尷尬，對于文學文本這樣更為玄空的“虛理”，豈不是就無所謂是非曲直而言了？！既然“你有你的千條計，我有我的老主意”，每個人都有自己的理解標準和解釋判斷，那么最符合情理和邏輯的結(jié)果只能是多元共存——在承認每一種理解與闡釋的合理性的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)理解的多樣性與解釋的多元性，同時也意味著不以所謂作者的意圖來約束理解的自由性與解釋的無限性。今天看來，這種選擇并不只是無奈的別無選擇，其實更是一種明智而科學的選擇。因為從短期來說，壓制乃至扼殺別人的見解最終只會導致那些依靠威權(quán)建立的觀點不攻自破，一旦威權(quán)不在便會轟然坍塌。從長遠來看，任何只有一種聲音和一元闡釋的歷史都不可能形成源遠流長、博大精深的思想體系和文化系統(tǒng)——這與中國經(jīng)學解釋學祈向圣賢意圖和經(jīng)典本旨的解釋向度并不矛盾，因為那個天邊高懸的元意只不過是經(jīng)學解釋的形上動力和終極追求，在向著那個永無止境的元意進行不可窮盡的闡釋實踐中，或者說在等待那個永遠不會到來的“戈多”的過程中，一切解釋都不可避免地滲入了屬于自我的理解與判斷，而人類與生俱來的主體性和能動性所郁積的自由言說的能量也可以借此釋放。這就像“孔子首創(chuàng)了名曰‘述而不作’實為‘寓作于述’的文化經(jīng)典解釋方針”一樣，在保證經(jīng)典及其承載的圣賢之道享有最高的尊重——“述而不作”的前提下，實際上又默許了述者可以將一己之見寄寓于對經(jīng)典原意的理解與闡釋中。這也許正是中國經(jīng)學解釋學可貴而又聰明的地方。
作為中國文化最完整的集成與總結(jié)，清代《四庫全書總目》的論述可以代表中國文化中的多元解釋思想：“然讀古人書往往各有所會心，當其獨契，不必喻諸人人，并不必印諸著書之人。”所謂“各有會心”強調(diào)了理解的多樣性，“不必喻諸人人”肯定了個人闡釋的合法性，而“不必印諸著書之人”則考慮到了對作者意圖的超越，此論中肯而全面，可謂深得理解與闡釋之真諦！其卷首《凡例》提出“兼收并蓄”的采錄原則完全可以作為多元并存思想的另一種話語表述：
儒者著書，往往各明一義，或相反而適相成，或相攻而實相救，所謂言豈一端，各有當也?！袼射洠╇x經(jīng)畔道，顛倒是非者，掊擊必嚴，懷詐挾私，熒惑視聽者，屏斥必力。至于闡明學術(shù)，各擷所長，品騭文章，不名一格，兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于全書之目。
因為對任何文本意義的釋解都不可能一次性完成，只是“各明一義”而已，有些闡釋看似相反實則相成，外則相悖內(nèi)則互補。況且每一種理解都是讀者從特定視域出發(fā)的結(jié)果，因而只能是“言豈一端，各有當也”。如果不堅持“兼收并蓄”的原則以實現(xiàn)“各擷所長”的目的，其結(jié)果必然會造成許多有益的理解被拒之門外，也必然大大減少通往真理世界的途徑。對此有學者的分析細致而深入：“所謂闡釋，乃是因為對于原文有所疑而不決，必然有彼此相異甚至相反的闡釋結(jié)果。如果硬要堅持只有某一種闡釋結(jié)果才是正確的，至少就會有一半的可能性是歪曲事物的本來面目，蒙蔽不知內(nèi)情的人們。相反，如果堅持多種相異相反的闡釋結(jié)果同時并存，則揭示事物本來面目的可能性便會大大增加，至少人們不會被某一種完全錯誤的闡釋結(jié)果徹底蒙蔽，總是保留發(fā)現(xiàn)正確的闡釋結(jié)果的可能性?！?sup>
實際上，中國文化中的兼收并蓄、多元共存思想的誕生源遠流長，且在歷代都得到了強調(diào)與回應(yīng)并產(chǎn)生了久遠的影響。先秦《易傳?系辭上》中的“見仁見知”論應(yīng)該是最著名的話語之一：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！?sup>當代學者從解釋學角度分析認為：“后世將此（即‘見仁見知’——引者注）引申為理解的基本原則，即承認每個個體理解的合法性，肯定主體可以依據(jù)其自身的個人條件對同一個對象做出自己的理解。如果將‘見仁見智’與孟子的‘以意逆志’相比，則‘見仁見智’更鮮明地體現(xiàn)出重視理解者的個性差異，也更多地賦予了理解者的自由?！?sup>顯然，將“見仁見智”作為理解的基本原則是后人的理論比附，因為此話語生成的語境本來與解釋學的旨趣關(guān)聯(lián)不大。但其中又確實隱含著解釋學的經(jīng)驗和向度，至少這種認同多元的意趣能夠為后代的思想多樣性提供學理上的依據(jù)，同時也在客觀上起到了保護學術(shù)和文化豐富繁榮的作用。明代李贄用很通俗的言語說明了“見仁見智”的道理，并指出了反其道而行之對學術(shù)研究的危害：
承諭欲弟便毀此文，此實無不可，但不必耳。何也？人各有心，不能皆合。喜者自喜，不喜者自然不喜；欲覽者覽，欲毀者毀，各不相疑，此學之所以為妙也。若以喜者為是，而必欲兄丈之同喜；兄又以毀者為是，而復(fù)責弟之不毀。則是各見其是，各私其學，學斯僻矣。
本來“人各有心”，也就必然會“見仁見智”，由此“不能皆合”也是情理之中的事。倘要勉強求合，其結(jié)果只能是“學斯僻矣”。鄔國平先生也從接受的維度闡釋說：“接受其實是因人而異的行為，正因為各人的認識千差萬別，‘不能皆合’，所以才構(gòu)成學問之道的奇妙，若強不同為同，泯滅差異，學問之道也必然會變得狹窄荒僻，乏味枯燥，這種強制性的接受從根本上違背了接受者‘人各有心’的前提。李贄如此重視接受者的自主性和創(chuàng)造性，因為沒有接受者的這些主觀條件作保證，接受的自由根本就是無法實現(xiàn)的，而呼吁任人求異、反對強人隨己，也就變成了沒有實際意義的空喊?！?sup>由此看來，堅持多元的思想和原則對于學問之道的創(chuàng)新與發(fā)展具有不可或缺的重要意義。
先秦有關(guān)多元思想的另一個影響深遠的著名話語是“和實生物”論：
今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！曇粺o聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？
《中國闡釋學》的作者李清良先生從理解與闡釋的相對性出發(fā)認為：“闡釋學意義上的‘和實生物’包含兩個層次的意義：其一，就闡釋整體而言，使之擁有多種可能性，可從多個方面、多個層次進行闡釋，一種闡釋結(jié)果不正確時還有另外的闡釋可能性；其二，就每一種闡釋結(jié)果而言，使之互為相對化，因此每種相對的闡釋結(jié)果都必須不斷發(fā)展與完善，才能獲得存在的資格。在這樣的觀念中，每一種闡釋結(jié)果，固然因其必然相對性而不能被視為絕對真理，但絕不因其相對性而降低其存在價值。其存在價值就在于：貢獻一種新的可能性，使其余所有的闡釋結(jié)果因它的存在而被相對化，促使它們不斷發(fā)展完善?！?sup>此論如析薪，雖有牽強之感，但貴在能破理。這種解釋學層面上的生發(fā)所能告訴我們的主要還是一種多元理解與闡釋的觀念，所謂相對性和可能性本質(zhì)上是以多元思想作為理論基礎(chǔ)和前提的。如上所述，就像“見仁見智”能夠保障學術(shù)研究的豐富性一樣，“和實生物”理念同樣帶來了中國文化品類的多樣與繁榮。漢代司馬談?wù)浅浞终J識到儒、道等六家流派各有短長，需要多元互補的道理，其《論六家要旨》才成為歷代稱引的名篇：
嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。
不因其長而忽略其短，亦不因其短而拒斥其長，百家并存而相成，共生而互救，每一家只是認識世界的一扇窗口，通向未知的一條路徑，百家林立方能完成對真理的全方位觀照，并能共建文化的繁盛常態(tài)?！墩撜Z?子路》中孔子有言：“君子和而不同?！碧幨伦鋈巳绱耍瑢W問認知亦然。陸九淵曾說：“千古圣賢若同堂合席，必無盡合之理。”圣賢尚且不能盡合，常人間的差異更是必然。推而廣之，自然界的平衡有序亦是物種多樣性共存的結(jié)果，無論是今天的環(huán)保主義還是古人的天人合一觀念，《孟子?滕文公上》中的“夫物之不齊，物之情也”都是人類基本的共識。
（二）
當然，解釋學的多元論主要是指意義觀和理解觀而言，它相對于客觀解釋學的原意觀或作者意圖論，承認文本意義的多義性和讀者不同理解的合法性，尤其強調(diào)“一件文本的意義并不是偶然地超越它的作者，而是不斷超越它的作者的意向。因此，理解并不是一種復(fù)制的過程，而總是一種創(chuàng)造的過程”。如上所述，今天已有不少學者將中國文化中的多元共存思想與解釋學發(fā)生了關(guān)聯(lián)，讓我們沿此思路進入中國詩學解釋學論域。就像上一節(jié)指出的那樣，中國經(jīng)學解釋學的基本闡釋取向是元意觀，同樣，在意義觀和理解觀的問題域中，我們需要繼續(xù)追問，中國詩學解釋學基本的，也是主要的解釋向度是什么。有學者指出：“在詩學解釋學中，無論你采用什么形式，思想的創(chuàng)建永遠是優(yōu)先考慮的問題。思想，也唯有思想的力量，才能使詩學解釋的聲音受到文學創(chuàng)作者和接受者的尊重。”的確，唯有厘定中國詩學解釋學的思想基調(diào)是祈向科學的理性主義還是詩性的相對主義，換言之，即詩學闡釋的基本路向是元意觀還是多元論，才能在這一總體思想的宏觀指引下解決理解的具體方法、技巧等問題。張隆溪先生說：“在我看來，文學闡釋學并不是一套指定的準則和方法，憑借它，闡釋者只要掌握了某些技巧并將其運用于特定的文本，就能夠解決文本批評中的種種問題?！?sup>顯然，解釋的總體思想應(yīng)該是“綱”，而文本特定的理解方式方法只是“目”，“綱舉”才能“目張”。或者說，有什么樣的“綱”就會有什么樣的“目”，方法生成的母體只能是思想。如果不對中國詩學解釋學的基本思想和向度進行定位，那些詩歌文本的具體闡釋技巧可能就像一團亂麻一樣難以厘清。
隨著對中國古典美學和文學批評中的解釋學成分的開掘和清理，學界已經(jīng)普遍感到：“近年，人們熱衷于搬用西方的批評學和闡釋學，其實，在中國詩歌接受史中，潛藏著一部中國特色的接受闡釋學?！?sup>如果說以味論詩、以興解詩，注重言外之意的追求、強調(diào)個人的體悟等就是中國詩學解釋學較為突出的部分特色，那么所有這些特色必須以理解與闡釋的多元取向為理論基礎(chǔ)。也可以說，中國文化中一以貫之的多元共存思想同樣滲進了詩學的視域，并悄然注定了中國詩學解釋學的意義觀和理解觀的基本向度。張隆溪先生在全面考察了中國詩學的各種特色后總結(jié)道：“在中國傳統(tǒng)詩學中，不同的理解方式和解釋方式似乎比在西方更容易得到承認和接受；相對論似乎并不是所有批評家都對之望而生畏或生厭的東西。盡管有道德論和意圖論的闡釋傾向，但即使是儒家學者，也仍然認為語言具有武斷性，并隨時準備承認意義的多元。”顯而易見，這種“相對論”觀念和“承認意義的多元”實質(zhì)上已經(jīng)與現(xiàn)代西方解釋學的理論精髓達到了高度的契合。不管后來的西方學者怎樣以相對主義作為批駁伽達默爾的靶子，應(yīng)該說，擺脫意圖論的束縛，大力提倡意義的開放性和創(chuàng)造性仍然是伽達默爾對解釋學的巨大貢獻，這正如洪漢鼎先生所概括的：“總之，（現(xiàn)代）詮釋學主張意義的多元性，但這不是主張什么都行的相對主義；（現(xiàn)代）詮釋學主張意義的相對性，但這不是否認客觀真理的主觀主義。相對性表明意義的開放性，多元性表明意義的創(chuàng)造性?！?sup>
（三）
在《天岳禪師詩集序》一文里，黃宗羲在評價宋代劉辰翁的詩文評點時抒發(fā)了一句詩歌解釋的千古慨嘆：“作詩難，知詩者尤難。劉會孟（辰翁）言‘吾之評詩過于作者用意’，故會孟談詩，世人鮮能及之。”知詩何以難于作詩？關(guān)鍵在于知詩往往要“過于作者之意”，而以作者意圖作為判斷解釋的有效性和正確性的標準已在一般人的意識里根深蒂固，那些敢于超越作者本意的闡釋始終受到人們的懷疑乃至敵視。然而我們也可以說，解釋學的發(fā)展歷程就是一個不斷質(zhì)疑作者意圖論的過程。不僅如此，意圖論本身也在邏輯上和情理上存在各種悖論：“作品的‘原意’究竟是否就是語言本身所表達出來的意思？作品的‘原意’是否可以具有實際有效把握的可能性？尤其是當作者托名或者當作者去世后，甚至當作者對自己的原意加以反復(fù)無常的闡釋之時，所謂‘作品原意’究竟是什么？”這三個問號確實像三記重拳打在意圖論的軟肋上，特別是作者托名、有作品而無作者和作者本人也說不清自己的意圖何在，這三個文學史上常見的現(xiàn)象更是令原意論者陷入矛盾境地，無法自圓其說。實際上，中國詩歌的闡釋者早就注意到這些問題：
作詩者，以詩傳；說詩者，以說傳。傳者，傳其說之是，而不必其盡合于作者也。如謂說詩之心，即作詩之心，則建安、大歷有年譜可稽，有姓氏可考，后之人猶不能以字句之跡，追作者之心，矧《三百篇》哉？不僅是也，人有興會標舉，景物呈觸，偶然成詩，及時移地改，雖復(fù)冥心追溯，求其前所以為詩之故而不得，況以數(shù)千年之后，依傍傳疏，左支右吾，而遽謂吾說已定，后之人不可復(fù)有所發(fā)明，是大惑已。
袁枚在鮮明地提出詩學解釋的意義觀——“不必其盡合于作者”之后，接著闡述了自己的理由，一方面，即使有姓氏年譜可資稽考，后人猶難以追作者之心；另一方面，詩歌創(chuàng)作常常是靈感突發(fā)的產(chǎn)物，詩人外感于物，內(nèi)動于情，一首詩往往瞬間一揮而就，過后連作者本人也忘了意圖何在，甚至若干年后自己也看不懂當初的作品了，更何況數(shù)千年之后，讀者只“依傍傳疏”，就斷言“后之人不可復(fù)有所發(fā)明”而“吾說已定”呢！基于此，伽達默爾提醒我們：“在對于詩的解釋中，我們必須特別記住這一點，在那里我們對詩人的理解必然比詩人對自己的理解更好，因為當詩人塑造他的本文創(chuàng)造物時，他就根本不‘理解自己’?！?sup>伽氏之所以斷言詩人根本不理解自己是有其美學依據(jù)的。在西方古典美學中，柏拉圖（Plato）的“靈感”說和“迷狂”說影響深遠。柏拉圖相信：“凡是高明的詩人無論在史詩或抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們的優(yōu)美的詩歌，而是因為他們得到靈感，有神力憑附著?！痹姼璨粌H是詩人得到靈感和神力憑附的結(jié)果，柏拉圖甚至認為：“這類優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著，最平庸的詩人也有時唱出最美妙的詩歌?！?sup>當詩神進入詩人的心靈并賦予其靈感之后，詩人常常就不由自主，陷入迷狂，從而在無意識狀態(tài)下代神說話，寫出優(yōu)美的詩作。這樣說來，詩人是絕對不可能理解自己的創(chuàng)造物的，于是詩學解釋學就變得非常必要了：“自柏拉圖以來，詩是無意識的創(chuàng)作這一思想，回答了文學作品為什么需要不斷地評論和解釋的問題，更重要的是，回答了文學解釋為什么不能用作者的意圖作為判斷之標準的問題?！?sup>由此看來，無論是唯物還是唯心，中西詩學解釋學在摒棄作者意圖論這一點上是異質(zhì)同構(gòu)的。有意思的是，中國古代的批評家雖然沒有像柏拉圖那樣提出詩人是神的代言人，卻更為激進地認為詩人就是讀者的代言人，這直接就將詩人、詩歌、讀者一起拉到了解釋學的問題域中。文天祥在《集杜詩自序》里頗耐人尋味地說：
余坐幽燕獄中，無所為，誦杜詩，稍習諸所感興。因其五言，集為絕句，久之，得二百首。凡吾意所欲言者，子美先為代言之。日玩之不置，但覺為吾詩，忘其為子美詩也。乃知子美非能自為詩，詩句自是人情性中語，煩子美道耳。子美于吾隔數(shù)百年，而其言語為吾用，非情性同哉？昔人評杜詩為“詩史”，蓋其以詠歌之辭，寓紀載之實。而抑揚褒貶之意，燦然于其中，雖謂之史可也。
從解釋學的視域觀照，文天祥的“詩人代言說”比柏拉圖的“詩人代言說”更具有解釋學的旨趣。后者雖然隱含著闡釋的必要性和索解作者意圖的不可能性，但前者卻干脆抹去了作者之意與讀者之意的界線。由于人的情性的同一性，所謂將心比心，以情度情，故而詩人之意即是讀者之意，反之亦然。如此說來，解釋學論域中的原意觀與多義觀之間的論爭豈不顯得多余？！其實，文天祥的一片肺腑之言只是想告訴人們，重要的不是發(fā)現(xiàn)詩歌中的作者本意，而是通過詩歌媒介溝通讀者與詩人共同的生命體驗，并使讀者當下涌動的人生感悟經(jīng)由詩人的“情性中語”得以抒發(fā)。獨坐幽燕獄中的文天祥在杜詩顛沛流離的凄苦之境中生發(fā)了強烈的共鳴，于是杜詩就成了作為讀者的文天祥的代言，即一個情感宣泄的通道。在這里，詩歌鑒賞的重心還是在于文本的當下應(yīng)用性，讀者理解的注意力也集中于詩歌對自我精神的作用。這樣看來，那些斤斤于訓釋作者之元意，孜孜于考證本事之緣起的“知人論世”方法的確顯得迂腐不堪。清人吳雷發(fā)的《說詩菅蒯》就意識到了這一點：
詩貴寓意之說，人多不得其解。其為庸鈍人無論已；即名士論古人詩，往往考其為何年之作，居何地而作，遂搜索其年、其地之事，穿鑿附會，謂某句指某人，某句指某事。是束縛古人，茍非為其人、其事而作，便不得成一句矣。且在是年只許說是年話，居此地只許說此地話；亦幸而為古人，世遠事湮，但能以意度之耳。
既然作者和作品已經(jīng)“世遠事湮”，今人“但能以意度之”，那么一切考證出來的所謂原意都會遭到質(zhì)疑。更何況讀者的用心并不在詩人的本旨如何，而在一己之私意的生發(fā)與排遣。作為詩人的艾略特（T.S.Eliot）也看出來了：“一首詩看來會對不同讀者有不同的意思，所有這些意思又都會不同于作者原來考慮的意思?！?sup>這簡直與賀貽孫在其《詩筏》中所言“凡他人所謂得意者，非作者所謂得意也”如出一轍。也許正是基于以上所述原因，美國文論家韋勒克（R.Wellek）和沃倫（A.Warren）在他們合著的那本影響全球，至今仍被世界許多大學采用的教材《文學理論》里做出了定論：“作家的‘創(chuàng)作意圖’就是文學史的主要課題這樣一種觀點，看來是十分錯誤的。一件藝術(shù)作品的意義，絕不僅僅止于，也不等同于其創(chuàng)作意圖；作為體現(xiàn)種種價值的系統(tǒng)，一件藝術(shù)品有它獨特的生命。一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同代人的看法來界定的?！?sup>
（四）
換個角度看，詩歌文本自身所獨有的質(zhì)的規(guī)定性也使得一切試圖恢復(fù)作者原意的努力最終只是徒勞。伽達默爾說：“沒有任何言說能充分滿足詩的文本中所給的規(guī)定。詩的文本起一個規(guī)范的作用，這一作用既不能指回最初的發(fā)音，也不能指回說話者的意圖，而是一種似乎是在自身中產(chǎn)生的東西?！?sup>眾所周知，詩歌文本所能產(chǎn)生的最豐盛的東西是意象。詩歌是意象的藝術(shù)，意象與生俱來的多義性和隱喻性注定了我們不可能藉此尋繹到作者的本意。顧炎武說：“盡天下之書皆可以注《易》，而盡天下注《易》之書不能以盡《易》，此圣人所以立象以盡意?！?sup>因為《易》是立象以盡意，象的意義的無限性使得“盡天下注《易》之書不能以盡《易》”。同樣，詩歌文本也要求以象去傳情達意，反對以議論入詩：“議論入詩，自成背戾。蓋詩立風旨，以生議論，故說詩者于興觀群怨而皆可，若先為之論，則言未窮而意已先竭；在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣?！?sup>值得注意的是，王夫之此論強調(diào)了以議論入詩對于“生人之心”的妨礙，這顯然是在從讀者的理解與闡釋角度去看待詩歌意義的生成。應(yīng)該說，不以議論入詩導致詩歌語言表意的婉曲，大量審美意象的運用致使詩歌語言含蓄多義。清代著名《詩經(jīng)》學家方玉潤正是從詩歌語言的特性看出孟子“以意逆志”的不現(xiàn)實性：
詩辭與文辭迥異：文辭多明白顯易，故即辭可以得志。詩辭多隱約微婉，不肯明言，或寄托以寓意，或甚言而驚人，皆非其志之所在。若徒泥辭以求，鮮有不害志者。孟子斯言，可謂善讀《詩》矣，然而自古至今，能以己意逆詩人之志者，誰哉？
方玉潤雖然肯定了孟子對《詩》的善讀，但最后一句反問卻宣告了從詩歌語言去追尋作者之志的不可能。伽達默爾說：“詩歌語言的模糊性回應(yīng)了整個人類生活的模糊性，它的價值就在這里。一切對詩歌語言的解釋只是解釋詩歌已經(jīng)解釋了的東西。詩歌為我們解釋出來和指明的東西當然不同于詩人所意指的東西。詩人所意指的東西決不優(yōu)越于別的任何人所意指的東西。”與伽達默爾認為詩歌語言的模糊性涵蓋了一切可能的解釋不同，中國詩學解釋學特別重視對文本言外之意的捕捉與釋解，這當然是由中國詩學創(chuàng)作論對營造言外之意的強調(diào)所帶來的。清代詩論家葉燮在其《原詩》中說：“詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會；言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也?！?sup>詩之至處不僅在于“含蓄無垠”和“言在此而意在彼”，更在于“含不盡之意見于言外”，其極致境界就是司空圖的“不著一字，盡得風流”。對此今人馮友蘭先生說得更直白易懂：“富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要表達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩應(yīng)當‘言有盡而意無窮’，所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的‘行間’之意?！?sup>從無字處看出有字，在空白里見出繁盛，乃至以獲得言外之意作為理解的終極目標，這正是中國詩學解釋的玄妙所在。當然，其立足點并沒有脫離解釋學的原初定義和基本任務(wù)，就像保羅?利科爾（P.Ricoeur）所言：“解釋是思想的工作，它在于于明顯的意義里解讀隱蔽的意義，在于展開暗含在文字意義中的意義層次?！?sup>
（五）
從邏輯上講，是詩歌本身的諸多特性決定了讀者多元理解的生成，文本的編碼方式與讀者的解碼方式之間有著必然的因果關(guān)系，但我們不能因此忽略另外一個導致闡釋多樣性的重要因素，即讀者自身對理解的豐富性所起到的關(guān)鍵作用。清代學者盧文弨一段著名的詩學解釋話語同時注意到了二者：
夫詩有意中之情，亦有言外之旨。讀詩者有因詩人之情而忽觸夫己之情；亦有己之情本不同乎詩人之情，而遠者忽近焉，離者忽合焉。詩無定形，讀詩者亦無定解。試觀公卿所贈答、經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨，則三百篇猶夫三千也。
這里顯示的邏輯關(guān)系不僅是“文本→詩無定解”，也應(yīng)該是“文本→詩無定解←讀者”。具體而言，“言外之旨”和“詩無定形”這些文本特征固然促成了“詩無定解”的結(jié)果，但讀者“不同乎詩人之情”和讀者“各有取義”更易于形成“三百篇猶夫三千”的盛況。英美新批評大家瑞恰茲（I.A.Richards）曾在劍橋大學做過一個有趣的實驗，他將一些好詩和壞詩的作者名字去掉，交給學生去分析評價。最后卻是讓人哭笑不得：“有人把一首大詩人相當好的詩說成是三四流人物的壞作；有人把一首壞詩說成最偉大的作品。而意義的分析，更是各有‘貢獻’，其間相去十萬八千里，有完全違反‘原意’的，有兩者、三者完全不同，甚至完全相反的意見?！?sup>這樣的實驗只能讓那些頑固的意圖論者大跌眼鏡，一切堅守理解的同一性的信念于此都可能動搖。中國詩學解釋歷史悠久，類似上述理解差異性的生動故事當然不會少。據(jù)宋人魏泰《臨漢隱居詩話》載：
沈括存中、呂惠卿吉父、王存正仲、李常公擇，治平中，同在館下談詩。存中曰：“韓退之詩乃押韻之文爾，雖健美富贍，而格不近詩。”吉父曰：“詩正當如是，我謂詩人以來未有如退之者?！闭偈谴嬷校珦袷羌?，四人交相詰難，久而不決。公擇忽正色謂正仲曰：“君子群而不黨，公何黨存中也？”正仲勃然曰：“我所見如是，顧豈黨邪？以我偶同存中，遂謂之黨，然則君非吉父之黨乎？”一坐大笑。予每評詩，多與存中合。
此類趣事有時較理論闡述更能說明問題。即使上述詩話作者已經(jīng)意識到各人觀點難以統(tǒng)一，但最后他還是沒有忘記表達一下自己的意見——“予每評詩，多與存中合”?？梢娮x者對自己的理解是何等執(zhí)著！這只能充分表明：“每一讀者對文學作品的個人理解永遠與作者存有差異，不同讀者對作品的個人理解也因體驗的個人性而永遠保持差異?！?sup>實際上，從現(xiàn)代公民社會的一些普世理念去看，每個人都有闡釋的權(quán)利，包括表達自己意見的權(quán)利。如果硬要別人與自己保持一致，甚至拿各種打壓的大帽子去扣在異見者的頭上，以求封住別人的聲音，其結(jié)果只會造成令人窒息的“一言堂”局面。中國詩學解釋者早就認識到這一點，宋代許在其《彥周詩話》自序里說得很好：“人之于詩，嗜好去取，未始同也，強人使同己則不可，以己所見以俟后之人，烏乎而不可哉！”這段詩學解釋話語里所滲透的理性精神和多元思想即使今人也自嘆弗如！不僅不應(yīng)該“強人使同己”，也不要指望“以己所見以俟后之人”，并幻想后人能夠完全服膺自己的“高見”，而這一切主要是因為不同時代乃至同一時代的人們“嗜好去取，未始同也”，就像英國著名批評家特里?伊格爾頓（T.Eagleton）所言：“在某種程度上說，我們總是根據(jù)我們自己的興趣所在來解釋文學作品?！?sup>關(guān)于這一點，中國古代浩如煙海的詩話里多有闡發(fā)，且一般都對因情性嗜好不同而見解各異的現(xiàn)象持肯定的態(tài)度，這不能不說是中國文化博大精深的多元共存思想影響的結(jié)果。據(jù)宋人袁文《甕牖閑評》載：
歐陽文忠公不喜《中說》，以為無所取，而司馬溫公酷愛之。楊文公不喜杜子美詩，而黃太史眷眷未嘗輒去手。又蘇東坡喜《漢書》而獨不喜《史記》。夫《中說》、杜詩、《漢書》、《史記》，人人皆知其美，而諸公所見不同如此，豈亦性情之癖耶！
在文藝心理學看來，愈是像歐陽修、司馬光和蘇東坡這樣的創(chuàng)作與鑒賞兼善的大家，愈是在文學批評上有自己深刻的認識和獨到的見解，且烙上了鮮明的個性印跡。無論如何，在文學欣賞這種主觀性很強的活動中，主體的興趣和性情必然會有意無意地發(fā)揮重要作用。清人賀裳在其《載酒園詩話》中說：“文章聲價自定，嗜好終是難齊?！?sup>人的嗜好往往是終生難變的，所謂江山易改，本性難移，這就意味著對藝術(shù)作品的理解與闡釋無時無刻不再受到理解者主觀因素的影響。對此今人朱光潛先生在其《詩論》里有比較深入而全面地論述：“每人所能領(lǐng)略到的境界都是性格、情趣和經(jīng)驗的返照，而性格、情趣和經(jīng)驗是彼此不同的，所以無論是欣賞自然風景或是讀詩，個人在對象（object）中取得（take）多少，就看他在自我（subject-ego）中能夠付與（give）多少，無所付與便不能有所取得。不但如此，同是一首詩，你今天讀它所得的和你明天讀它所得的也不能完全相同，因為性格、情趣和經(jīng)驗是生生不息的。欣賞一首詩就是再造（recreate）一首詩；每次再造時，都要憑當時當境的整個的情趣和經(jīng)驗做基礎(chǔ)，所以每時每境所再造的都必定是一首新鮮的詩?！?sup>
其實，朱光潛先生所論及的情趣、性格和經(jīng)驗等都是人的自我屬性的組成部分，因而在哲學解釋學看來，作為人的存在方式的理解最終都是指向理解自己：“所有的理解與解釋行為都是公開或隱蔽地在理解歷史、文化、傳統(tǒng)或現(xiàn)實中謀求理解和解釋人自身，理解因而同時是人的自我理解?！?sup>不僅如此，所有的自我理解既永不相同，也永無止境，誠如伽達默爾所言：“自我理解總是在路途中（on the way），它走在一條顯然不可窮盡的小徑上?！?sup>對于詩學解釋而言，讀者的理解旨歸就是從詩歌中看到自己的影子，感悟到與己相同的生命體驗，并藉此抒發(fā)久郁于衷的情感能量。只要理解一經(jīng)開始，一切生命活動和精神活動的中心都圍繞著讀者展開。讀者既是意義生成的起點，也是意義最后祈向的終點。清人劉子春說：“雖然作者之意，豈能必讀者之意，而悉解之，解而得與解而不得，則姑聽于讀者之意見?！?sup>此論可謂深諳詩學解釋的根本——對“讀者之意見”的尊重必然要將詩學解釋的基本向度指向多元。當然，在今天看來，這種尊重也徹底變革了全部文學研究的范式，甚至改寫了所有的文學史。從此以后，由作者、文本和世界構(gòu)成的三維理論空間就必須加入“讀者”這個不可缺少的重要一維！
“人凡有理解，就總有不同?！?sup>現(xiàn)代西方解釋學的多元意義觀和理解觀在中國詩學解釋史上從來就是一種自覺承續(xù)的闡釋實踐，而不是本體論層面的形上論述和抽象演繹。在中國文化源遠流長的多元共存思想的滋潤和涵養(yǎng)中，中國詩學解釋者始終對作者意圖論本身固有的情理悖論和邏輯矛盾保持著清醒的質(zhì)疑，對詩歌文本獨特的本質(zhì)屬性與理解的多義性之間的關(guān)聯(lián)持有深刻的體認，對讀者自身主體性和能動性所生發(fā)的豐富多樣的意義世界一直報以肯定的態(tài)度。雖然這些質(zhì)疑、體認和肯定所呈現(xiàn)的理論形態(tài)與言論方式還不夠系統(tǒng)和成熟，但它們在漫長的詩學闡釋實踐中始終維系的理解向度已經(jīng)充分表明了中國詩學解釋學的根本解釋取向。無論如何，與經(jīng)學解釋面對的經(jīng)典文本不同，詩學解釋的對象是被黑格爾（Hegel）稱作“藝術(shù)的藝術(shù)”的詩歌，僅此一點，法國著名詩人和理論家瓦雷里（P.Valery）的話就值得我們再三思索：“一個與詩的本性相悖，而且很可能致命的錯誤，就是聲稱每一首詩都有自己正確的意思，這一獨特的意思類似或相當于作者的思想。”
四、中國詩學多元解釋話語的綱領(lǐng)和代表——詩無達詁
（一）
宋以后，詩話這一獨具民族特色的文學批評形式和詩學解釋體制誕生并逐步興盛，直至清代發(fā)展到有詩集者幾乎皆有詩話的地步。一般認為宋詩話大盛的主要原因是歷史與時代的必然產(chǎn)物，即唐代詩歌創(chuàng)作成就達至頂峰，那么宋代自然需要對此做感性的闡發(fā)或理性的分析，加之宋人以文論詩蔚然成風，故而輕盈隨意的詩話體式便油然而生。但是從詩學解釋學的視域觀照，詩話卻迥異于《文心雕龍》這樣體大慮周的理論性美學專著，它往往是兼具詩人和批評家雙重身份的作者洋溢著感性與詩性的鑒賞之作，本質(zhì)上是非常個性化的理解與闡釋的結(jié)晶。對此今人劉明今先生的認識獨到而精辟：“（詩話）批評的主要目的不再是歸納出一套完整的寫作方法供人學習揣摩，也不是按某一標準為作家作品進行高低優(yōu)劣的評價，而是闡說批評者自己的看法，寫下自己在閱讀作品時的心得體會。”顯而易見，這種各抒己見的個性之作既然都表達了不同的理解與闡釋，當然需要共存而不能彼此取代，且愈多愈好。但是，從梳理和構(gòu)建中國詩學多元解釋話語系統(tǒng)的角度出發(fā)，這些浩如煙海的詩話中蘊含的解釋思想和理論固然豐富繁盛，但也同樣處于零散而無序的狀態(tài)，這幾乎是今人對中國文論形態(tài)的共同印象。
有學者認為：“歷代詩話作者很少作系統(tǒng)專題研究，大都隨感而發(fā)，乘興而書，談?wù)摰膯栴}極為分散。故瀏覽一部部詩話，對所談詩學問題僅有浮光掠影之感，難以獲得系統(tǒng)深刻的認識。但是，若作專題綜合，不同時代的評家都有較為集中的話題，即圍繞史有定評的經(jīng)典作品和經(jīng)典作家，談?wù)搶徝栏惺?，闡發(fā)詩學見解；同時，由于詩學沉思綿延承續(xù)，評家的立場觀點雖不相同，對問題的探討往往逐代深化，自成系統(tǒng)?！?sup>看來，欲改變詩話理論分散的存在狀態(tài)，對其作專題性的綜合研究是必要的。譬如，在上一節(jié)我們探討了中國詩學解釋學的基本闡釋向度——多元論之后，就可以從中國詩學多元解釋話語的專題入手，對散見于歷代文論中的多元解釋話語進行提煉、梳理、歸納與整合，從而形成一個具有民族詩學特色的多元解釋話語系統(tǒng)，并以此為中國詩學解釋學的建構(gòu)打下堅實的理論基礎(chǔ)。如上所引，不同時代的評家圍繞經(jīng)典作品往往有比較集中的話題，譬如歷代關(guān)于《詩經(jīng)》的解釋就構(gòu)成了一部內(nèi)容豐厚、意蘊精深的闡釋史，其中必然蘊蓄著大量多元解釋思想，需要我們尋找一根主線將之打通和貫串，并將其納入到中國古代詩學解釋學的整體構(gòu)架中。
金元浦先生指出：“借鑒西方解釋學、接受美學理論的有益成果，發(fā)掘中國古代文學闡釋-接受批評的極為豐富的遺產(chǎn)，重建當代意義上的中國解釋學文化，實現(xiàn)中國古代闡釋-接受文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是我國當代解釋-接受批評話語及批評共同體形成的有效途徑與重要標志?！?sup>這里啟示我們，對中國古代闡釋-接受話語的發(fā)掘和整合必須以西方已有的解釋學和接受美學理論作參照，這并不是機械的以西套中或以西代中。解釋學是人類共有的學術(shù)思想，中西解釋學的能指盡管各異，但其所指一定存在驚人的相似之處。況且西方解釋學只是為我們提供必要的話語資源和理論構(gòu)架，它最終是為我們建設(shè)具有民族文化特色的詩學解釋學服務(wù)的。長期以來，文論“失語癥”的現(xiàn)實以及由此造成的精神壓力令當代學者倍感苦惱，從中國悠久的學術(shù)史中轉(zhuǎn)化出有益的理論資源以饗世界一直是今人的不懈追求。“在當代中國文學理論領(lǐng)域，我們似乎總是宿命般地焦慮于西方龐大的話語資源的影響之中，而往往忽略了具有數(shù)千年偉大傳統(tǒng)的中國文學所蘊涵的極為豐富的文學詮釋學問題。實際上，它對于今日中國的文學理論建設(shè)來說，是可以進行創(chuàng)造性闡釋的巨大而豐富的話語資源。”從已初具規(guī)模的“中國解釋學”的建設(shè)成果來看，學界已在此方面達成了基本的共識。而剛剛出版的《中國古代詩學解釋學研究》的作者鄧新華先生則直接認為：“中國古代的理論家們在面對如何理解和解釋文學作品（特別是詩歌作品）這一有關(guān)詩學解釋學的根本性問題的時候，已經(jīng)提出了一整套我們民族自己的詩學解釋學理論?！辈粌H如此，他還指出中國詩學解釋學理論主要是“通過一系列有關(guān)文學（主要是詩歌）理解和解釋的理論原則，理論命題和方式方法來體現(xiàn)的。”既然已經(jīng)有了“一整套我們民族自己的詩學解釋學理論”，而且主要是通過一系列原則、命題和方法來體現(xiàn)的，那么，在上一節(jié)我們已經(jīng)簡要指出中國詩學解釋學基本的，也是主要的指導思想和闡釋取向是多元論之后，我們需要進一步追問：在中國詩學多元解釋話語的庫存里，哪一個著名的詩學表述及其解釋訴求能夠作為這套民族詩學解釋學理論的綱領(lǐng)？或者說，哪一種簡練的話語可以代表這些中國詩學多元解釋的思想、原則和命題并成為貫穿它們的主線？
（二）
就今人記憶中能夠脫口而出的有關(guān)文學多元解釋思想的著名論述，筆者曾對周圍中文專業(yè)和非中文專業(yè)的人員進行過多人次的調(diào)查，結(jié)果與我事先預(yù)測的基本一致——回答最多的三個分別是：“詩無達詁”，這是中國古代的；“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，這是西方的；還有就是魯迅的一段被廣泛稱引的名言（當然一般人只能記得大概意思，說不完整）：“《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書。誰是作者與續(xù)者姑且勿論，單是命意就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”以上調(diào)查結(jié)果一定程度上顯示了多元解釋思想的廣泛接受度和“詩無達詁”作為中國古代詩學話語的普及程度。在中國解釋學的多元思想表述中，能夠與“詩無達詁”享有同等知名度且表述精煉的話語訴求是“六經(jīng)注我”，但它顯然定位于經(jīng)學解釋域中。盡管“詩無達詁”在董仲舒那里的出場原貌也是作為經(jīng)學解釋命題的“《詩》無達詁”，但《詩》的文學質(zhì)地已經(jīng)注定了該命題的詩學身份。與宋代以后在“《詩》無達詁”的思想和表述特征的影響下漸次出現(xiàn)的“詩無定解、詩無達志、詩無定價、詩無定指、詩無定鵠、詩隨人所詁”等話語相比，“《詩》無達詁”則是一個誕生年代較早且影響久遠的命題，完全可以視作一個詩學多元解釋的元話語或母題，盡管從董氏的“所聞”一詞推測先秦可能就有了這樣的話語形式，但由于文獻的不可考，我們還是愿意將此話語的發(fā)明權(quán)歸于董仲舒，而將這一命題內(nèi)蘊的解釋思想的生成追溯于先秦時期。
今天有學者對“《詩》無達詁”命題的源流分析頗為透辟：“毋庸置疑，董仲舒提出‘《詩》無達詁’說的本旨不在闡釋‘詩’，而在闡釋‘經(jīng)’。從‘《詩》無達詁’走向‘詩無達詁’而最終成為中國古代詩學理論最重要的命題、最基本的釋義方法，并非出自董仲舒的本意而是后世理論家引申發(fā)揮的結(jié)果。但由于中國古代哲學、經(jīng)學、詩學難解難分地糾纏在一起，中國古代詩學理論和話語本身就是在哲學、經(jīng)學的闡釋和演進中生成的，所以董仲舒‘《詩》無達詁’說實際上蘊涵著對中國古代文學、詩學釋義方法與原則的理解和把握。”雖然將“詩無達詁”直接界定為“中國古代詩學理論最重要的命題、最基本的釋義方法”還需要我們在后面的章節(jié)中進行大量梳理與論證，但此論認為中國古代詩學理論和話語本身就與哲學、經(jīng)學難解難分并由此生成確是歷史事實，尤其對于兼具經(jīng)學經(jīng)典和文學經(jīng)典的《詩經(jīng)》及其闡釋理論來說更是如此，所以由“《詩》無達詁”最終演變?yōu)槿サ魰柕摹霸姛o達詁”也是于理必然、于情自然的過程。相比之下，顧易生先生的論述要顯得中肯一些，他說：“董仲舒雖然沒有繼續(xù)就此作具體的理論發(fā)揮，但卻一語中的地啟發(fā)了后代有識之士，推動人們根據(jù)詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)思維特點，教人不要只看到語言文字與事物之間有形的直接聯(lián)系，更要看到它們之間無形的間接聯(lián)系——即作者和讀者在創(chuàng)作與欣賞時相互啟迪的自由思維活動?！?，‘詩無達詁’并不是意味著詩歌可以隨主觀需要來巧加曲說，而是說不能拘泥表面字句作滯呆板實的理解。詩歌的創(chuàng)作和欣賞，應(yīng)據(jù)其藝術(shù)特點，拓展思維，空靈一些。后人據(jù)此發(fā)揮，逐漸使‘詩無達詁’成為我國古典詩歌的創(chuàng)作與欣賞經(jīng)常運用的一個傳統(tǒng)方法和審美原則。它對后代影響很大。”這顯然是從傳統(tǒng)的創(chuàng)作與欣賞的角度去分析“詩無達詁”的意蘊，立論平穩(wěn)而客觀，雖然如此，論者仍然承認該命題已經(jīng)成為我國古代詩學的一個“審美原則”，“它對后代影響很大”。
“詩無達詁”命題對后代詩學解釋學的具體啟示和影響，它與先秦大量賦詩言志活動及其與歷代多元解釋話語的關(guān)聯(lián)我們將在“中篇”部分逐一論及。這里僅從上述的“詩無定解、詩無達志、詩無定價、詩無定指、詩無定鵠、詩隨人所詁”等歷代近似的話語結(jié)構(gòu)即可窺見一斑。事實上，后代詩學直接稱引或回應(yīng)“詩無達詁”者亦不在少數(shù)，尤以清代為甚。同樣，《四庫全書總目》的引述仍應(yīng)該是很有說服力的：“諸經(jīng)之中，惟《詩》文義易明，亦惟《詩》辨爭最甚。蓋《詩》無達詁，各隨所主之門戶，均有一說之可通也?！?sup>作為諸經(jīng)之一的《詩》為何“文義易明”而又“辨爭最甚”，乃是因為它是特殊的詩歌文本，故而只能“詩無達詁”，個中道理我們以后會深求細究，此處暫且不表。清代詩論家沈德潛在其《唐詩別裁集》里直接引用董氏的“詩無達詁”來證明自己的詩學解釋思想的成立，頗有點今人撰寫學術(shù)論文時稱引以自證的意味：
讀書者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出，不宜自立意見，勉強求合也。況古人之言，包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心，如好《晨風》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：“《詩》無達詁”，此物此志也。評點箋釋，皆后人方偶之見。
這無疑就是中國古代詩學解釋學的一段經(jīng)典論述，其“各有會心”之論所包孕的多元解釋思想不僅與今天的解釋學內(nèi)涵高度契合，且極具民族詩學的話語特色。其對董氏“《詩》無達詁”的引證仿佛就是一次跨越千年的回應(yīng)與對話，從而也間接地彰顯了“詩無達詁”在中國詩學史上歷久彌新的巨大影響力。
張隆溪先生認為：“通過把卷帙浩繁的中國哲學、詩歌、批評著作中零散的洞見和說法匯集在一起，有助于使我們對中國文學批評傳統(tǒng)的理解變得更有系統(tǒng)?！?sup>如上所述，我們需要從中國詩學多元解釋話語這一專題入手，對散見于中國哲學、詩學和批評著作中的多元解釋話語進行提煉、梳理、歸納與整合，從而形成一個具有民族詩學特色的多元解釋話語系統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上歸結(jié)中國詩學多元理解與闡釋的諸多特征?，F(xiàn)在，我們可以回答前面預(yù)設(shè)的兩個問題了——在中國詩學多元解釋話語的庫存里，哪一個著名的詩學表述及其解釋訴求能夠作為這套民族詩學解釋學理論的綱領(lǐng)？或者說，哪一種簡練的話語可以代表這些中國詩學多元解釋的思想、原則和命題并成為貫穿它們的主線？——中國詩學多元解釋思想和話語系統(tǒng)的綱領(lǐng)、主線和代表應(yīng)該非“詩無達詁”莫屬，本書所論“詩無達詁”也是在這一問題域和價值域內(nèi)展開的，其整體的邏輯架構(gòu)是：上篇部分為共時性研究，分別從文本、讀者、哲學和美學的規(guī)定性四個方面去進一步深入全面地論述中國詩學“詩無達詁”多元解釋思想的必然性，以回答“為什么”的問題；中篇部分為歷時性梳理，對“詩無達詁”命題進行專章研究，在細致厘清和發(fā)掘該命題在西漢的經(jīng)學原貌和諸多內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析“詩無達詁”在先秦的前理解史和在后代的效果歷史，建立一個以此命題為綱領(lǐng)和主線的詩學多元解釋系統(tǒng)，以回答“是什么”的問題；下篇部分再次回到共時性的探討，擬對中國詩學“詩無達詁”多元理解與闡釋的民族特征進行創(chuàng)新性歸結(jié)，分別提出審美主義多元解釋方式及其可解性、神秘主義多元解釋話語及其不可解性、體驗主義多元解釋特征及其不必解性，以解決“怎么樣”的問題。對于“詩無達詁”，全書既植根于此又不囿于此，既以此全面展開又立足于此，須如是方能建設(shè)本書的立論構(gòu)想，完成本書的學術(shù)旨歸。
- （清）蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷三《精華》，中華書局，1992年，第94-95頁。
- （漢）劉向撰、向宗魯校正：《說苑校證》卷十二《奉使》，中華書局，1987年，第293頁。
- 劉明今：《中國古代文學理論體系：方法論》，復(fù)旦大學出版社，2000年，第449頁。
- 周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海人民出版社，2003年，第74頁。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第261頁。
- 關(guān)于“《詩》無達詁”歷史性出場的具體語境和本相，其生成的時域與場域，漢代讖緯之學、今古文經(jīng)學所形成的特定歷史境遇與它的關(guān)系，以及董仲舒的今文經(jīng)學解釋思想對“《詩》無達詁”命題產(chǎn)生的決定性影響，我們將在中篇部分的第五章進行專門細致地分析。
- （漢）許慎著、（清）段玉裁注：《說文解字注》三篇上“言部”，上海古籍出版社，1988年，第92頁。
- （宋）邢昺疏：《爾雅注疏》卷一，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第2568頁。
- （唐）孔穎達疏：《毛詩正義》卷一，見《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第269頁。
- 殷鼎：《理解的命運——解釋學初論》，三聯(lián)書店，1988年，第1頁。
- 李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社，2005年，第6頁。
- （宋）孫奭疏：《孟子注疏》卷九上，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第2735頁。
- （宋）陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局，1980年，第399頁。
- 周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海人民出版社，2003年，第309頁。
- （清）紀昀等撰：《欽定四庫全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》，中華書局，1997年，第1頁。
- 李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社，2005年，第489-490頁。
- （清）崔述：《考信錄提要》卷上，見《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年，第10頁。
- （德）伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年，第100頁。
- （清）皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，中華書局，1959年，第264頁。
- （宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》、卷三十六《年譜》，中華書局，1980年，第472、482頁。
- 鄔國平：《中國古代接受文學與理論》，黑龍江人民出版社，2005年，第245頁腳注③。
- 朱子曰：“理義大本復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助?！币姡ㄋ危├杈傅戮?、王星賢點校：《朱子語類》卷八十《解詩》，中華書局，1986年，第2089頁。
- 趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學與研究出版社，2006年，第270頁。
- 金元浦：《文學解釋學》，東北師范大學出版社，1997年，第319頁。
- （美）赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，三聯(lián)書店，1991年，第13頁。
- （清）余廷燦：《戴東原先生事略》，見梁啟超《清代學術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，第30頁。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第58-60頁。
- 漢代班固在論及《古文尚書》時說：“《書》者，古之號令。號令于眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應(yīng)爾雅，故解古今語而可知也?！币姟稘h書?藝文志》，商務(wù)印書館，1955年，第6頁。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第61頁。
- （德）伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第383頁。
- 洪漢鼎：《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，人民出版社，2001年，第16頁腳注①。
- 同上書，第20-21頁。
- （清）皮錫瑞：《經(jīng)學通論?序》，中華書局，1954年，第1頁。
- （漢）司馬遷著、（唐）張守節(jié)正義：《史記?儒林列傳》，中華書局，1982年，第3115頁。
- “言不盡意”是孔子說出來的，《易傳》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？’”孔穎達疏曰：“此一節(jié)夫子自發(fā)自問?！币庵^這并不是孔子主張言不盡意，只是在特定語境中的一種設(shè)問，因為孔子在設(shè)問“圣人之意其不可見乎”之后，接著“子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這就完成了自問自答的過程，從而不言而喻地否定了“言不盡意”一說。見《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第82頁。
- （唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷三十六《襄公二十五年》，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第1985頁。
- 周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海人民出版社，2003年，第7頁。
- 趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學與研究出版社，2006年，第9頁。
- （宋）邢昺疏：《論語注疏》卷十四，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第2510頁。
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- （宋）朱熹：《詩經(jīng)集傳?序》，上海古籍出版社，1987年，序言第1頁。
- （漢）揚雄撰、韓敬注：《法言注》卷五《問神》，中華書局，1992年，第109-110頁。
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- （唐）孔穎達疏：《周易正義》卷八，見《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第86頁。
- （宋）邢昺疏：《論語注疏》卷三，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第2466頁。
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- （宋）范曄著、（唐）李賢等注：《后漢書》卷二十八《桓譚馮衍列傳》，中華書局，1965年，第960頁。
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- （宋）邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》篇引，見《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1980年，第2483頁。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第59頁。
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- 同上書，卷九《與某書》，第187頁。
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- （清）戴震撰、趙玉新點校：《戴震文集》卷十《古經(jīng)解鉤沈序》，中華書局，1980年，第146頁。
- 同上書，卷九《與是仲明論學書》，第140頁。
- （德）伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序言第11頁。
- （清）錢大昕：《潛研堂文集》卷二十四《臧玉林經(jīng)義雜識序》，見王云五主編《四部叢刊正編》第89冊，臺灣商務(wù)印書館，1979年，第219頁。
- （清）王念孫：《廣雅疏證》，中華書局，1983年，序第1頁。
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- 梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，自序第2頁。
- 胡適：《治學的方法與材料》，見《胡適文集》第4冊，北京大學出版社，1998年，第106頁。
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- （明）李贄：《焚書?續(xù)焚書》卷五《經(jīng)史相為表里》，中華書局，1975年，第214頁。
- 王葆玹：《今古文經(jīng)學新論》，中國社會科學出版社，1997年，第9頁。
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- （清）紀昀等撰：《欽定四庫全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》，中華書局，1997年，第1頁。
- 朱維錚：《中國經(jīng)學史十講》，復(fù)旦大學出版社，2002年，第19頁。
- （德）伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序言第003頁。
- （唐）孔穎達疏：《周易正義》卷七，見《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第79頁。
- （清）蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第313頁。
- 轉(zhuǎn)引自趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學與研究出版社，2006年，第271頁。
- （宋）黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷一百二十《訓門人八》，中華書局，1986年，第2913頁。
- 李詠吟：《詩學解釋學》，上海人民出版社，2003年，第50頁尾注［13］。
- （清）淩廷堪著、王文錦點校：《校禮堂文集》卷三十五《戴東原先生事略狀》，中華書局，1998年，第317頁。
- 周光慶：《中國古典解釋學導論》，中華書局，2002年，緒論第3頁。
- （清）紀昀等撰：《欽定四庫全書總目》卷一百零七《子部》十七，中華書局，1997年，第1410頁。
- （清）紀昀等撰：《欽定四庫全書總目》卷首三《凡例》，中華書局，1997年，第33頁。
- 李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社，2005年，第538頁。
- （唐）孔穎達疏：《周易正義》卷七，見《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局，1980年，第78頁。
- 李凱：《儒家元典與中國詩學》，中國社會科學出版社，2002年，第300頁。
- （明）李贄：《焚書?續(xù)焚書》卷一《復(fù)鄧石陽》，中華書局，1975年，第11-12頁。
- 鄔國平：《中國古代接受文學與理論》，黑龍江人民出版社，2005年，第181頁。
- 《國語》卷十六《鄭語》，上海古籍出版社，1978年，第515-516頁
- 李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社，2005年，第532-533頁。
- （漢）司馬遷著、（唐）張守節(jié)正義：《史記?太史公自序》，中華書局，1982年，第3289頁。
- （宋）陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局，1980年，第405頁。
- （德）伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年，編者導言第7頁。
- 中國詩學解釋學是在中國解釋學學科建設(shè)的基礎(chǔ)上提出的一個全新的概念，目前國內(nèi)只有鄧新華等少數(shù)學者在致力于此項研究，因此還是一個具備潛力和空間的論域。它能否構(gòu)建并為學界接受，取決于其問題域的展開、研究對象和范圍的確立，尤其要在彰顯其基本話語的基礎(chǔ)上歸結(jié)其理論特色，厘清其理論體系。這也是本書嘗試以“詩無達詁”為突破口而進入的重點和難點。
- 李詠吟：《詩學解釋學》，上海人民出版社，2003年，前言第1頁。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，序第5頁。
- 陳文忠：《中國古典詩歌接受史研究》，安徽大學出版社，1998年，第12頁。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第261頁。
- 洪漢鼎：《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，人民出版社，2001年，前言第7頁。
- （清）黃宗羲：《天岳禪師詩集序》，見《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社，2005年，第68頁。
- 王岳川：《現(xiàn)象學與解釋學文論》，山東教育出版社，1999年，第257頁。
- （清）袁枚：《小倉山房文集》卷二十八《程綿莊詩說序》，上海古籍出版社，1988年，第1765頁。
- （德）伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第250頁。
- 見章安祺編：《繆靈珠美學譯文集》第1卷，中國人民大學出版社，1987年，第10、13頁。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第4頁。
- （宋）文天祥：《文山先生全集》卷十六《集杜詩自序》，見王云五主編《四部叢刊正編》第64冊，臺灣商務(wù)印書館，1979年，第330頁。
- （清）吳雷發(fā)：《說詩菅蒯》第二三條，見（清）丁福保輯《清詩話》下冊，上海古籍出版社，1978年，第903頁。
- 見韋勒克：《現(xiàn)代文學批評史》第5卷，楊恒達等譯，中國人民大學出版社，1991年，第262頁。
- （清）賀貽孫：《詩筏》，見郭紹虞編選《清詩話續(xù)編》（上），上海古籍出版社，1983年，第178頁。
- （美）韋勒克、沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，三聯(lián)書店，1984年，第35頁。
- （德）伽達默爾：《文本域解釋》，見嚴平選編《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠東出版社，1997年，第71-72頁。
- （清）顧炎武：《與友人論易書》，見《顧亭林詩文集》，中華書局，1983年，第44頁。
- （清）王夫之：《古詩評選》卷四評張載《招隱》，見《船山全書》第14冊，岳麓書社，1996年，第702頁。
- （清）方玉潤著、李先耕點校：《詩經(jīng)原始》卷首《詩旨》，中華書局，1986年，第44-45頁。
- （德）伽達默爾：《創(chuàng)作與解釋》，見嚴平選編《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠東出版社，1997年，第501頁。
- （清）葉燮：《原詩》卷二內(nèi)篇下，見丁福保輯《清詩話》下冊，上海古籍出版社，1978年，第584頁。
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- （法）保羅?利科爾：《存在與詮釋學》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社，2006年，第256頁。
- （清）盧文弨著、王文錦點校：《抱經(jīng)堂文集》卷三《校本韓詩外傳序》，中華書局，1990年，第28頁。
- 參見葉維廉：《中國詩學》，北京，三聯(lián)書店，1992年，第121頁。
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- （清）劉子春：《石園詩話序》，見郭紹虞編《清詩話續(xù)編》（下），上海古籍出版社，1983年，1736頁。
- （德）伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第280頁。
- 轉(zhuǎn)引自張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第244頁。
- 參見蔡鎮(zhèn)楚：《中國詩話史》，湖南文藝出版社，1988年，第37-45頁。
- 劉明今：《中國古代文學理論體系：方法論》，復(fù)旦大學出版社，2000年，第196頁。
- 陳文忠：《中國古典詩歌接受史研究》，安徽大學出版社，1998年，第30頁。
- 金元浦：《接受反應(yīng)文論》，山東教育出版社，1998年，第414頁。
- 李建盛：《理解事件與文本意義——文學詮釋學》，上海譯文出版社，2002年，第257頁。
- 此書是鄧新華先生的博士論文成果，也是目前國內(nèi)唯一一部以“中國古代詩學解釋學”命名的專著。該書分析了中國詩學解釋學的兩大闡釋原則，指出了多種具有民族詩學特色的詩性闡釋方式和文本理解途徑，初步搭建并歸納了中國詩學解釋學的理論架構(gòu)和學術(shù)個性。但作者對中國詩學解釋學的主要闡釋取向沒有作細致追問，對中國詩學解釋學的民族風格和理論特征的開掘尚需進一步完善。
- 鄧新華：《中國古代詩學解釋學研究》，中國社會科學出版社，2008年，第212頁。
- 魯迅：《〈絳洞花主〉小引》，見《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社，1981年，第145頁。
- 毛宣國：《“〈詩〉無達詁”解》，載《中國文學研究》2007年第1期，第9頁。
- 顧易生、蔣凡：《中國文學批評通史——先秦兩漢卷》，上海古籍出版社，1996年，第469頁。
- （清）紀昀等撰：《欽定四庫全書總目》卷十六《經(jīng)部》十六，中華書局，1997年，第213頁。
- （清）沈德潛：《唐詩別裁集?凡例》，上海古籍出版社，1979年，第1頁。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，序第5頁。
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